分析法律知識體系

Ⅰ 運用法學知識分析 己所不欲 勿施於人

「己所不欲，勿施於人」是孔子提出的處理人際關系的基本准則，它已被世界
公認為具有普世價值的道德金律。從法的視角看，「己所不欲，勿施於人」還蘊含著豐富而
深刻的法理內涵，即尊重個體的平等觀、符合人性的權利義務觀和重視內省的自律觀。在
霸權主義仍然存在、地區沖突和局部戰爭時有發生、文明斷層線上發生的沖突愈演愈烈
的國際格局中，「己所不欲，勿施於人」可以成為重構世界秩序的價值標准和規則淵源。
［關鍵詞］ 「己所不欲，勿施於人」；平等；人性；自律；國際法。
［作者簡介］ 周欣宇，法學博士，西南政法大學行政法學院講師，主要從事法律思想史研究。
「己所不欲，勿施於人」通常被視為道
德金律①。1993 年在芝加哥召開的「第二屆
世界宗教議會」上，德國著名神學家孔漢思
（Hans Kung）提出的全球倫理構想中，「己
所不欲，勿施於人」與「四不可」②一道成為
最基本的道德戒律，即通稱的道德金律。其
實，「己所不欲，勿施於人」除了普世的道德
屬性外，還有深刻而豐富的法律意義。本文
將對「己所不欲，勿施於人」做一番法律視
角的審視，以剖析其法理內涵，並進一步闡
述它在國際法上的重要價值。
一、「己所不欲，勿施於人」本義
「己所不欲，勿施於人」始見於《論語》。
孔子在回答仲弓和子貢的提問時兩次提到
「己所不欲，勿施於人」。一次，仲弓問什麼
是「仁」，孔子答曰：「出門如見大賓，使民如
承大祭；己所不欲，勿施於人；在邦無怨，在
家無怨。」另一次，子貢問孔子有沒有可以
終身奉行的話，孔子說：「其恕乎！己所不
欲，勿施於人。」
所謂「己所不欲，勿施於人」，就是不要
把自己所不喜歡的東西強加給別人。用孔
子的話說即「恕」道。恕道乃仁道，如《孟子》
所謂「強恕而行，求仁莫近焉」。後世儒者常
將「己所不欲，勿施於人」與《論語》中的另一
句話「己欲立而立人，己欲達而達人」結合起
來考察，將前者歸納為「恕」，而將後者歸納
為「忠」，__________並以曾子的話「夫子之道，忠恕而已
矣」來說明孔子思想的精髓是「忠恕」，它是
「仁」的具體表現。他們訓「忠」作「誠」，釋為
天道、體、本源，釋「恕」為人道、用、末流。程
子說「以己及物，仁也；推己及物，恕也。忠恕
一以貫之：忠者，天道也；恕者，人道也。忠者
無妄，恕者所以行乎忠也。忠者體，恕者用，
大本達道也。」明朝著名理學家薛瑄曾指出
《論語》「借忠以明一之體， 借恕以明貫之
用，故知盡己推己其施無窮，則知一貫之理
無不盡也」。忠如水之源，恕如水之流也。
時下流行觀點認為「己欲立而立人，己
欲達而達人」是忠，而「己所不欲，勿施於
人」是恕，忠是積極的仁，恕是消極的仁，是
仁之一體兩面。這種觀點應承和發揚了宋
明儒的思想，但卻囿於體用之爭，與孔子原
意未必相符。那麼應如何理解孔子的忠恕
之道（或者說恕道）的原意呢？ 或宋元之際
的理學家戴侗的觀點將有助益，他在《六書
故》中訓「忠」為「盡己致至」，並進一步解釋
為「反身而誠，然後能忠。能忠矣，然後由己
推而達之家國天下，其道一也」；他又訓「恕」
為「推己及物」，認為「己欲立而立人，己欲達
而達人，施諸己而不願，勿施於人，恕之道
也。」根據戴侗的觀點中可以得出如下結論：
孔子是強調恕道精神的，作為其哲學思想核
心的「仁」的出發點和落腳處都是「恕」，而非
宋明儒和今日流行觀點所總結的「忠恕」。
《論語》中雖有時也忠恕並舉，但其重點仍在
恕。緊扣《論語》原意，可以發現「忠是在自我
道德實踐中所應呈現出公正無私的心理狀
態，恕是仁道的具體表現」③。既然恕是實踐
中的仁，那麼將忠和恕分別解釋為積極的仁
道和消極的仁道就站不住腳。這樣「己所不
欲，勿施於人」和「己欲立而立人，己欲達而
達人」就聯系起來了，前者必然外延到後者
的領域內，後者的內涵中也必然包含前者。
通過構建忠恕之道，儒家建立了以「己
所不欲，勿施於人」為核心的個人道德修養
體系。該內在的信念體系滿足了人際交往
的需要，經過個體親身體驗或類比體驗，產
生了一系列的行為規則， 這些行為規則把
人與人之間的邊際效益固定下來， 從而形
成相應的權利義務觀： 個體制約著和受制
於其他個體；尊重他人的利益，他人才能尊
重我的利益；損害別人的利益，自己的利益
也得不到保護。
二、「己所不欲，勿施於人」的法理內涵
「己所不欲，勿施於人」作為道德金律
是自我澄明的， 其道德意義經過歷代儒家
闡幽發微，已為人們所熟知。然而「己所不
欲，勿施於人」的法理內涵卻沒有受到人們
的足夠重視，其實「己所不欲，勿施於人」具
有明顯而深刻的法理內涵。
（一）尊重個體的平等觀
「己所不欲，勿施於人」的恕道是孔子
「仁學」的具體體現。「仁」是孔子哲學思想
的核心。那何謂「仁」呢？ 孔子在《論語》中多
次提到「仁」，如「仁者，愛人」「泛愛眾而親仁」
「苟志於仁，無惡矣」等。這些看似散亂的論
說，卻貫穿了孔子的仁學主張：現實生活中人
與人之間應該互相愛護、互相支持、互相幫
助，一言以蔽之，愛是人際關系的核心。
孔子已經認識到個體的差異和不同。
他說「己所不欲，勿施於人」，人、己是兩個不
同的個體。因此，墨家的「兼愛」不可能成為
孔子愛的模式，其愛的基礎和出發點就只能
是個體的平等，只有人格平等，仁道才能通
過愛的途徑得以實現。人格平等、尊重其他
個體的價值就成了孔子平等觀的精髓。儒家
提出的「有教無類」「四海之內皆兄弟」都包
含有原始而樸素的平等觀；儒家提倡的「三
軍可奪帥也，匹夫不可奪其志也」則從側面
承認了人的人格尊嚴，而且人不容侵犯。
孔子思想中所蘊含的人文情懷被伏爾
泰等資產階級啟蒙思想家拿來作為反對中
世紀宗教專制的有力武器。這種尊重個體__
的平等思想在今日的歐洲仍然十分盛行，
它常常成為反對專制統治的最強吶喊。前
蘇聯作家索爾仁尼琴說：「個人的地位是平
等的……個人的命運體現在千百萬人中
間，千百萬人的命運集中在個人身上。」該觀
點為孔子的人文精神作了最好的注腳：尊
重作為個體的他在就是尊重我們自己。
孔子雖然主張平等、尊重個體，但卻與
西方的個人主義不同。個人主義是資本主
義上升時期興起的代表當時新興階級的利
益的一種思想，從歷史的角度看，它具有一
定的進步意義。個人主義明確以個人為中
心，強調個人理性、個人意識和個人權利。
個人主義的社會態度包括對個人情感、個
人信仰、個人偏好、個人隱私、個人生活方
式的充分尊重和理解， 因此個人主義有積
極的一面。但個人主義也有其消極的一面，
那就是它反對權威， 特別是國家對個人的
支配。極端個人主義有墜入利己主義的危
險，利己主義對他人、集體和國家都有很大
的危害性。孔子的平等觀雖然強調尊重個
體，但對個體的權利有制約，他認為個人權
利的行使的限度就是「己所不欲，勿施於人」，
通過推己及人的行為方式在權利人的內心
中形成一種堅強的法律信念，即個人不得
強迫他人做任何違背普遍人性的行為，否
則他人有不服從的權力。
（二）符合人性的權利義務觀
人生活在自己的慾望世界中。有些欲
望是正當的，如求得溫飽、安全、榮譽等，法
律對正當的慾望應該滿足或者為他們的實
現創造條件。有些慾望則是非法甚至邪惡
的， 對它們法律可以通過事前的積極引導
或事後的消極制裁來調整。不管是鼓勵、引
導還是制裁， 我們都必須尊重人的慾望，因
為這是道德和法律的人性基礎。只有正確認
識人的慾望，才能制定出符合人性的法律。
孔子言及人性雖然只有「性相近」寥寥
幾字，但已經觸及人性的共同屬性。在孔子
的心目中，人性無所謂的善與不善之分，但
卻有共性，那就是飢則求食、寒則求衣、苦
則求樂等普遍性，因此他說「己欲立而立人，
己欲達而達人」。孔子是一個世俗主義者，
與宗教禁慾主義和程朱理學「存天理，滅人
欲」不同，他承認人的正當慾望，在尊重人
性的基礎上提倡人的生存權、發展權。孔子
主張富民，與冉有到衛國，冉有發現那裡人
口稠密，問該怎麼辦，孔子回答說「富之」，
要盡快使老百姓富裕起來，然後再教化。孔
子認識到老百姓貧窮是導致庶民犯罪的主
要原因，他說「貧而無怨難」「小人窮斯濫
矣」。因此統治者應該寬惠使民、輕徭薄賦、
省法輕刑，重視和維護生存權等基本人權，
促進經濟發展和社會進步。
在設定個人義務方面， 孔子提出要符
合人性需要， 他為義務的設定劃了一個下
限：即「我不欲人加諸我，吾亦欲勿加諸人」
或「施諸己而不願，亦勿施於人」。人們所不
喜歡或者要極力避免的東西，除了疾病、災
禍、戰爭和死亡，就是被強制，其中包含不
合理的法律義務。對於那些自己都不能履
行的義務， 就不應該設定或者強迫他人履
行。如何才能知道那些義務是對方不能履
行的呢？ 孔子認為「性相近」，因此以己度人
無疑是認識他人的有效方法。以己推人，通
過心理換位的內在體念，達致「己所不欲，
勿施於人」的境界。
有觀點認為「己所不欲，勿施於人」是
一種含有價值霸權的主張④。這種觀點是否
成立呢？ 只有通過對中國式思維的解析才
能尋求正確答案。與西方人長於邏輯推理
不同，國人習慣形象思維。「形象思維」必須
有具體東西作為起點，對感情等抽象物，國
人是通過體己而感悟到的， 因此「己所不
欲，勿施於人」中不含有任何以自我為中心
的因素，因而也就不存在價值霸權的問題，
它只是一種「反求諸身」的方法論。「恕道」
的基本精神要求處理人際關系時應該「寬
厚」，即孔子所謂「躬自厚而薄責於人」。也
就是說要嚴於律己，寬以待人。
其實「己所不欲，勿施於人」更多的是
施加給執政者的義務。孔子在《論語》中處
處強調統治者的帶頭作用，他對季康子說：
「政者，正也。子率以正，孰敢不正。」他認為
統治者的以身作則，是法令貫徹的關鍵。因
此統治者應該行仁政，「尊五美」「屏四惡」。
在統治者的引導下，全社會都行「仁道」。孔
子認為能行恕道者多為聖賢，他們心胸豁
達，能敏銳地體察到整個社會的情感，及時
做出反映。孔穎達在《論語正義》中對「己所
不欲，勿施於人」的疏釋最接近孔子的語
境，他說：「己惡飢寒焉，則知天下之欲衣食
也；己惡勞苦焉，則知天下之欲安佚也；己
惡哀乏焉，則知天下之欲富足也。知此三
者，聖王所以不降席而匡天下。」
（三）重視內省的自律觀
以「己所不欲，勿施於人」為核心內容
的忠恕之道又被稱為「絜矩之道」。馮友蘭先
生將「忠恕之道」「絜矩之道」和「仁道」並舉，
在《中國哲學史》中他說：「後來的儒家，有些
人把忠恕之道叫做絜矩之道，就是說這種道
是以本人為尺度，來調節本人的行為。」這種
自我調節的控制機制是一種重視內省的規
范體系。朱熹在個人調節的基礎上發展出了
社會調節機制，該機制以「我」出發點，形成
了「我之上」「我」「我之下」三個層次，通過三
個層次的均衡互動， 從而把個人與個人、個
人與社會的秩序規則建立起來， 並有機結
合，形成了一個嚴密的秩序體制⑤。
「己所不欲，勿施於人」首先表現為一
種指涉個人修養的道德觀念。孔子重視個
人，特別是「有位之人」的道德修養，在《論
語》中他多次言及君子、聖賢和「為政者」加
強道德修養的重要性。如何將道德觀念轉化
成內在的法律觀念呢？ 孔子仍然用了他善
「推」的習慣方式。通過推己及人，孔子提倡
的「己所不欲，勿施於人」道德觀就衍化成為
自律的法律觀，此時「己所不欲，勿施於人」
中的道德義務就變成了法律義務，具有強制
性，如《禮記·大學》所謂：「所惡乎上，毋以使
下；所惡乎下，毋以事上；所惡乎前，毋以先
後；所惡乎後，毋以從前；所惡乎右，毋以交
於左；所惡乎左，毋以交於右。」這樣儒家就建
立了獨特的法律觀：重視內省和自律。
在西方法律舶來之前，該種類型的法律
觀一直佔主流地位，它對個體的行為進行了
有效的規制，形成了具有鮮明東方特色的法
律制度。這些法律制度或直接來源於道德規
范，或衍生於道德規范，總之，傳統中國法律
與道德關系密切甚至混同是不爭的事實。⑥
「己所不欲，勿施於人」作為在內在信念形成
的法律觀，重視自律，與西方法律重視他律
的法律觀不同。自律和他律作為東西方法
律觀的不同表達， 本身不存在孰優孰劣的
問題，但自律的道德作用卻不容忽視。
「己所不欲，勿施於人」畢竟是一種以__
「自我」為中心構建的秩序規范，它會蛻變成
維護私人利益的法律霸權嗎？ 回答是否定
的。首先，從動機和效果上看，「己所不欲，勿
施於人」的動機必然善，其效果必不惡，所以
它符合法律所追求公平正義的價值目標⑦。
其次，從邏輯上看，「己所不欲，勿施於人」並
不意味著「己所欲，施於人」，也不意味著「己
所不欲」就禁止「人所欲」。「己所不欲，勿施於
人」的價值目標是「善」，它的表現形式為
「真」，該命題為真。根據邏輯原理，原命題為
真，那麼它的疑否命題也為真，「己所不欲，
勿施於人」的疑否命題應該是「施於人，己所
欲」，就是說可以施加給他人的行為，必須是
自己所願意做的行為， 該行為不違背人性，
通過換位思考的內心體驗， 可能也是別人願
意做的， 因此該行為可以加諸他人。其他與
「施於人，己所欲」不相同的命題必須通過邏
輯的檢驗才能判斷其真假，如「己所欲，施於
人」的動機和效果都未必善，明顯地有把自
己的價值觀強加給他人的意思，因而該命題
非真。最後，從儒家一貫的交際原則來看，孔
子是反對憑空臆測、絕對肯定、固執己見、唯
我獨尊的，即「子絕四：毋意、毋必、毋固、毋
我」。孔子不主張將個人的好惡強加於人。
三、「己所不欲，勿施於人」的國際法價值
「己所不欲，勿施於人」從調整人際關
系出發，隨著國際交往的日益頻繁，其適用
范圍已突破原有的界限， 進入到復雜的國
際關系領域。「己所不欲，勿施於人」已為當
今世界不同文明所廣泛接受和認可。「己所
不欲，勿施於人」在處理國際關系中日益顯
露其普世價值。由「己所不欲，勿施於人」推
導出來的一些原則，如國家主權平等、相互
善意、互利合作等，已成為國際社會普遍認
同的基本准則。
（一）「己所不欲，勿施於人」在國際法
上的普世性
儒家「己所不欲，勿施於人」思想的積極
意義還在它從人際關系推及到「邦際關系」
「國際關系」。它要求「協和萬邦」「親仁善鄰」
「講信修睦」，最後達到天下「大同」的境界。在
儒家的理想中，個人修養的最高境界是「平天
下」，與此相適應，國際關系的最高境界是天
下太平，國與國之間沒有沖突和戰爭。
當今世界，霸權主義仍然存在，地區沖
突和局部戰爭仍時有發生， 文明斷層線上
發生的文明沖突愈演愈烈， 在紛繁復雜的
國際格局中重構世界秩序就顯得尤為重
要。重構世界秩序必須要有國際社會普遍
認同的規范體系。哈貝馬斯對處理不同民
族文化之間的關系提出了「正義」和「團結」
原則。哈貝馬斯認為「正義」指的是各民族
都有保留本民族文化， 按照本民族意願發
展的權利；「團結」則要求對他民族的文化
應有同情的理解和尊重， 這是一種法律義
務。各民族文化的相互尊重和共同發展的
途徑是民族間商談和文化間的交往，「己所
不欲，勿施於人」是方法論，「和而不同」是
基本原則。「己所不欲，勿施於人」為世界不
同文化傳統的民族和國家所接受， 構成全
球倫理准則⑧，成為處理國際關系的基礎。
「己所不欲，勿施於人」之所以能成為
普世性的國際法原則在於人類文化本身基
本精神的相通性。世界各民族文化傳統中
都能找到與「己所不欲，勿施於人」相似的
思想根源。佛教經典中說：「在我為不喜不
悅者，在人亦如是，我何能以己之不喜不悅__
加諸他人？ 」猶太教經典中也說：「你不要別
人對你做的事，就不要對別人做。」人類同源，
人性相似，那些體現人文精神的思想因其
代表了人類對正義的訴求，必將得到全世
界的普遍認同而成為普世性。
（二）「己所不欲，勿施於人」所體現的
國際法基本原則
「己所不欲，勿施於人」作為普世倫理
而為國際社會所認可和接受，它為國際交
往和國際行為制定了一些基本原則。這些
准則宛如法律，必然體現在國際法中，在國
際關繫上應該加以貫徹和實施。
1.國家主權平等原則。「己所不欲，勿施
於人」的前提條件就是承認個體的人的平
等性，將其推及到國際關繫上就是國家主
權平等。國家不分大小、強弱、貧富，也不論
其政治、經濟、社會等情況有何不同，一律
事有平等權利，承擔同等的責任。主權平等
包括以下要素：國家之領土完整及政治獨
立不受侵犯，世界各國法律地位平等，均享
有充分主權， 均有義務尊重其他國家之人
格， 均有權利自由選擇並發展其政治、經
濟、社會及文化制度，均有責任充分履行其
國際義務，並與其他國家和平相處。
2.相互善意原則。在犯罪心理學上，儒
家是動機論主義者。他們根據人的主觀動
機來判斷行為的罪與非罪。「己所不欲，勿
施於人」體現了儒家的一貫精神，即行為動
機必須為善，效果可以不論。所以儒家把
「親仁善鄰」 作為處理邦際關系的基本准
則，這是當時語境下的「國際法」。隨著全球
化步伐的加快，人類又進入一個全新的「春
秋時代」，而「己所不欲，勿施於人」再次體現
出它的價值，那就是國與國之間的交往必須
本著善意的原則。任何背離善意的行為，應
當被全世界的人所鄙視和唾棄。新的時代
還賦予各國一項新的善意義務， 即一個國
家應當善意履行《聯合國憲章》規定的各項
義務， 善意履行由公認的國際法原則和規
則產生的、其作為締約國參加的國際條約
所承擔的各項義務。
3.互利合作原則。第一部分已述及理解
「己所不欲，勿施於人」時不能僅根據其字面意
思，而要在儒家的微言大義中理解，「己欲立而
立人，己欲達而達人」也是「己所不欲，勿施於
人」的應有之意。將其推廣到國際關繫上就要
求各國在主權平等的前提下，堅持相互善意
原則，取長補短，共同協作，互利共贏。
（本文系國家社科基金西部項目「傳統
法文化與當代法治建設」階段性研究成果。
項目批准號：05XFX005）
注釋：
①少數學者如北京大學哲學宗教系的趙敦華教授將其
作為道德銀律， 參見趙敦華：「中國古代價值律的重構及其
現代意義」（上），載《哲學研究》2002 年第1 期。
②即不可殺人、不可盜竊、不可撒謊、不可姦淫。
③顏炳罡：「儒學與人類文明相處之道」， 載陳啟智編：
《儒學與全球化》第199 頁，齊魯出版社2004 年版。
④參見楊樹森：「『己所不欲，勿施於人』的歷史局限性」，
載《雲南師范大學哲學社會科學學報》1996 年第7 期；徐春
根：「『己所不欲』與『己之所欲』『施於人』是一種價值霸權：
從《莊子》相對價值論觀點看」，載《江西師范大學學報》（哲
學社會科學版）2005 年第3 期。
⑤吳長庚：「儒家絜矩之道的現代詮釋」，2001 年台灣
第六屆當代新儒學國際會議發言稿。
⑥參閱瞿同祖：《中國法律與中國社會》， 中華書局
1981 年版；陳顧遠：《中國文化與中華法系》，台灣三民書局
1969 年版； 俞榮根：《儒家法思想通論》， 廣西人民出版社
1992 年版。
⑦廖建平：「道德金律的哲學闡析」，載《衡陽師范學院
學報》（社會科學）2000 年第3 期。
⑧湯一介：「孔子思想與『全球倫理』問題」，載《中國哲
學史》2000 年第4 期。

Ⅱ 案例分析（法律基礎知識）

有依據。我復國的房屋所有權轉移制需要以登記為實質生效要件，也就是要過戶登記，根據材料，王某會取得房屋的所有權。而趙某需要返還李某10萬元價款。依據《物權法》第9條、第14條以及《房屋登記辦法》第32條之規定。

Ⅲ 在國家的整個法律體系中，憲法是最根本的法律，具有至高無上的地位。請用所學知識分析說明： （1）為什麼

（1）憲法是國家的根本大法，在我國的法律體系中居於首要地位。因為：一、憲法內規定國家生活的根容本問題。如國家性質、國家的根本制度、國家的根本任務等。二、憲法具有最高的法律效力。普通法律法規的制定必須 以憲法為基礎和依據，其內容不能與憲法相違背、相抵觸。三、憲法的制定、修改程序比普通法律更為嚴格。憲法的修改，由全國人民代表大會常務委員會或者五分之一以上的全國人民代表大會代表提議，並由全國人民代表大會以代表的三分之二以上的多數通過。 （2）樹立憲法意識，維護憲法權威。首先，認真學習憲法，自覺遵守憲法。認真學習憲法，才能對國家的根本問題有全面的了解；認真學習憲法、遵守憲法，才能更好地享有公民權利，履行公民義務。其次，積極行使公民的監督權利。公民自覺行使對公共權力的監督權，是維護憲法權威的表現。學生積極參與國家政治生活，是憲法意識的表現，也是我們的公民責任所在。

Ⅳ 運用政治生活知識,從堅持和完善中國特色社會主義法制體系角度,分析如何才能推

中國特色社會主義法治道路。是中國特色社會主義道路及其政治發展道路的有機組成部分。是中國共產黨人堅持把馬克思主義法治思想的基本原理與中國具體法制實踐相結...

Ⅳ 法碩非法學的考點解析需要背什麼只背知識點不背裡面的案例可以嗎

背分析當然只是背知識點
早些年法碩的選擇題有的是書上的案例
現在一般沒有了
不過那個案例是幫助你理解知識點的
還是要看的
你可以去法碩聯盟論壇下一下他那個背誦版的知識點

Ⅵ 法律基礎知識案例分析題

答：
1.屬於來共同犯罪。因為15的弟弟，其源年齡已經在14歲至16之間，其持匕首於偏僻處伺機搶劫，並獲取大量財物的行為，已經可以按照搶劫罪處罰。
2.主犯：趙某、15歲弟弟及其同學；無從犯
趙某：教唆犯；無脅從犯
3.三人均承擔刑事責任，因為均符合搶劫罪的構成要件；對15歲弟弟及其同學可以從輕處罰，因為其為未成年人，應當從輕處罰。

Ⅶ 從來沒學過什麼法律知識,單位突然組織勞動法類型的辯論賽,跪求大神幫忙分析下正反方觀點,急!!!在線等!!!

1、從法理上講，立法的目地是為了解決普遍存在的問題 ，各個問題之間有一定版的共性。我們權國家的法律體系是大陸法系。如果每出現一個問題，就相應的立法，那會產生重復性立法，浪費人力，物力。 2、從丁子戶問題剖析，實質是屬於什麼類型的權利糾....

Ⅷ 求思修文章啊，題目是「哪吒鬧海—法律解讀」就是分析動畫片裡面的法律知識。給高分。

那個年代，有法律么？
有，天庭給的天條，應該就是所謂的法律。
嚴格么？非常的版嚴格！
管用權么？不管用！
為什麼呢，這個是體制問題，可見，一黨專制，多黨合作的機制是不可行的。
那個年代，我覺得佛教相當於統治者，如來佛主是老大，玉帝其實就相當於古時候的丞相而已（除了皇帝就丫最大了），也就相當於吏、戶、禮、兵、刑、工部的大總管而已。自己對應一下現代的政府部門哈，
而太乙真人，太上老君，菩提老祖，鎮元子什麼的，都算道教吧？給我感覺就是多黨合作了。
要遵守天條，但是天條貌似又管不到，像哪吒，就是這一系統的，也就是現在的官二代。區別就是他的一代是師傅，不是老爹而已。反正差不多。

那麼這種體制很明顯就有缺陷了。法律管不到，那就只有實力為尊。
老龍王吃童男童女，犯天條沒？肯定的，但是呢，人家是官一代，還是統治階級的。
哪吒是官二代，雖然不是統治階級，但是統治階級卻管不了。所以呢，那個如來佛祖也就懶得管了。（其實吧，李靖後來當了托塔李天王，也算統治階級的官一代了，實際上沒有哪吒鬧海裡面那麼慫哈。但是既然我們說的是《哪吒鬧海》，那麼就不考慮他爹了）。

這是我的一點愚見，但是我相信你不敢發表。哈哈。