荀子宥坐法律知識
㈠ 誰知道剮刑多少刀
簡單說凌遲就是用鋒利的小刀把犯人的肉一塊塊每天割多少分成數天割下來，一般只對謀逆犯實行,非常痛苦。絞刑就是用繩子勒死或弔死(上吊)。斬刑最普通，分砍頭和腰斬.砍頭就是用刀砍下犯人的頭,腰斬就是攔腰斬斷。
具體介紹如下:
「凌遲」俗稱「千刀萬剮」，是我國封建社會死刑中最殘酷的刑罰。「凌遲」主要是針對犯了謀反、犯上作亂、「口語狂悖」等「大逆」、「逆倫」罪的人設置的。也就是說，「凌遲」主要是用來處死危及封建統治階級利益的政治犯的。「凌遲」的執行方式是將犯人零刀碎割，使其極盡痛苦而死，讓那些聲稱「腦袋掉了不過碗大個疤」的好漢，想速求一死而不得，起到一定的震懾作用。
據民間傳言，「凌遲」處死時，劊子手先在犯人前大肌上割一塊肉拋上天，這叫「祭天肉」；第二刀叫「遮眼罩」，劊子手把犯人頭上的肉皮割開，耷拉下來遮住眼睛，避免犯人與劊子手四目相對，防止犯人在極其痛苦時放射出異常陰冷、恐懼的目光而使劊子手心慌意亂，影響行刑。
歷史上有記載被「凌遲」處死的人，如明朝末年的大宦官劉瑾。「例該3357刀，先10刀一歇一喝。頭一天先剮357刀，如大指甲片，在胸膛起開刀，一共剮了3天。」再如明朝天啟進士、翰林院庶吉士鄭曼，崇禎年間遭溫體仁誣陷，以「杖母不孝」被「凌遲」處死，剮了3600刀。這兩個案子都是由皇帝欽定的，依據《大明律》量刑。
我國歷史上最後一個被「凌遲」處死的人，是清末大鬧北京城的惡棍康小八，康小八是個殺人不眨眼的惡魔。有一天，他在一家剃頭棚理發時，發現剃頭匠和一位顧客正在閑談，並大罵康小八不得好死。康小八理發完後問二人：「你們認識康小八嗎？」二人說：「誰認識這種混賬的東西。」康小八「嘿嘿」冷笑一聲說：「今天康八爺就叫你們倆當個明白鬼。」說著拔出手槍將二人擊斃。康小八被緝拿歸案後，在北京菜市口被「凌遲」處死。
唐代以前最重的刑罰是「斬首」，五代才開始在刑法之外增設了「凌遲」的條款，元朝開始把「凌遲」作為正式條款列入刑法，直到清末。隨著封建社會的結束，「凌遲」這種慘無人道的酷刑，也隨之被廢除了。
「凌遲」一詞見於《荀子·宥坐篇》：「百仞之山，任負車登焉，何則？陵遲故。」本義是指逐漸緩慢升高的山坡，把「凌遲」一詞借用來作一種刑罰的名稱，是「殺人者欲其死之徐而不速也，故亦取漸次之義。」（沈家本《歷代刑法分考》）凌遲刑在史籍中有支解、磔等多種名稱，雖然說法不同，但施刑的手段差不多。這一刑法始於五代。「凌遲」是死刑的一種。這種刑罰被正式列入刑法法典始見於《遼史·刑法志》：「死刑有絞、斬、凌遲之屬。」沈家本先生說「凌遲之刑始見於此，古無有也。」（沈家本《歷代刑法分考》）遼代以後，宋、元、明、清的史書中均有關於凌遲刑的記載。《宋史·刑法志》介紹：「凌遲者先斷其肢體，乃抉其吭，當時之極法也。」《大明律》、《大清律》中都有明文規定：「謀反大逆：凡謀反謂謀危社稷。大逆謂謀毀宗廟山陵及宮闕，但共謀者不分首從，皆凌遲處死。」「絞斬以外有凌遲，以處大逆不道諸罪者。」市井罵人「小挨刀的」「干刀萬剮」的說法是有所據的。官修的史書不便把這種酷刑的手段說得太詳細。明人王明德就說得比較清楚了：「凌遲者，其法乃寸而磔之，必至體無余臠，然後為之割其勢，女則幽其閉，出其臟腑，以畢其命，支分節解，菹其骨而後已。」寸磔，就是一寸一寸地割。「相傳有八刀之說，先頭面，次手足，次胸腹，次梟首。皆劊子手師徒口授，他人不知也，京師與保定亦微有不同，似此重法，而國家未明定製度，未詳其故。」（沈家本《歷代刑法分考》）八刀凌遲不能算作寸磔，凌遲究竟割多少刀，正如沈家本先生所說法無明文，全憑劊子手具體操作。據記載明正德五年(1510)大太監劉瑾伏誅，以凌遲處死，「例該三千三百五十七刀，先十刀一歇一喝。頭一日該剮三百五十七刀，如大指片，在胸膛左右起初開刀……凌遲三天刑畢。」
明末崇禎年間鄭鄤被凌遲處死，時人記下了當時的場面「黎明臠割之旨乃下。行刑之役具提一筐，筐內均藏鐵鉤利刃，時出刃鉤穎以沙石磨利之。埊陽(即鄭曼)坐於南牌樓下，科頭蹺足，對一童子囑咐家事絮絮不已。鼎沸之中忽聞宣讀聖旨應剮三千六百刀，劊子手百人群而和之如雷震然，人皆股慄。炮聲響後，人擁擠之極，原無所見，下刀之始不知若何。但見有丫之木指大繩勒其中，一人高距其後伸手取肝肺兩事置之丫顛。忽又將繩引下，聚而割之如娟。須臾小紅旗向東馳報，風雲電走，雲以刀數據報大內。」
而最慘的是明末抗清名將袁崇煥，因為崇楨皇帝中了反間計，誤以為他通敵賣國，判他凌遲處死，行刑前以魚網覆身（讓肌肉突出以便下刀），遊街示眾，被北京城無知的民眾沖上前去，把他的肉一塊一塊咬下來...
那種心理的痛恐怕遠高於生理的痛。
清嘉慶八年(1803)亦有一人因「大逆」遭凌遲處死。是年二月二十日清仁宗顒琰從圓明園回宮進神武門。此時一人從神武門西側俗稱「黑老呱殿」之後沖出欲刺嘉慶。此人被捕後審不出所以然來，只知名叫成德是一雜役。因其罪惡滔天，定凌遲處死，同時被殺的有他兩個十來歲的孩子。成德凌遲處死應在菜市口，據雲成德被凌遲過程中到後來「血盡但流黃水而已」，「肌肉已盡而氣息未絕，肝心聯絡而視聽猶存」。剮到一半成德對劊子手說：「快些」，劊子手回答他「上讓你多受些罪」，「遂閉目不復言」。凌遲後還要梟首陳屍示眾，以警效尤。菜市口西鶴年堂一帶就是刑殺之地，沿途冥衣鋪、棺材鋪獨多，為此地是殺人場也。凌遲從遼代開始定為正式刑罰，一直沿襲到清末。直到光緒三十一年(1905年)，經沈家本奏請，頒布《大清現行律例》後才下令將凌遲、梟首、戮屍等法「永遠刪除，具改斬決」。凌遲等酷刑被廢除，死刑仍分絞、斬兩種，而且各種名目的酷刑並沒有禁絕。酷刑是隨著封建統治的倒台而廢除，隨著封建意識的消亡才會絕種的。
絞刑分三大類：第一種是讓犯人爬上椅、桌、火車、馬或梯，在其脖子上套一根與直角形支架或樹枝相連的繩子，然後抽掉支撐物使其懸空。這種方法最通俗，也是歷史上廣泛採用的，犯人死得緩慢，也很痛苦。第二種是將活套套住犯人，把繩子穿過滑輪或滑槽，然後使勁拉繩將犯人從地面吊起。犯人實際是被勒死的，美國的「三K黨」處私刑時偏好這種方法；中東的伊斯蘭國家的公開絞刑也是這般執行的。再一種是經英國人改進後被認為是比較人道的，但需要一些設施：一個固定在某高度的腳手架、一塊可抽動的木板。執行時一抽板，犯人的身體便落下，一般說來他的頸椎就斷裂了，結果導致窒息和腦部貧血，頂多幾分鍾犯人便鳴呼哀哉!
但即使是這種較完美的絞刑也有不盡人意之處，1927年，兩名英國死囚處刑完畢後被從刑架上解下，十五分鍾後，他們重新開始呼吸，只得趕快又掛上去，加吊三十分鍾，後來人們發現，要使頸椎快速折斷，犯人的體重和吊繩的長度之間的比例很關鍵。於是，劊子手們手上就有了一張數據索引表，例如一個80公斤重的人，最好是從2．4米處落下，體重每增加3公斤，繩子應減短5厘米……
斬刑- -
砍頭。砍頭是中國最經典的處決方式，甚至可作為死刑的代名詞。一下砍掉人最重要的器官，可以叫人當場致命，保險，快捷，還可以把頭示眾。正規的叫法是"斬"，嚴顏被張飛俘虜後說:"剁頭便剁頭。"反正也是這意思。上古時代，斬的刑具往往是斧，那是因為青銅畢竟軟些，不夠鋒利，得做成斧，砍下去才有力度。鐵器普及後，刀漸漸在斬刑中唱起了主角，不過刀雖然鋒利，卻也容易磨損，用起來更需要技巧，一些職業祖傳的劊子手也應運而生。所謂技巧，就是要瞄準犯人頸部的脊椎骨空隙，一刀下去，身首分離，要是砍得不準，就不一定一下子砍斷，砍得半死的犯人掙扎呼號，場面自然顯得尷尬，有時圍觀的人群會嘲笑劊子手的。有一種傳說，講清代要求對官位較高的犯人用鈍刀，讓其多受痛苦，那是不確切的。
歷史上誰最早被砍頭，恐怕無法考證了，被砍頭的知名歷史人物，也枚不勝舉，《聊齋》里講到一個即將砍頭的犯人，聽說某劊子手的刀特別鋒利，千方百計要由他來執行，一刀下去，人頭飛起，在空中還喝彩道:"好快刀!"話又說回來，身首分離，沒有了呼吸器官，光一顆人頭是沒法說話，蒲松齡的《聊齋》本是講些狐仙鬼怪故事，做不得數的。但真正行刑時，有時因為人的神經還有反應，飛出去的人頭把某個看客一口咬住的事也有發生，挨上這種事，那就自認晦氣吧。進入清朝之後，男人留了辮子，給行刑帶來了方便，那時一般讓犯人跪下，一人按住他身體，一人揪著辮子使勁拉，盡可能使犯人的脖子伸長，方便劊子手執行。另外，一名侵華日軍士兵記載說，他們在無數次殺頭後發現，原來跪著的死囚在被斬下腦袋的一瞬間，兩腳自然伸直，身體會向前跳躍，所以他們故意讓被殺的人面向河流，好讓他們"自己跳下去"。
斬刑中還有一類，那是腰斬，反正也是切斷主要器官使人喪命，比較起來，腰斬死得慢一些，更痛苦一些。傳說清朝有一知識分子被處以腰斬，臨死前蘸著自己的血，在地上寫了十三個"慘"字，寫到最後，字已難以辨認。有人說那是金聖嘆，甚至說那是他腰斬《水滸傳》的報應，但金貪嘆臨刑前又說："殺頭，至痛也，而聖嘆於無意中得之，豈不快哉？"如果這句話是真的，那麼他是給砍頭而不是腰斬的。
除了刀、斧可以使用在斬刑中，鍘刀也是很順手的工具，不僅刃利背厚，不易磨損，而且對技術要求比較低，可古代除了包龍圖那著名的三口鍘刀，很少有這樣的記載和傳聞，想必是鍘刀操作起來太簡單，又沒有人頭飛起的轟動效應，在講究藝術和唯美的古代官員和觀眾看來，既是很不過癮的，也難體現殺一儆百的宗旨。
死刑進入工業化時代，出現了斷頭台，那是法國人的發明，也成為法國的一個象徵，盡管其他國家也有採用。我上大學時，碰到一個法國電影周，一場電影夜市看了四部法國片，結果其中三部出現了斷頭台，一部是反映大革命的，一部是講拿破崙的，還有一部乾脆片名就叫《走向斷頭台》。一個通宵看下來，回到宿舍看著門框也象斷頭台。不過話說回來，法國人發明斷頭台，一個目的是讓人死得不那麼痛苦，另一個目的是普及斬刑，因為法國在君主專制時代，只有貴族犯了死罪才可以享受斬首的待遇，而平民百姓只能絞死，現在不分貴賤都是上斷頭台，也是平等精神的一種體現。後來，斷頭台同三色旗、馬賽曲一起，成了法國大革命的象徵，路易十六及皇後、丹東、夏洛蒂、羅蘭夫人，一個個走上短頭台，一度主張廢除死刑的羅伯斯庇爾，在他執政的四十七天里，有1373顆腦袋"象瓦片一樣落下"，在這四十七天結束後不久，他也加入了走上斷頭台的行列。
中國古代各種殘酷的刑罰中，最慘無人道的莫過於凌遲。凌遲，原來寫作陵遲，本意指山丘的緩延的斜坡。即是說以很慢的速度把人處死。而要體現這種「慢」的意圖，就是一刀一刀地割人身上的肉，直到差不多把肉割盡，才剖腹斷首，使犯人斃命。所以，凌遲也叫臠剖、剮、寸磔等，俗語謂「千刀萬剮」。
明代執行凌遲時零割的刀數遠遠超過前代(120刀)。明世有兩次著名的凌遲處死案例，刀數有明確的記載，一是正德年間的宦官劉瑾，一是崇禎時進士鄭□。鄧之誠《骨董續記》卷二「寸磔」條雲：「世俗言明代寸磔之刑，劉瑾四千二百刀，鄭□三千六百刀。李慈銘日記亦言之。」這?記劉瑾被剮刀數可能是誤傳，實際上瑾被剮三千三百五十七刀。民間婦女罵人時常說「你這個挨千刀的」，看來古代凌遲時將人割千刀以上並非虛詞。
先說劉瑾。正德五年（1510），劉瑾以謀反罪被判死刑，聖旨特批，將他「凌遲三日」，然後還要銼□梟首。執行情景，當時參與監刑的張文麟有詳細的記述：
「是日，予同年陝西司主事胡遠該監斬，錯愕，告於尚書劉先生(□)曰：『我如何當得？』劉回言：『我叫本科幫你。』予因應之。過官寓早飯，即呼本吏隨該司掌印正郎至西角頭，劉瑾已開刀矣。凌遲刀數，例該三千三百五十七刀，每十刀一歇，一吆喝。頭一日例該先剮三百五十七刀，如大指甲片，在胸膛左右起。初動刀，則有血流寸許，再動刀則無血矣。人言犯人受驚，血俱入小腹小腿肚，剮畢開膛，則血從此出，想應是矣。至晚，押瑾順天府宛平縣寄監，釋縛，瑾尚食粥兩碗。反賊乃如此。次日押至東角頭。先日，瑾就刑，頗言內事，以麻核桃塞口，數十刀，氣絕。時方日升，在彼與同監斬御史具本奏奉聖旨，劉瑾凌遲數足，銼□，免梟首。受害之家，爭取其肉以祭死者。銼□，當胸一大斧，胸去數丈。逆賊之報亦慘矣。
鄭□受此酷刑卻使人惋惜。鄭□，天啟二年（1622）進士及第。崇禎初年，由於黨派之爭，鄭□被卷進去，他被人告發說犯有「杖母」和「奸妹」兩項大逆不道的罪款，最後崇禎皇帝朱由檢親自批示，予以凌遲處死。聖旨下達當日執行，有司官員立即下令傳齊有關人役，押解犯人前往?□](北京皇城西側甘石橋下四牌樓，後世簡稱西四牌樓，即今北京西四)，處決死囚常在這里進行。按慣例，斬首在西牌樓下，凌遲在東牌樓下。故，當天早晨就有人在東牌樓旁搭起棚子，供監斬官等人就坐，棚前豎起一根上邊分叉的粗木桿。不一會，行刑的劊子手們也提前來到，每人帶一隻小筐，筐里放著利刃。劊子手們，取出利刃，放在砂石上磨得非常鋒利。辰、巳時分，監刑官帶校尉、人役等押著鄭□來到刑場。鄭□停放在南牌樓下坐在一隻大籮筐里。沒有戴頭巾也沒穿鞋襪，正向一名書童囑咐家中後事。圍觀的群眾把周圍的道路、空場堵得水泄不通，附近都爬滿了人。
有位吏役說，西城察院的官長仍未到，須稍停片刻，正說著，那位官長由隨從前呼後擁向這邊來了。就位後，他高聲宣讀皇帝聖旨，由於人聲嘈雜，念些什麽，人們聽不清，只聽最後的一句是：「照律應剮三千六百刀」。只聽得三聲炮響後開始行刑。人群騷動，由於近處的人圍得密不透風，稍遠一些就看不見行刑的場面。過了好大一會兒，只見那粗木桿上垂下一條繩子，繩子的另一端吊起鮮血淋漓的肺和肝，吊到木桿最高處。這說明犯人的肉已被割盡，開始剖腹取五臟了。又過了一會兒，木桿上的繩子放下來，卸下肝肺，又吊起一顆人頭，這?」?鄭□已被砍下腦袋，懸掛示眾。按著，又把鄭□的軀體也掛起來，使它的胸貼著木桿，背朝眾人，只見他背上的肌肉被割成一條一縷，卻沒有割掉，就像刺□似的。這時，凌遲之刑宣告結束，兩名校尉手舞紅旗，騎著快馬向東飛馳，把剮的刀數向皇帝報告。後來，劊子手把屍體取下，把肉一條條地出售，據說人們買這人肉是做為配製瘡癤葯的原料。
凌遲之刑一直延續到清末。戊戌變法後，清廷受內外各種壓力的沖擊，不得不順應潮流對傳統的弊政作些改革。光緒三十一年（1905）修訂法律大臣沈家本奏請刪除凌遲等重刑，清廷准奏，下令將凌遲和梟首、戮□等法「永遠刪除，俱改斬決」。從此，凌遲這種非人的酷刑才從法典中逐漸被斬首代替了。
㈡ 人文素養的內容有哪些
人文素質包括4個方面的內容：
(1)具備人文知識。人文知識是人類關於人文領域(主要是精神生活領域)的基本知識，如歷史知識、文學知識、政治知識、法律知識、藝術知識、哲學知識、宗教知識、道德知識、語言知識等。
(2)理解人文思想。人文思想是支撐人文知識的基本理論及其內在邏輯。同科學思想相比，人文思想是有很強的民族色彩、個性色彩和鮮明的意識形態特徵。人文思想的核心是基本的文化理念。
(3)掌握人文方法。人文方法是人文思想中所蘊涵的認識方法和實踐方法。人文方法表明了人文思想是如何產生和形成的。學會用人文的方法思考和解決問題，是人文素質的一個重要方面。與科學方法強調精確性和普遍適用性不同，人文方法重在定性，強調體驗，且與特定的文化相聯系。
(4)遵循人文精神。人文精神是人文思想、人文方法產生的世界觀、價值觀基礎，是最基本、最重要的人文思想、人文方法。人文精神是人類文化或文明的真諦所在，民族精神、時代精神從根本上說都是人文精神的具體表現。
怎樣提高人文素養呢：
第一，要確立做人的基本品德。其核心有三點：知恥、守信和氣節。一個人有一點羞恥心是很重要的，如果一個人徹底沒有羞恥心，那他什麼事都敢做。保持一種羞恥心是人最基本的做人品德。如果一個人「言而無信」，還有誰會跟他打交道呢?還怎麼在這個社會上立足呢?氣節也是非常重要的，孟子提出「大丈夫」的三個條件：「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」。要做到這三點不容易啊!
第二，審美情趣與藝術精神的培養。藝術潛移默化地影響人，一個人的藝術審美情趣是很能體現他的品德高尚還是低下。中國傳統文化也是非常注意哲理與藝術修養的結合。中國的藝術有非常豐富的內涵，在一首詩、一幅畫中往往隱藏著豐富的哲理。
第三，是應對環境的問題。所謂應對環境的能力，就是瀟灑地對待人生。《荀子·宥坐》有：「君子之學，非為通也，為窮而不困，憂而意不衰也，知禍福始終而心不惑也。 」所謂「通」，就是飛黃騰達;「窮」即遇到坎坷，不順利。
第四，要注意涵養功夫和儀表風度。這是內外兩個方面的。儀表是外在的，涵養是內在的。涵養功夫里最關鍵的就是一個謙虛的問題，虛心地待人接物。《周易》里邊就講到「人道惡盈而好謙」。「盈」就是自滿。如果你自滿的話，就接受不了新的觀點、好的建議，就不會提高了。
第五，人文素養要落實到對於生命的意義和人生價值的認定中。范仲淹的名句「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」，就表現了這樣一種精神，以及一種對生命意義、人生價值的認識。這也就是人文素養最後的落腳點。
㈢ 孔子為什麼要殺少正卯
有人說孔子的被任用，主要得力於其學生、也是魯國三家之一的孟孫氏（孟懿子）的推薦。其實，孔子的出仕，與魯定公、孟懿子都沒有決定性的關系。真正想到任用孔子的，還是實際執掌魯國大權的季桓子。季氏家臣陽虎的作亂一直延續了多年。直至公元前502年（魯定公八年），他又想殺死季氏篡奪全部權力，被打敗而逃奔齊國，後又被齊國所棄而奔晉。表面上看陽虎之亂已平，但是魯國的政局並沒有真正安定下來，費邑的公山不狃，邑的公若藐等家臣仍有很大的實力，對於魯國公、卿都存在著大的威脅。在周邊關繫上，又與大國齊不斷發生著摩擦並日趨緊張。此時，繼任國卿不久的季桓子，面對這樣的局面不免有力不從心之感。先不要說孔子少見的博學多識與巨大的社會聲望，單是他堅定的維護公室權威、渴望安定和平的政治態度，就引起了季氏的重視。尤其是孔子反對「陪臣執國政」的立場，以及孔子對於陽虎與公山不狃的拒絕，才是季氏最終選中孔子的根本原因。
孔子任小司空的時間很短，即就任大司寇。說到大司寇任上孔子的作為，這里需要首先弄清楚一件歷來糾纏不清的公案，即孔子是否誅殺大夫少正卯一事。
記載孔子誅殺少正卯一案，其源頭是《荀子·宥坐篇》的記載，後來在《呂氏春秋》、《說苑》、《孔子家語》、《史記·孔子世家》等書中均有記載，說孔子為政七天就殺了「魯之聞人」少正卯，這里不僅將孔子誅殺少正卯事予以坐實，更找出了孔子誅殺少正卯的深層理由:原來少正卯與孔子素來有隙，在孔子講學的時候，少正卯也授徒講學，而且學生很多，曾使孔子的講課處「三盈三虛」，好多次沒人聽孔子的課了。現代學者蔡尚思認為:荀況是離孔子最近且最崇拜孔子的思想，他的記載應當是忠實的；漢以後許多學者都作了同樣的論述；清末尊孔子的梁啟超也不得不認為誅少正卯是孔子的一個污行；孔子與少正卯不僅是學敵教敵，還是政敵，而且主張「道不同不相為謀」、「攻乎異端斯害也已」，並舉《左傳》中子產的兒子先寬後嚴將盜「盡殺之」而被孔子贊美為「善哉」的例子，說明孔子殺少正卯確有其事。（《不宜抬高孔子——評匡亞明的〈孔子評傳〉》）特別是「文革」時期，更是把孔子誅殺「法家少正卯」作為孔子的一條罪狀。
但是從朱熹以來，特別是自清人閻若璩、崔述、梁玉繩、江永等人以來，以至當代楊景凡、俞榮根、匡亞明、錢穆等專家學者，均對孔子誅少正卯一案，持否認態度。他們的觀點也相當有力，即:一是孔子誅少正卯事僅見以上所列書籍，而不見《論語》、《左傳》、《春秋》等經傳，以為像孔子誅少正卯如此大事，竟不留一點記載痕跡是說不過去的。二是孔子秉政七日，就以一大夫（孔子）而殺另一大夫（少正卯），這樣的事情發生在春秋時代的孔子身上，是不可設想的。因為孔子的核心思想就是「仁」，並且他堅決反對輕易殺人。如季康子提出「殺無道以就有道」的問題時，就遭到了孔子的反對，說「子為政，焉用殺」。孔子的後裔孔令朋，直到二十世紀九十年代末還認為:「孔子在魯任官時，軍政大權操於季氏三卿之手。孔子雖任大司寇，仍須聽命於季桓子，不能想像越過季桓子任意殺人。」因此，他們得出了一致的結論:「七日而誅少正卯，非孔子所能為，非孔子時所需為」。更有尊孔者，甚至認為連少正卯這個人也是虛構的。還有的以為「誅」字在古代可以釋為「責」字，孔子誅少正卯，實則是責少正卯。
我們還是需要將最早記載這一事件的文字錄出。
孔子為魯攝相，朝七日而誅少正卯。門人進問曰:「夫少正卯魯之聞人也，夫子為政而始誅之，得無失乎？」孔子曰:「居！吾語女其故。人有惡者五，而盜竊不與焉:一曰心達而險，二曰行辟而堅，三曰言偽而辯，四曰記丑而博，五曰順非而澤。此五者，有一於人，則不得免於君子之誅，而少正卯兼有之。故居處足以聚徒成群，言談足於飾邪營眾，強足以反是獨立，此小之桀雄也，不可不誅也。是以湯誅尹諧，文王誅潘止，周公誅管叔，太公誅華仕，管仲誅付里乙，子產誅鄧析、史付，此七子者，皆異世同心，不可不誅也。《詩》曰:『憂心悄悄，慍於群小。』小人成群，斯足憂矣。」（《荀子·宥坐》）
對於孔子所列少正卯的五項罪狀，孔穎達在《禮記·王制·疏》中，有過這樣的解釋:「行偽而堅者，行此詐偽，而守之堅固，不肯改變；言偽而辯者，謂言談偽事，辭理明辨，不可屈止；學非而博者，謂習學非違之書，而又廣博；順非而澤者，謂順從非違之事，而能光澤文飾以疑於眾；如此者，殺。按《史記》:孔子為魯司寇，七日而誅少正卯之類是也。」
寫過《論衡》的王充，還記有孔子與少正卯交惡的具體根源:「少正卯在魯與孔子並（並字訓對峙，對立，即唱對台戲）。孔子之門，三盈三虛，唯顏淵不去，顏淵獨知孔子聖也……夫門人去孔子，歸少正卯，不徒不能知孔子之聖，又不能知少正卯（之佞），門人皆惑。」是說少正卯的名氣與孔子的差不多，他也開門辦學，可能效果也好，好到使孔子的學生除了顏淵都曾跑到少正卯那裡去聽課，「三盈三虛」。
對於孔子誅殺少正卯的場面，《孔子家語》中說「戮於兩觀之下，屍於朝三日」。夠可怖的，殺罷，還要陳屍於朝廷之上三天，以擴大教育的效果。
至於孔子誅少正卯的意義，更是論者眾多。如西漢劉安就說:「故聖人因民之所喜而勸善，因民之所惡而禁奸。故賞一人而天下譽之，罰一人而天下畏之。故至賞不費，至刑不濫。孔子誅少正卯，而魯國之邪塞；子產誅鄧析，而鄭國之奸禁。以近喻遠，以小知大也。」（《淮南子·氾論訓》）意思很明白，理由也很光明正大，為了天下安寧，必須殺雞儆猴。
這一事件，教益良多，我們不得不仔細剖析。
教益之一:殺不同政見者或者殺利益相爭者，是古已有之，後世當提高警惕。少正卯也是個「聞人」，只是他的「聞」與孔子的不同，他好像有點邪門歪道，起碼殺他的人是說他宣揚的是邪門歪道、異端邪說。
教益之二:百姓聚眾不行，聚眾鬧事更是不行，也是古已有之。「小人成群，斯足憂矣」，一讓執政者憂，那就有了打開「殺戒」的危險。談情說愛的《詩經》也就成了殺人的號角，「憂心悄悄，慍於群小」。孔子所列少正卯罪狀，歸納起來無非是:其居處足以撮徒成黨，其談說足以飾邪熒眾，其強御足以反是獨立。也就是我們今人所說的「聚眾結社，鼓吹邪說，淆亂是非，精神污染」。
我們當然還會記得孔子與老子的分歧。固然，以老子的年齡、學問、資歷，孔子對老子是尊敬有加的。但是他們兩人在心裡十分清楚分歧所在。老子是走的流沙避世之途，卻也說過「民之飢以其上食稅之多」、「聖人不仁」、「民不畏死，奈何以死畏之」之類「大逆不道」的話的。而孔子基本是走的上層路線，要入世的，「君君臣臣、父父子子」。
教益之三:提倡過言論自由，仁者愛人，以人為本的人，一旦掌權執政，也會立即走向反面，馬上禁止言論自由，甚至可以因言殺人。殺了人，還要給被殺者戴上許多難聽難看的帽子，以儆眾心，也安己心。
在孔子誅少正卯之前，另一位思想家鄧析，已經被鄭國的子產誅殺。鄭國的權相子產，本來是個有著民主意識的執政者，他曾經堅決反對毀掉大家自由言論的場所「鄉校」。但是，一旦有向他的「執政」提出挑戰的，他也就不客氣了，殺之而後快、殺之而後安。聽聽鄧析的這些話，就可以想見鄧析的為人與他的必然人生結局了:「天於人無厚也，君於民無厚也……何以言之？天不能屏悖厲之氣，全夭折之人，使為善之民必壽，此於民無厚也。凡民有穿窬為盜者，有詐偽相繼者，此皆生於不足，起於貧窮。而君必欲執法誅之，此於民無厚也」（《鄧析子》）。這是在公開地罵天罵君，說他們不公平不厚道，不神聖。
《漢書·東方朔傳》中，記載了這位滑稽人物和漢武帝的一段談話，說的是聖君用人一定能夠把各方面的人才都安排到最恰當的位置上。這位滑稽人物是這樣建議的:請周公為丞相，姜太公為將軍，孔子為御史大夫，子路為執金吾……看來，孔子也只能在體制內當一名諫言者。
教益之四:孔子的殺人，開了一個不好的先河。到了漢朝，皇帝覺得孔子殺少正卯殺得真是好，「正合朕意」，於是就讓博士們將這一條寫進了《王制》之中，成了問罪治罪的法律條文:「行偽而堅、言偽而辯、學非而博、順非而澤以疑眾，殺。」真是一個「殺」字，源遠流長。「偽」與「非」的解釋權，當然在執政者手裡，就算是你不「偽」不「非」，他定你個「偽」或「非」或者又「偽」又「非」，也一樣地說殺就殺。殺了，雖純屬「莫須有」，也還有根有據，不僅這是《王制》的規定，而且還有聖人處理這一問題的案例可循，「孔子為魯司寇，七日誅少正卯之類是也」。
「少正卯」，也就成了殺人整人的借口，從漢至於清末，絡繹不絕。
王尊以五官掾張輔為少正卯，將其系獄致死（《漢書·趙尹韓張兩王傳》）；李膺以野王令張朔為少正卯，殺之於洛陽獄中（《後漢書·李膺傳》）；明思宗朱由檢以少詹事兼朝翰林院侍講學士黃道周為少正卯，將其削籍下刑部獄，責以黨邪亂政，杖八十，並最終被永戍煙瘴邊疆；清末洋務派文人陳玉澍，以變法維新派首領康有為為少正卯，並以孔子的兩觀之誅為樣板，請求慈禧速誅之；清末京師大學堂監督劉廷琛以楊度為少正卯，奏請誅殺……到了二十世紀的六七十年代，這個被誅殺了兩千多年的少正卯，算是被翻了一次案，成了受了冤屈的法家，而孔子則又成了阻礙進步的稱謂而被利用來打人。雖屬鬧劇，卻也映出了歷史一貫的真相真情真意。比「文革」早十年，即一九五七年，曾被歌贊為「沒有一點奴顏與媚骨」、「空前的民族英雄」和「三個家」的魯迅，卻被歌贊他的同一個人判斷道，如果魯迅活著，「要麼被關在牢里繼續寫他的，要麼一句話也不說。」這是一九五七年七月的一個晚上，在上海中蘇友好大廈，毛澤東回答翻譯家羅稷南「主席，要是魯迅今天還活著，他會怎麼樣？」的提問時所說的話。原因恐怕也在於，歌贊魯迅時，還處於在野的地位。對此，林賢治先生認為:「知識分子的實質地位如何？無權者而已。從大清帝國到國民黨的『黨國』，從隨隨便便殺人到書報審查制度，知識分子的生存空間極其有限，唯靠個人的自由的抗爭……一般而言，個人自由與社會責任是沖突的，魯迅卻很特別，社會責任直接體現在自由的選擇上面。在黑暗王國里，反抗即責任，何況為社會而反抗。」（《一個人的愛與死》）孔子也做過這樣的反抗，只是他當了大司寇，迅即以殺撲滅了別人的反抗。只有到了他淪為在野，在列國流亡的時候，才會再度想起與執政者不合作的反抗來。
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㈣ 子貢問孔子為什麼要利用職權殺人，孔子：殺小人也算殺
「昔仲尼大聖之才，懷帝王之器，……可謂命世之大聖，億載之師表者也。」這句話最早出自陳壽的《三國志》，很形象地展示出當時人們心目中孔子的偉大光輝形象。而此後孔子為「萬世師表」的說法就一直不斷地被人們所熟知，所引用。所謂「萬世師表」就是他的言行會一直一直被所有人引為榜樣。
「孔子，名丘，字仲尼，春秋時期魯國人。著名的思想家、教育家，儒家學派創始人。」這句話一直被印在各種版本的《論語》教材的第一頁。除了近代的某些特殊時期，孔子和儒家的地位，在中國一直是很尊崇的。作為幾千年來中國知識分子的精神領袖，這個「周遊列國，匡扶周禮」的大聖人，似乎從來，無論做什麼都是對的，就算有不對的地方，也立馬會有一大批人自發自覺地站出來替他申辯。
但是這些都不能洗脫他濫殺無辜的事實，因為他認為的對，不一定是對，他認為別人的錯，也不一定是錯。或許在今天，少正卯就恰恰是對的。如果法律都沒有權力去審判這個人的話，那個人就更沒有資格。但是幾千年前，剛從奴隸制中走過來不久的人們怎麼會明白這個道理呢？
世上本沒有「聖人」，孔子雖然提出了聖人的概念，卻也從未以自己為聖人。世人非要以孔子為聖人，即所謂「萬世師表」的美譽，不過世人一廂情願耳。
參考文獻：《史記·孔子世家》、《荀子·宥坐》
㈤ 荀子是什麼時候的人物
荀子（中國·戰國約公元前313年—公元前238年）
愚竊嘗讀其全書，而知荀子之學之醇正，文之博達，自四子而下，洵足冠冕群儒，非一切名、法諸家所可同類共觀也。
——清代著名詩人謝墉
在春秋戰國這段輝煌的歷史時期，先人創造了光輝燦爛的歷史文明，其中夏商時期的甲骨文、殷商的青銅器，都是人類文明的歷史標志。同時，諸子百家開創了中國歷史上第一次文化學術的繁榮。而提到文化學術，我們不能不提到荀子。
荀子是我國戰國時期傑出的唯物主義思想家，他兼通諸經，集百家之大成，是先秦非常重要的儒學家、大學者。他的思想學說流傳甚廣，李斯、韓非都是他的學生，西漢初期許多著名經師也出於他或他的弟子的門下，後世張衡、王充、柳宗元、王夫之、戴震以及近代的資產階級革命民主派人士等都不同程度地受到他的影響。荀子使儒家學說得到長足發展，開創秦朝以法治國的先聲。漢以後的「獨尊」的儒學，實質是荀學。他的思想既是法家的代表，又在儒家中獨樹一幟，對中國的政治歷史實踐影響深遠。
荀子是儒家經學早期傳授中的一個十分重要的人物，他進一步發展了孔子的修身和處世之道，認為不能「從人之性，順人之情」，認為外在禮法的約束、君師的管教對個人修養起決定作用，因而強調隆禮。在處世方面，他更注重人為的能動作用，主張人定勝天，反對怨天尤人。可以說，儒家思想發展到荀子，不僅其體系趨於完整、系統，而且也開始從封閉逐漸變成開放，這無疑為秦漢以來的儒家對各家學說之長兼收並蓄、融會貫通奠定了堅實的基礎。
荀子是先秦諸子的最後一位大師，由於他處在戰國末期的時代，諸子各派的思想學說均已出現，這使得他不僅能採納諸子思想，又可以進行批判和比較，因此他所著的《荀子》一書，內容非常豐富，所及哲學、政治、經濟、軍事、法律、倫理、教育、科技、歷史、文藝等方面，無不思慮精湛，獨辟蹊徑。其中有關「修身處世」為主題的名篇可以說是中華民族寶貴的精神財富，能幫助今人完善人品操行，提升人生境界，為實現最高價值的人生提供歷史的參照物。
荀子對自然觀、認識論、邏輯思想與倫理政治思想諸方面的闡述，集中反映於《荀子》一書之中。該書在漢代被抄傳達300餘篇，後經劉向校訂整理，定為32篇。據唐代楊京考證，這32篇中，《大略》、《宥坐》、《子道》、《法行》、《哀公》和《堯問》6篇，系其門人弟子所記，余者為荀子所著。全書體系完整，涉及面很廣，多為關於社會政治、倫理、教育等方面的長篇專題學術論文，其論點明確，論斷縝密，結構嚴謹，風格朴實、深厚。荀子善於運用自然界和日常生活中的事例作為論據，巧譬博喻，反復論證，其中有關教導世人修身處世方面的觀點對後人影響深遠。
修身是儒家傳統道德的一項重要要求，是指自我完善，嚴格按社會道德規范要求自己。荀子忠實於孔子的精神，也強調修身的中心地位。他將儒家教育的過程——從學習成為君子到仿效聖人，從習詩到踐禮——概括為一種積累知識、技能、睿識和智能的不斷努力。荀子認為所有人通過修身能夠達到完美的可能性，他專門著《修身》一篇，並將它作為其著作的第二篇，可見其對修身問題的重視。荀子從「修身」的社會效應角度指出：「以修身自強，則名配堯、禹。」「故君子務修其內而讓之於外，務積德於身而處之以遵道（遵從道德原則），如是則貴名（美好的名聲）起如日月，天下應之如雷霆。」荀子認為聖人和大儒都具備道德上最高的品格；若一個人能實踐道德，便會如聖賢般留下美好的名聲，天下百姓就會如雷霆般擁護他。從這點出發，荀子特別注重和強調克己修身。
荀子對修身的要求很高也很具體，以至於一言一行，甚至服飾、飲食、居處、容貌、態度等，一律要求合乎道德准則。他認為做到這些，就與堯、禹差不多了，實際上是強調修身可以成為自強的一種途徑。荀子的觀念較現實，他反對孟子的「法先王」，認為堯舜之道實在太渺茫，而且遠古的法度早經滅絕，雖欲取法，但也不能；先王之中，雖有賢人善政，但時代久遠，卻無從可取，因而主張「法後王」。從這一觀點出發，荀子主張見善的，就要學習；見不善的，就要自省。善在身，就能自樂自好；不善在身，就會帶來災禍。他認為修身必須勇於接受別人的批評，勇於改正自己的錯誤。
荀子在人性論上發展孔、孟的人道觀，根據「克己復禮」的思想提出性惡說，在性惡說的基礎上，荀子進一步發展了孔子的修己之道。他強調不能「從人之性，順人之情」，認為外在禮法的約束、君師的管教起決定作用，因而強調隆禮，主張用隆重的「禮義」來區分人們的名分和等級，使人們的社會關系協調一致，從而增強力量、征服萬物、得到利益。「崇禮」是荀子修學論政之本，因人性惡而有欲求，當求之而無饜，便發生紛爭，故必須立禮義、法度以節制之，因此，荀子強調禮樂的重要，認為「禮者，治辦之極也，強固之本也，威名之道也，功名之總也」。荀子所說的「禮」與孔子所言之「禮」，在作為人的行為准則這點上是一致的，但內容已有很大的分別。荀子認為上自人君治國之道，下至個人立身處世之理，以至起居飲食的細節，無不包含，不但是人類行為的准則，也是言論思想的規范。因此，「人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。」
可以說，儒家思想發展到荀子，不僅其體系趨於完整、系統，而且也開始從封閉逐漸變成開放，這無疑為秦漢以來的儒家對各家學說之長兼收並蓄、融會貫通奠定了堅實的基礎。《荀子》大多數是說理文，其體式超越了《論語》、《孟子》那樣的語錄或對話連綴，體式上已不再是零散綴合的片言只語，而大多是立意統一、渾然一體的完整篇章；論證中也是精嚴周密，由淺入深，反復推敲，步步展開，環環相扣，首尾貫通，一氣呵成，在先秦散文史中具有劃時代的意義，它為後世常規議論散文奠定了基礎。
㈥ 荀子·宥坐
【學究】
荀子《宥坐》通篇講述孔子的事跡，所有內容在《論語》中都有說到，可見荀子還是特別推崇孔子的思想和學說，把荀子歸入儒家正統並不為過。
荀子借孔子之口講述中庸思想是儒學的核心，這可見一脈相承了。通過孔子在魯國最代理宰相和大司冦的一些行為來說明忠孝的本質，對於十惡之人絕不姑息，對於孝順之人網開一面。至於求道之人必定如水一般，恩澤天下；即便遇到困難依然堅持正道。同時文中也提到，孔子即便推行道義，依然認為法律必不可少，只是不能為了管理就只依仗法律。這里也說到推廣禮儀要通過教化，也有給以時間，不可一蹴而就。
荀子本篇的思想就是復述孔子的思想。
【原文】
孔子觀於魯桓公之廟，有欹器焉，孔子問於守廟者曰：「此為何器?」守廟者曰：「此蓋為宥坐之器，」孔子曰：「吾聞宥坐之器者，虛則欹，中則正，滿則覆。」 孔子顧謂弟子曰：「注水焉。」弟子挹水而注之。中而正，滿而覆，虛而欹，孔子 喟然而嘆曰：「吁!惡有滿而不覆者哉!」子路曰：「敢問持滿有道乎?」孔子曰： 「聰明聖知，守之以愚;功被天下，守之以讓;勇力撫世，守之以怯，富有四海， 守之以謙：此所謂挹而損之之道也。」
孔子為魯攝相，朝七日而誅少正卯。門人進問曰：「夫少正卯魯之聞人也，夫子為政而始誅之，得無失乎，」孔子曰：「居，吾語女其故。人有惡者五，而盜竊 不與焉：一曰：心達而險;二曰：行辟而堅;三曰：言偽而辯;四曰：記丑而博; 五曰：順非而澤--此五者有一於人，則不得免於君子之誅，而少正卯兼有之。故 居處足以聚徒成群，言談足飾邪營眾，強足以反是獨立，此小人之桀雄也，不可不誅也。是以湯誅尹諧，文王誅潘止，周公誅管叔，太公誅華仕，管仲誅付里乙，子 產誅鄧析史付，此七子者，皆異世同心，不可不誅也。詩曰：『憂心悄悄，慍於群 小。』小人成群，斯足憂也。」
孔子為魯司寇，有父子訟者，孔子拘之，三月不別。其父請止，孔子舍之。季 孫聞之，不說，曰：「是老也欺予。語予曰：為國家必以孝。今殺一人以戮不孝! 又舍之。」冉子以告。孔子慨然嘆曰：「嗚呼!上失之，下殺之，其可乎?不教其 民，而聽其獄，殺不辜也。三軍大敗，不可斬也;獄犴不治，不可刑也，罪不在民故也。嫚令謹誅，賊也。今生也有時，歛也無時，暴也;不教而責成功，虐也。- -已此三者，然後刑可即也。書曰：『義刑義殺，勿庸以即，予維曰未有順事。』 言先教也。故先王既陳之以道，上先服之;若不可，尚賢以綦之;若不可，廢不能以單之;綦三年而百姓從風矣。邪民不從，然後俟之以刑，則民知罪矣。詩曰： 『尹氏大師，維周之氐;秉國之均，四方是維;天子是庳，卑民不迷。』是以威厲 而不試，刑錯而不用，此之謂也。今之世則不然：亂其教，繁其刑，其民迷惑而墮焉，則從而制之，是以刑彌繁，而邪不勝。三尺之岸而虛車不能登也，百仞之山任 負車登焉，何則?陵遲故也。數仞之牆而民不逾也，百仞之山而豎子馮而游焉，陵遲故也。今之世陵遲已久矣，而能使民勿逾乎，詩曰：『周道如砥，其直如矢。君 子所履，小人所視。眷焉顧之，潸焉出涕。』豈不哀哉!」
詩曰：「瞻彼日月，悠悠我思。道之雲遠，曷雲能來。」子曰：「伊稽首不其 有來乎?」
孔子觀於東流之水。子貢問於孔子曰：「君子之所以見大水必觀焉者，是何?」 孔子曰：「夫水遍與諸生而無為也，似德。其流也埤下，裾拘必循其理，似義，其 洸洸乎不淈盡，似道。若有決行之，其應佚若聲響，其赴百仞之谷不懼，似勇。主量必平，似法。盈不求概，似正。淖約微達，似察。以出以入以就鮮絜，似善化。 其萬折也必東，似志。是故見大水必觀焉。
孔子曰：「吾有恥也，吾有鄙也，吾有殆也：幼不能強學，老無以教之，吾恥 之，去其故鄉，事君而達，卒遇故人曾無舊言，吾鄙之;與小人處者，吾殆之也。」
孔子曰：「如垤而進，吾與之;如丘而止，吾已矣。」今學曾未如(月尤)贅， 則具然欲為人師。
孔子南適楚，厄於陳蔡之間，七日不火食，藜羹不糝，弟子皆有飢色。子路進 而問之曰：「由聞之：為善者天報之以福，為不善者天報之以禍，今夫子累德積義懷美，行之日久矣，奚居之隱也?」孔子曰：「由不識，吾語女。女以知者為必用 邪?王子比干不見剖心乎!女以忠者為必用邪?關龍逢不見刑乎!女以諫者為必用邪?吳子胥不磔姑蘇東門外乎!夫遇不遇者，時也;賢不肖者，材也;君子博學深 謀，不遇時者多矣!由是觀之，不遇世者眾矣，何獨丘也哉!且夫芷蘭生於深林， 非以無人而不芳。君子之學，非為通也，為窮而不困，憂而意不衰也，知禍福終始而心不惑也。夫賢不肖者，材也;為不為者，人也;遇不遇者，時也;死生者，命 也。今有其人，不遇其時，雖賢，其能行乎?苟遇其時，何難之有!故君子博學深 謀，修身端行，以俟其時。」孔子曰：「由!居!吾語女。昔晉公子重耳霸心生於 曹，越王句踐霸心生於會稽，齊桓公小白霸心生於莒。故居不隱者思不遠，身不佚 者志不廣;女庸安知吾不得之桑落之下?」
子貢觀於魯廟之北堂，出而問於孔子曰：「鄉者賜觀於太廟之北堂，吾亦未輟， 還復瞻被九蓋皆繼，被有說邪?匠過絕邪?」孔子曰：「太廟之堂亦嘗有說，官致 良工，因麗節文，非無良材也，蓋曰貴文也。」
【通譯】
孔子參觀魯桓公的廟，看到那裡有一隻傾斜的器皿。孔子問守廟人：「這是什麼器皿?」守廟人說：「這大概是君主放在座位右邊來警戒自己的器皿。」孔子說「我聽說這種器皿，不注水的時候就會傾斜，倒入一半水時就會端正，注滿水後就會翻倒。」孔子就回頭對弟子說：「注水吧!」弟子取了水注入到裡面。注入一半的時候就端正了，注滿後就翻倒了，空了就又恢復傾斜了。孔子感慨地說：「唉!哪有滿了不翻倒的呢?」
子路說：「我想問一下有保持盈滿的方法嗎?」孔子說：「聰明聖智，就要用笨拙來保持它，功勞惠及天下，要保持謙讓的態度;勇敢有力，要用怯懦來保持它;富有天下，要用節儉來保持它。這就是所謂的保持盈滿的方法啊。
孔子做了魯國的代理宰相，當政才七天就殺了少正卯。學生進來問他說：「少正卯是魯國的名人啊。老師執掌了政權就先把他殺了，這不是弄錯了吧!」
孔子說：「坐下!我告訴你原因。人有五種罪惡，但是並不包括盜竊：一是內省通明但用心險惡;二是行為邪僻卻又頑固不化;三是說話虛偽卻還善辨;四是記述稀奇古怪而駁雜廣博，五是贊同錯誤而又進行潤色。這五種罪惡，一人只要有一種，就不能逃脫君子的誅殺，少正卯卻同時具有這五種罪惡。所以，在他居住的地方，足以聚眾成群，他的言談足以掩飾邪惡，迷惑眾人，他剛愎自用，足以反是為非，而獨樹一幟。這是小人中的豪傑，是不可不殺的。正是這樣，商湯殺了尹諧，文王殺了潘止，周公旦殺了管叔，姜太公殺了華仕，管仲殺了付里乙，子產殺了鄧析、史付。這七個人，雖然時代不同，但內心同樣邪惡，是不能不殺的。《詩經》上說：『我憂慮重重，被一群小人所惱恨。』小人多了，那就令人擔憂了。」
孔子擔任魯國的司法大臣。有父子倆打官司的，孔子拘留了兒子，三個月了還沒有判決。他的父親請求撤訴，孔子就釋放了他的兒子。季桓子聽說了這件事，很不高興，說：「這位老先生欺騙了我，他曾對我說：『治理國家一定要用孝道。』如今，他應該殺掉一個人，來懲罰不孝之子，可是他又把他放了。」冉求把這些話告訴了孔子。
孔子感慨地說：「嗚呼!君主犯了過失，臣下把他殺掉，那行么?不去教育自己的民眾，而只是判決他們的訴訟，這是在屠殺無罪的人啊。全軍打了敗仗，是不可把他們全部殺掉的;監獄沒有治理好，是不可以施加刑罰;因為罪責並不在民眾啊。法令鬆弛而嚴加懲處，這是殘害;那作物生長有一定的季節，而徵收賦稅卻不時在進行，這是殘酷，不進行教育卻要求成功，這是暴虐。制止了這三種行為，然後才可以實行刑罰上。《尚書》上說：「即使按照合宜的原則用刑、按照合宜的原則殺人，也不要立即執行，我們只是說我還沒有把事情做的妥當。」這是說要應當先進行教育啊。
所以古代的聖王向民眾宣布了治國的原則，就身體力行。如果不能實行，就重用賢明教導民眾;如果還不能做到，就應該罷免沒有才能的人來威懾他們。這樣，最多三年，百姓就順從教化了。如果姦邪的人還不依從，就要用刑罰來處罰他們，這樣，他們就知道自己的罪過了。因此，嚴肅了權威卻可以不用，設置了刑罰可以不必實施，《詩經》上說：「太師尹氏，你是周朝的基石。掌握國家的大權，整個天下靠你來維持。你要輔佐天子，民眾不迷失方向。」說的就是這種道理啊，
現在的社會卻不是這樣。教化混亂，刑罰繁多，民眾迷惑糊塗而墮落，因此跟著進行制裁，雖然刑罰更加繁多，卻不能克服邪惡。三尺高的陡坡，就是空車也不能拉上去;百丈的高山，載重的大車也能爬上去，為什麼呢?是因為坡度平緩啊。人不能越過幾丈高的牆，但小孩卻能登上百丈的高山遊玩，這也是坡度平緩的緣故啊。現在，它的傾斜也是相當久了，能使人不越軌嗎?《詩經》上說：「大路平坦有如磨刀石，筆直的就像箭桿。它是君子走的路，百姓只能抬頭看。回頭看那平直的大道，禁不住流下了眼淚。」這難道不可悲嗎?
《詩》雲：「看著那太陽和月亮，我深深地思念你。道路那麼遙遠，何時才能回來?」孔子說：「如果志同道合，即使道路遙遠，人們能不向你歸來嗎?」
孔子觀看向東流去的河水。子貢問孔子說：「您見到大水必定觀看，這是為什麼呢?」孔子說：「那流水，普遍地養育萬物而無所作為，就好像德操;它流向低處，彎彎曲曲，遵循一定規律，就好像正義，它浩浩盪盪，奔流不息，沒有窮盡，就好像道;掘開堵塞，使它通行，它就隨即奔騰向前，好像回聲應和原來的聲音一樣，即使百丈深谷也不怕，就好像勇敢;它注入量器時一定很平，就好像法度;注滿量器，不需刮板刮平，就好像公正;它柔弱細小無微不至，就好像明察;各種東西在水裡淘洗，就會變得潔凈鮮美，就好像善於教化，它百轉千回必然向東，就好像意志。所以君子看見大水就要觀賞它。」
孔子說：「我有認為恥辱的事，我有認為卑鄙的事，我有認為危險的事。年少時不能勤奮學習，老了沒有什麼可以傳授予人，我以為這是恥辱的事。離開故鄉，侍奉君主，做了官變得顯貴，偶然遇到過去的朋友，竟然沒有懷舊的話，我以為這是卑鄙的事。和小人相處，我以為這是危險的事。」
孔子說：「即使成績微小的像螞蟻洞口的小土堆，但只要不斷進取，我就贊許他，成績即使像山一樣大，但如果有一點進步就停止不前，我就不贊許了。現在有些人學到的知識很少，就自滿自足地想著做別人的老師。」
孔子向南到楚國去，被困在陳國、蔡國之間，七天沒吃熟食，野菜羹中沒有攙一點米，學生們都有飢餓的表情。子路上前問孔子說：「我聽說對於行善的人，上天就賜給他幸福;對於作惡的人，上天就降災禍給他。現在，老師積累功德，奉行道義，具有各種美德，這樣做的日子已經很久了，為什麼還會有這樣窘境呢?」
孔子說：「仲由你不知道，我告訴你。你認為有才智的人就一定會被任用的嗎?王子比干不是被剖腹挖心了嗎!你認為忠誠的人就一定會被任用的嗎?關龍逢不是被桀殺了嗎!你認為勸諫的人就一定會被任用的嗎?伍子胥不是被碎屍了姑蘇城外了嗎!能不能得到君主的賞識，這要靠機遇;有沒有德才，這是各人的資質了;君子之中博學多識而能深謀遠慮，卻沒有遇上被重用的機會的人，多著呢!由此看來，不被社會賞識的人是很多的了!哪裡只是我孔丘呢?況且，白芷蘭草長在深山老林之中，不是因為沒有人賞識就不香了;君子的學習，並不是為了顯貴，而是為了受到困窘的時候而不感到困頓，遭受憂患的時候而意志不衰退;懂得禍福死生的道理而思想不動搖。有沒有德才，在於資質，做還是不做，在於人的決定，得到還是得不到賞識，在於時機，是死還是生，在於命運。現在有的人沒有遇上機遇，即使賢能，他能有所作為嗎?如果遇到時機，那還有什麼困難呢?所以君子要廣博地學習，某慮深遠，修養心身，端正品行，等待時機的到來。」
孔子又說：「仲由，坐下!我告訴你。從前，晉公子重耳創建霸業的雄心產生他在曹國受困的時候，越王勾踐的稱霸之心產生於被吳王打敗於會稽山的時候，齊桓公的稱霸之心產生於逃亡莒國的時候。所以處境不窘迫的人思考的就不遠，自己沒奔逃過的人志向就不廣大，你怎麼知道我就不能得意呢?」
子貢參觀了魯國宗廟的北堂，出來後問孔子說：「我參觀了太廟的北堂，沒有停住腳步，回頭再去看那九扇門，都是一塊一塊的木頭拼接的，那有什麼講究嗎?是木匠過失而把木材弄斷的嗎?」孔子說：「太廟的北堂當然是有講究的，官吏們招來技藝精良的工匠，依據木材來施加文采，這並不是沒有好的大木頭，大概是因為看重文采吧。」
【注釋】
(1)欹器：一種極易傾斜的器皿。
(2)宥：通「右」，是古代放置在君主坐右，用來警戒的。
(3)惡：有，那有。
(4)子路：即仲由，孔子的學生。
(5)謙：通「廉」，節儉。
(6)挹而損之：損之又損的意思。
(7)攝相：代理的宰相。
(8)女：通「汝」，你。
(9)丑：稀奇古怪的事。
(10)營：迷惑。
(11)出自《詩經?邶風?柏舟》。
(12)別：判決。
(13)說：通「悅」，高興。
(14)老;這里的老是對大夫的尊稱。
(15)獄犴：牢獄。
(16)嫚令謹誅，賊也：政令廢弛，卻懲罰嚴緊，這是在傷害人民。
(17)出自《尚書?康誥》，但有出入。
(18)出自《詩經?小雅?節南山》。
(19)試：這里作用講。
(20)錯：通「措」。
(21)虛車：空車。
(22)陵遲：坡度平緩。
(23)出自《詩經?小雅?大東》。
(24)出自《詩經?邶風?雄雉》。
(25)首：通「道」。
(26)埤：通「卑」。
(27)洸洸：通「潢潢」，水勢浩大的樣子。
(28)淖約：柔弱的樣子。
(29)殆：危險。
(30)卒：通「猝」，倉猝。
(31)垤：小土堆。
(32)肬贅：原意是指皮膚上一些不痛不癢的小疙瘩，這里指多餘無用的東西。
(33)厄：被困。
(34)隱：窮困，時運不濟。
(35)磔：古代的一種酷刑。
(36)佚：通「逸」。
(37)桑落：喪亡。
(38)被：通「彼」。
(39)嘗：通「當」。
(40)文：文飾。
㈦ 子產殺史何簡介
子產名僑，字子產，鄭國著名政治家。史何：《荀子·宥坐》作「鄧析、史付」，《說苑·指武》作「鄧析」。
以下摘自網路
鄧析(前545-前501)， 河南新鄭人，鄭國大夫，春秋末期思想家，「名辨之學」倡始人。與子產同時，名家學派的先驅人物。他是代表新興地主階級利益的革新派，他第一個提出反對「禮治」思想。他的主要思想傾向是「不法先王，不是禮義」。
鄧析的法律思想主要有：
①反對「刑書」，私造「竹刑」。他不但反對舊的奴隸主貴族，也反對以子產為代表的繼承周禮的新貴族。他不滿子產所鑄刑書，私自編了一部適應新興地主階級要求的成文法，把它寫在竹簡上，叫做「竹刑」。
②私家傳授法律。傳說，他聚眾講學，招收門徒，傳授法律知識與訴訟方法，還以類似訟師身份幫助民眾打官司（被戲稱為春秋末期的律師）。
後來，鄧析被殺，就是因為子產認為他「以非為是，以是為非，是非無度，而可與不可日變」。可見，鄧析是一個沒有原則的人。身為訟師，鄧析善於辭辯，而不跳出詭論尋找客觀的解決辦法。嚴謹的邏輯推理固然具有說服性，但最終還是要回到現實中來.
子產不勝其辯，故「執而戮之」，戰國時已有此說。然而，據錢穆考證，駟歂殺鄧析而用其竹刑，事在《左傳》定公九年，而子產死了已有二十一年，此見《先秦諸子系年·鄧析考》。可見子產還是容忍了他的搗亂，如子產不毀鄉校。
㈧ 韓非子說難
韓非子·說難第十二
【原文】凡說1之難：非吾知之有以說之之難也，又非吾辯之能明吾意之難也，又非吾敢橫2失3而能盡之難也。凡說之難；在知所說之心，可以吾說當之。
【注釋】1.說：(shuì稅)《史記·項羽本紀》：「鯫生說我曰：『距關，毋內諸侯，秦地可盡王也。』」《史記·魏公子列傳》：「公子患之，數請魏王，及賓客辯士說王萬端。」《世說新語·自新》：「義興人謂為三橫，而處尤劇。或說處殺虎斬蛟，實冀三橫唯余其一。」這里用為游說、勸說之意。
2.橫：（heng恨）假借為「獷」。《孟子·滕文公下》：「處士橫議。」《荀子·修身》：「橫行天下。」揚雄《長楊賦》：「東夷橫畔。」《漢書·彭寵傳》註：「以威力相脅曰橫。」這里用為放縱之意。
3.失：通「佚」或「泆」。《國語·周語下》：「虞於湛樂，淫失其身。」《管子·立政》：「德薄而位尊者謂之失。」《淮南子·汜論》：「秦穆公出遊而車敗，右服失，野人得之。」王念孫雲：「失，同佚。」」《史記·老子韓非列傳》：「非吾敢橫失能盡之難也。」這里用為淫泆、放盪、放縱之意。
【譯文】凡是游說的難處：並不是我知道用來游說的難處是很難的，也並不是我能辨別事理就能表明我的意思的難處，也並不是我敢於放縱毫無顧忌把事理全部講出來的難處。凡是游說的難處，在於知道所游說對象的心思，是不是以我所游說的內容相合。
【說明】游說，在戰國時期非常盛行，韓非自己曾無數次游說韓王而沒有成功。本章是他根據戰國時期謀臣策士們的游說教訓和自己的切身體會所寫的經驗總結。所以本節首先提出，要知道對方的心理活動，是不是與自己的游說內容相符，才能去游說：否則，所游說的必然不會成功。
【原文】所說出於為名高者也，而說之以厚利，則見下節而遇卑賤，必棄遠矣。所說出於厚利者也，而說之以名高，則見無心而遠事情，必不收矣。所說陰為厚利而顯為名高者也，而說之以名高，則陽收其身而實疏之；說之以厚利，則陰用其言顯棄其身矣。此不可不察也。
【譯文】所游說的對象屬於追求高尚名聲的人，如果用利益去游說他，那麼就會被看成是節操下賤的人而受到卑賤的待遇，必然被拋棄或疏遠。所游說的對象屬於看重利益的人，如果用高尚名譽去游說他，那麼就會被看成是沒有頭腦而脫離實際，必然就會被不錄用了。所游說的對象心裡追求厚利而表面上是追求高尚名聲的人，如果用高尚名譽去游說他，那麼他表面上會錄用游說的人而實際上卻會疏遠；如果用厚重的利益去游說他，那麼他暗地裡會採用游說者的意見而表面上會拋棄游說者。這些情況不可以不明察。
【說明】本節還是針對游說對象而提出的，也就是說，首先要明確對方是一個什麼人，才能根據這個人的特點採用不同的游說內容。千萬不要自己想什麼就去說什麼，即使有一個中心思想，也要想方設法用對方所喜愛的語言來表達出來。比如說對方喜好名聲，你所說的是利益，那麼你就應該將利說成是可以贏得名聲；假如對方喜好利益，你所說的是名聲，你就可以把名聲說成是可以換來利益。如此等等，總之，要摸清對方心思後才能去游說。
【原文】夫事以密成，語以泄敗。未必其身泄之也，而語及所匿之事，如此者身危。彼顯有所出事，而乃以成他故，說者不徒知所出而已矣，又知其所以為，如此者身危。規異事而當，知者揣1之外而得之，事泄於外，必以為己也，如此者身危。周澤2未渥3也，而語極知，說行而有功，則德4忘；說不行而有敗，則見疑，如此者身危。貴人有過端，而說者明言禮義以挑其惡，如此者身危。貴人或得計而欲自以為功，說者與知焉，如此者身危。強以其所不能為，止以其所不能已5，如此者身危。故與之論大人，則以為間6己矣；與之論細人，則以為賣重。論其所愛，則以為藉資；論其所憎，則以為嘗7己也。徑省其說，則以為不智而拙之；米鹽博辯，則以為多而交8之。略事陳意，則曰怯懦而不盡；慮事廣肆9，則曰草野而倨侮10。此說之難，不可不知也。
【注釋】1.揣：《戰國策·秦策》：「簡練以為揣摩。」《鬼穀子·摩》：「內符者，揣之主也。」《論衡·逢遇》：「淮主調說以取尊貴，是名為揣。」《漢書·陸賈傳》：「生揣我何念。」《漢書·翟方進傳》：「方進揣知其指。」這里用為猜想、推測、估量之意。
2.周澤：《莊子·大宗師》：「澤及萬世而不為仁。」《孟子·公孫丑下》：「然且至，則是干澤也。」《荀子·非十二子》：「飾非而好，玩奸而澤，言辯而逆。」《史記·西門豹傳》：「故西門豹為鄴令，名聞天下，澤流後世。」這里用為恩澤、恩惠之意。
3.渥：（wo窩）《易·鼎·九四》：「鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。」《詩·邶風·簡兮》：「赫如渥赭，公言錫爵。」《詩·小雅·信南山》：「既優既渥，既沾既足，生我百穀。」《說文·水部》：「渥，沾也。」《玉篇·水部》：「渥，沾濡貌。」《廣雅·釋詁二》：「渥，漬也。」這里用指為全身沾滿之意。
4.德：《韓非子·二柄》：「二柄者，刑、德也。」《戰國策·秦策》：「是不敢倍德畔施。」《史記·項羽本紀》：「願伯具言臣之不敢倍德也。」這里用為恩惠、恩德、慶賞之意。
5.已：（yi擠）《易·損·初九》：「已事，遄往，無咎；酌損之。」《詩·鄭風·風雨》：「風雨如晦，雞鳴不已。」鄭玄箋：「已，止。」《詩·唐風·蟋蟀》：「無已大康，職思其居。」《詩·陳風·墓門》：「知而不已，誰昔然矣。」《詩·小雅·南山有台》：「德音不已。」《詩·小雅·巧言》：「昊天已威，予慎無罪。」《詩·小雅·北山》：「或息偃在床，或不已於行。」《老子·二章》：「天下皆知美之為美，斯惡已。」《論語·公冶長》：「子張問曰：『令尹子文三仕為令尹，無喜色；三已之，無慍色。』」《禮記·中庸》：「君子遵道而行，半途而廢：吾弗能己矣。」《孟子·梁惠王下》：「人皆謂我毀明堂；毀諸？已乎？」《荀子·宥坐》：「已此三者，然後刑可即也。」《列子·湯問》：「操蛇之神聞之，懼其不已也，告之於帝。」《廣韻·止韻》：「已，止也。」這里用為停止之意。
6.間：《國語·晉語一》：「且夫間父之愛而嘉其貺，有不忠焉。」《論語·先進》：「孝哉閔子騫，人不間於其父母昆弟之言。」《史記·屈原賈生列傳》：「讒人間之。」這里用為挑拔、離間之意。
7.嘗：《左傳·襄公十八年》：「諸侯方睦於晉，臣請嘗之，若何？」杜預註：「嘗，試其難易也。」《小爾雅·廣言》：「嘗，試也。」《史記·張耳陳余列傳》：「乃使五千人令張黶、陳澤先嘗秦軍，至皆沒。」《廣韻·陽韻》：「嘗，試也。」這里用為試探之意。
8.交：《莊子·天地》：「交臂厯指。」這里用為交錯、錯雜之意。
9.肆：《詩·小雅·楚茨》：「或剝或享，或肆或將。」《詩·大雅·大明》：「肆伐大商，會朝清明。」《詩·大雅·緜》：「肆不殄厥慍，亦不隕厥問。」《詩·大雅·思齊》：「肆戎疾不殄，烈假不瑕。」《詩·大雅·皇矣》：「崇墉仡仡，是伐是肆。」《詩·大雅·行葦》：「肆筵設席，授幾有緝御。」《論語·陽貨》：「古之狂也肆，今之狂也盪。」《孟子·盡心下》：「『肆不殄厥慍，亦不殞厥問。』文王也。」《說文》：「肆，極陳也。」朱駿聲曰：「此字本訓長。」《廣韻》：「肆，陳也。」本義為陳列之意，這里引伸為展現之意。
10.倨侮：《禮記·曲禮》：「游毋倨。」《戰國策·秦策》：「嫂何前倨而後恭也。」《荀子·修身》：「體倨固而心執詐。」《大戴禮記·曾子立事》：「與其倨也寧句。」《說文》：「倨，不遜也。」這里用為傲慢自大之意。
【譯文】事情要秘密才能成功，講話因為泄露才失敗。不一定就是游說者自己泄露的，而是因為談到了隱秘的事情，象這樣游說者就危險了。對方顯露出他想干什麼事，但卻是為了用它來辦成另外的事，游說者如果不知道也就算了，如果明知道他這樣干，象這樣游說者就危險了。規劃非同尋常的事而且符合對方的心意，但聰明的人在外面猜測到這件事，並把它泄露在外，而對方卻以為是游說者泄露的，象這樣游說者就危險了。周到的恩惠還沒有沾滿全身，就說自己什麼都知道，所說的得行而且有功效，那麼慶賞就會被對方忘記；所說的不得行而且事情有失敗，那麼就會被懷疑，象這樣游說者就會有危險。尊貴的人有了過錯，而游說者明白地談論禮義來挑出他的惡行，象這樣游說者就危險了。尊貴的人得到計謀而且還想把這計謀作為自己的功績，但游說者參預並了解這些，象這樣游說者就危險了。強迫對方不能做到的事情非要去做，阻止對方所不能停下來的事情非要停止，象這樣游說者就危險了。所以和對方談論大臣，那麼對方就會認為是在挑撥離間；和對方談論小人，那麼對方就會認為游說者自己賣弄自己很重要。和對方談論他所喜愛的，那麼就會被認為游說者想要找憑借和依靠；和對方談論他所憎惡的，那麼就會被認為在試探自己。游說者所說的直截了當簡明扼要，那麼就會被認為不聰明而被看成是笨拙；所游說的如果類似油鹽柴米瑣碎小事而又廣證搏引，那麼就會被認為太啰嗦太駁雜。所游說的如果簡單扼要只說大意，那麼就會被認為是膽小怕事而不把話說完；所游說的考慮事情太多而且廣泛地一一展現，那麼就會被認為是農民意識而且傲慢自大。這些游說的難處，不可不知道啊。
【說明】本節還是針對游說對象而提出的，韓非對游說者提出了種種可能性，還是意在說明，要想去游說，一定先要弄清對方，要知己知彼，方能百戰百勝。
【原文】凡說之務，在知飾所說之所矜1而滅其所恥。彼有私急也，必以公義示而強2之。其意有下也，然而不能已，說者因為之飾其美而少其不為也。其心有高也，而實不能及，說者為之舉其過而見其惡，而多其不行也。有欲矜以智能，則為之舉異事之同類者，多為之地，使之資說於我，而佯不知也以資其智。欲內相存之言，則必以美名明之，而微見其合於私利也。欲陳危害之事，則顯其毀誹，而微見其合於私患也。譽異人與同行者，規異事與同計者。有與同污者，則必以大飾其無傷也；有與同敗者，則必以明飾其無失也。彼自多其力，則毋以其難概3之也；自勇之斷，則無以其謫4怒之；自智其計，則毋以其敗窮之。大意無所拂悟，辭言無所擊摩，然後極騁智辯焉。此道所得，親近不疑而得盡辭也。
【注釋】1.矜：《禮記·表禮》：「不矜而庄。」《公羊傳·僖公九年》：「矜之者何?猶曰莫我若也。」《韓非子·說疑》：「不敢矜其善。」《戰國策·齊策》：「矜功不立。」《廣雅》：「矜，大也。」這里用為自誇、自恃之意。
2.強：《周禮·司諫》：「強之。」註：「猶勸也。」《孟子·梁惠王下》：「君如彼何哉?強為善而已矣。」這里用為勸勉之意。
3.概：古代量米粟時刮平斗斛(hú)用的木板。量米粟時，放在斗斛上刮平，不使過滿。《楚辭·惜誓》：「同權槩而就衡。」《禮記·月令》：「斛甬，正權概。」《荀子·宥坐》：「夫水，徧與諸生而無為也，似德。……盈不求概，似正。」《韓非子·外儲說》：「槩者，平量者也。」《史記·范雎傳》：「而不概於王心邪。」本意為刮平，不使過量之意。這里引申為折服之意。
4.謫：(zhé哲)《詩·邶風·北門》：「室人交遍謫我。」《左傳·成公十七年》：「國子謫我。」《左傳·桓公十八年》：「公會齊侯於濼，遂及文姜如齊。齊侯通焉。公謫之。」《列子·力命》：「窮年不相謫發。」《說文》：「謫，罰也。」這里用為有意指摘、責備之意。
【譯文】凡是游說的要領，在於知道粉飾對方所說的而值得誇耀的地方而不游說對方所認為恥辱的地方。對方有私下裡急切的需要，必然要以公眾行為方式來勸勉他。對方思想中有下賤的念頭，而且自己停不下來，游說者就應該粉飾他美好的而勸他盡量少去做下賤的。對方思想中有高尚的念頭，然而卻做不到，游說者就應該舉出這種念頭中的缺點而且讓他見到這其中的壞處，而稱贊他不去做。對方有的想自誇自己有智慧有能力，那麼就為他舉出同類的其它事情，而且盡量多地舉例，使他能從我這里取得更多的資料，而我卻假裝不知道我幫他增添了智慧。想要讓對方內心保存下我的話，那麼就必須用美好的名義來闡明，而又暗示他從中看到符合他的私利。想要陳述有危害的事情，那麼就應該說明這個事情所帶來的詆毀和非議，而又暗示他從中看到帶給他的禍患。贊譽別人有同樣的行為，就要規范非同尋常的事和同樣計謀的人。如果有人與對方有同樣的污點，那麼就必須盡量粉飾他而不傷害他；如果有人與對方有同樣的失敗，那麼就必須用明白的話來粉飾他並沒有失敗。對方自認為很有能力，那就不要用他難以辦到的事來折服他；對方自認為很勇敢能決斷，那就不要用他的過失來責備他使他惱怒；對方自認為有智慧有計謀，那就不要用他過去的失敗來追問他使他難堪。游說的基本內容不拂逆對方的醒悟，言辭沒有與對方產生摩擦，然後就可以盡情地施展自己的智慧和口才了。這種方法所得到的結果，能使對方親近而且不懷疑從而能夠暢所欲言把話說完。
【說明】本節是韓非論述游說的要領，摸清對方的所思所想後，還要知道該說什麼以及說些什麼。總之，是要迎合對方的心理，挑選他愛聽的、想聽的，粉飾他的過錯，不挑他的毛病，使對方能聽得下去，才能達到游說者的目的。如果一開始就挑毛病、指責、責備，那麼肯定就會引起抵抗情緒、抵觸情緒，那麼對方一句話都聽不進去，你的游說也就會以失敗告終。
【原文】伊尹1為宰，百里奚2為虜，皆所以干3其上也。此二人者，皆聖人也；然猶不能無役身以進，如此其污也！今以吾言為宰虜，而可以聽用而振世，此非能仕之所恥也。夫曠日離久，而周澤未渥，深計而不疑，引爭而不罪，則明割利害以致其功，直指是非以飾4其身，以此相持，此說之成也。
【注釋】1.伊尹：尹是官名。傳說伊尹出身奴隸，生於伊水邊，原為有莘之君的近身奴僕，聽說商湯「賢德仁義」，而心嚮往之。商湯與有莘結親，他作為有莘氏女的陪嫁之臣來到商湯手下，成為湯的「小臣」。
2.百里奚：人名，虞國大夫，虞滅後被轉賣到楚國，秦穆公聽說他有賢才，遂以五張羊皮的代價將他贖出，任命他為秦國大夫。在他的輔佐下，秦穆公成就了春秋霸業。
3.干：《詩·周南·兔罝》：「赳赳武夫，公侯干城。」《詩·王風·中谷有蓷》：「中谷有蓷，暵其干矣。」《詩·鄘風·干旄》：「孑孑干旄，在浚之郊。」《詩·小雅·采芑》：「師干之試。」《詩·大雅·旱麓》：「豈弟君子，干祿豈弟。」《詩·大雅·假樂》：「干祿百福，子孫千億。」《論語·為政》：「子張學干祿。」《莊子·徐無鬼》：「其欲干酒肉之味邪?」《孟子·公孫丑下》：「識其不可，然且至，則是干澤也。」《荀子·議兵》：「皆干賞蹈利之兵也。」這里用為求取之意。
4.飾：通「飭」(chì翅)。《周禮·地官·封人》：「凡祭祀飾其牛牲。」《管子·權修》：「欲民之有恥，則小恥不可不飾也。」《穀梁傳·襄公二十五年》：「古者大國過小邑，小邑必飾城而請罪。」《荀子·榮辱》：「以相藩飾，以相安固邪？」《荀子·王制》：「王者之人飾動以禮義。」賈誼《過秦論》：「以飾法設刑，而天下治。」這里用為整飭、整治之意。
【譯文】伊尹當廚師，百里奚做奴隸，他們都是求取上進的人。這兩個人，都是聖人啊；然而他們還是不能不成為供人役使的人才能獲得進用，這樣他們就有污點了。但如今把我的言論當做廚師、奴隸的言論，而這些言論被聽被用可以振興時世，那就決不是能進仕途的人所感到恥辱的。如果花費了很長時間，能得到周密的恩惠沾滿全身，很深入的計謀策劃不被懷疑，引起爭論也不會被加罪，那就可以明白地決斷事情的利害得失來造就功業，直截了當地指出是非曲直來整飭對方人品，能這樣與對方互相對待，便是游說的成功。
【說明】本節是論述游說的另一種方法，即屈身為奴。屈身為奴即可以迅速接近君主，能接近君主也就可以想辦法進言游說了。這種辦法歷代都有，只是沒有人統計出來而已。
【原文】昔者鄭武公1欲伐胡2，故先以其女妻胡君以娛其意。因問於群臣，「吾欲用兵，誰可伐者？」大夫關其思對曰：「胡可伐。」武公怒而戮之，曰：「胡，兄弟之國也。子言伐之，何也？」胡君聞之，以鄭為親己，遂不備鄭。鄭人襲胡，取之。宋有富人，天雨牆壞。其子曰：「不築，必將有盜。」其鄰人之父亦雲。暮而果大亡其財。其家甚智其子，而疑鄰人之父。此二人說者皆當矣，厚者為戮，薄者見疑，則非知之難也，處知則難也。故繞朝3之言當矣，其為聖人於晉，而為戮於秦也，此不可不察。
【注釋】1.鄭武公：人名。春秋時期鄭國君主，公元前770——744年在位。
2.胡：古地名。古代稱北方和西方的民族如匈奴等為胡。《詩·小雅·小旻》：「我視謀猶，伊於胡底。」《左傳》：「二月,楚滅胡。」《淮南子·人間訓》：「亡而入胡。」《樂府詩集·木蘭詩》：「燕山胡騎。」
3.繞朝：人名。春秋時期秦國大夫。
【譯文】從前鄭武公想征伐胡地，故意先把自己的女兒嫁給胡國君主來使他心裡高興。接著他詢問群臣：「我想用兵，哪一個國家可以征伐？」大夫關其思回答說：「胡國可以征伐。」鄭武公大怒之下把他殺了，說：「胡國，是我們兄弟之國。你說可以征伐，為什麼呢？」胡國君主聽說這件事後，就把鄭國當成是親近自己，於是就不防備鄭國了。結果鄭國人偷襲了胡國，奇取了它。宋國有一個富裕人家，天下大雨牆被毀壞。他們家兒子說：「牆如果不修好，必然會有強盜光臨。」他們家鄰居的老人也這樣說。當天晚上果然丟失了許多財物。他們家都認為兒子很聰明，而懷疑鄰居家老人。關其思與鄰居老人這兩個人說的話都是很恰當的，但重的被殺掉，輕的被懷疑，那麼這不是認識道理有困難，而是處理這種認識有困難。所以繞朝勸說秦康公的話是恰當的，他是作為聖人在晉國的，然而在秦國卻被殺掉了，這是不可以不明察的啊。
【說明】本節是韓非為上面的論述所舉的例子，前一則故事說明，你即使猜到領導人的心思，也不要把它講出來，因為公開地討論征伐問題，其討論結果是會被泄露出去的，領導人如果表態同意，那麼對方就會提高警惕，加強戒備，從而使計謀不能實現。後一則故事說明，你如果看到問題，你就必須要幫助他，如果不幫助他，問題發生後你就會被懷疑。所以游說之事不可以不慎重。我們現代很多人「好為人師」，動不動就幫人出主意、出點子，結果嚴重地得罪了人還不知道。
【原文】昔者彌子瑕1有寵於衛君2。衛國之法：「竊駕君車者罪刖3。」彌子瑕母病，人間往夜告彌子，彌子矯駕君車以出。君聞而賢之，曰：「孝哉！為母之故，忘其刖罪。」異日，與君游於果園，食桃而甘，不盡，以其半啖君。君曰：「愛我哉！忘其口味以啖寡人。」及彌子色衰愛弛，得罪於君，君曰：「是固嘗矯駕吾車，又嘗啖我以餘桃。」故彌子之行未變於初也，而以前之所以見賢而後獲罪者，愛憎之變也。故有愛於主，則智當而加親；有憎於主，則智不當見罪而加疏。故諫說談論之士，不可不察愛憎之主而後說焉。
【注釋】1.彌子瑕：人名。春秋時期衛國君主衛靈公的嬖臣。《孟子·萬章上》：「彌子之妻，與子路之妻，兄弟也。」
2.衛君：即衛靈公。衛靈公：春秋時期衛國君主，名元。公元前534——493年在位。《韓非子·十過》：「昔者衛靈公將之晉，至濮水之上。」
3.刖：（yue月）《易·困·九五》：「劓刖，困於赤紱：乃徐有說，利用祭祀。」《周禮·司刑》：「刖五百。」《左傳·庄公十六年》：「刖強鉏。」《說文·刀部》：「刖，絕也。」《廣雅·釋詁一》：「刖，危也。」這里用來借指為古代削足之刑。
【譯文】從前彌子瑕受到衛靈公的寵愛。那時衛國的法律規定：「偷著駕駛君主車輛的人處以砍腳的刑罰。」彌子瑕母親生病，有人連夜來告訴彌子瑕，彌子瑕假託君命駕駛君主車輛出去。衛靈公聽說後認為他很賢惠，說：「真孝順啊！為母親的緣故，忘記了砍腳的刑罰。」又有一天，彌子瑕和衛靈公在果園遊玩，吃了一隻桃子覺得不甜，吃不下去，就拿這吃剩下的半隻桃子給衛靈公吃。衛靈公說：「你真愛我呀！忘了這桃子的口味來給我吃。」等到彌子瑕臉色衰老寵愛減退時，得罪了衛靈公，衛靈公說：「這個人本來就假託我的命令駕駛我的車輛，又曾經拿他吃剩下的半隻桃子給我吃。」所以說彌子瑕當初的行為並沒有改變，但在從前被看作是賢惠而後來卻是罪名，這是因為君主的愛憎態度有了變化。所以臣子如果受到領導寵愛，那麼智謀就被認為很恰當而更加受到親近；如果受到領導憎惡，那麼智謀就會被認為不恰當而且會被加罪被疏遠。所以專門勸諫游說的讀書人，不可以不審察領導對自己的愛憎態度然後再進行游說。
【說明】本節仍是舉例，這則故事說明，領導人的愛憎態度會隨著時間的流逝而改變，所以專門勸諫游說的人，以及專門討好領導人、拍馬屁的人都要當心，一旦領導人的愛憎態度改變了，你也就完蛋了。所以最好的辦法是，規規矩矩做自己份內的事，安守本份、各司其職就是「和諧社會」。
【原文】夫龍之為蟲1也，柔可狎2而騎也；然其喉下有逆鱗徑尺，若人有嬰3之者，則必殺人。人主亦有逆鱗，說者能無嬰人主之逆鱗，則幾4矣。
【注釋】1.蟲：(chóng崇)古代泛指所有的動物。《呂氏春秋·覽冥》：「蛟蟲死。」《大戴禮記·曾子天圓》：「毛蟲之精者曰麟，羽蟲之精者曰鳳，介蟲之精者曰龜，鱗蟲之精者曰龍。」
2.狎：《書·秦誓》：「今商王受狎五常，荒怠無敬。」《老子·七十二章》：「無狎其所居，無厭其所生。」《論語·鄉黨》：「見齊衰者，雖狎，必變。」《論語·季氏》：「小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。」《荀子·不苟》：「君子易知而難狎，易懼而難脅。」《韓非子·南面》：「狎習於亂而容於治，故鄭人不能歸。」這里用為親近、接近之意。
3.嬰：通「攖」。《荀子·議兵》：「延則若莫邪之長刃，嬰之者斷。」《荀子·強國》：「教誨之，調一之，則兵勁城固，敵國不敢嬰也。」《荀子·樂論》：「民和齊則兵勁城固，敵國不敢嬰也。」這里用為觸犯之意。
4.幾：《易·小畜·上九》：「既雨既處，尚德載；婦貞，厲。月幾望，君子征凶。」《禮記·樂記》：「知樂則幾於禮矣。」《爾雅》：「幾，近也。」《莊子·天地》：「意幾乎後言。」《荀子·解蔽》：「類是而幾，君子也。」《漢語大字典·幾部》：「幾，接近於。」這里用為「就要」、「快要」之意。
【譯文】那龍作為一種動物，其溫柔時可以親近而且可以騎著它玩；然而它的喉部下有倒著長的鱗片有一尺左右，如果有人觸犯了這鱗片，那麼龍就會殺人。君主也有這樣的逆鱗，游說者如果能不觸犯君主那倒長的逆鱗，那就快要成功了。
【說明】本節是韓非用動物來舉例，那龍到底長得什麼樣，有沒有逆鱗，這姑且不論。用現代話說，人都有隱私，或有痛處，或有軟肋，這些地方都是不允許別人、外人隨意侵犯的。所以游說者一定要弄清楚，否則便要倒霉。那麼觸犯別人隱私、軟肋、痛處的是什麼人呢？只能是那些罵街潑婦、黔驢技窮的人，一點辦法也沒有了，最後只好觸犯別人的隱私、軟肋、痛處了。
㈨ 君子的孔子君子論
何為君子？對「君子」一詞的具體說明，始於孔子。孔子對於君子的論述，不僅限於「君子」一詞，「士」「仁者」「賢者」「大人」「成人」「聖人」等，都與「君子」相關。如果將這些論述都包括進來，《論語》一書，所論最多的，無疑是關於君子的論述。
「君子」是孔子的理想化的人格。君子以行仁、行義為己任。君子也尚勇，但勇的前提必須是仁義，是事業的正當性。君子處事要恰到好處，要做到中庸。在孔子看來，君子的反面，即是小人。《論語》中君子、小人對舉者甚多。孔子將君子、小人對舉，是為了通過對照，彰顯君子的品質。
孔子所處的時代是一個「禮崩樂壞」的時代，社會秩序處於混亂狀態。面對嚴重的社會危機，各家各派都在尋求醫治社會弊病的良方。道家以無為而治為救世之方，墨家以兼愛非攻為平亂之術。以孔子為代表的儒家則認為，要維護社會秩序，必須恢復周王朝所建立的一整套禮儀規范，亦即「復禮」。如何「復禮」？孔子感到，單純採取強制性的手段，已經不能湊效。因為當時諸侯割據，周天子的威儀已經喪失。於是孔子創造性地以「仁」釋「禮」，認為「禮」本是根源於人的仁愛之心，不過是人的仁愛之心的外在表現。「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」（《論語·八佾》）沒有「仁」，當然不會有什麼「禮」，要復興「禮」，當從「仁」字入手。如果說，「禮」是孔子思想的出發點，那麼，「仁」則是孔子思想的核心，孔子的仁論是要靠君子論來實現的，仁論必然要指向君子論。
孔子曾言：「君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義」， 君子有四不：
第一，君子不妄動，動必有道：《禮記·緇衣》說：「君子道人以言，而禁以行.故言則慮其所終，行則稽其所敝.則民慎於言而謹於行.」所以一個君子說話必定有其道理，他們會要求自己謹言慎行，凡事講求合乎禮儀，不隨便，每當有所行動，必定有其用意，此即所謂不妄動，動必有道.；
第二，君子不徒語，語必有理：謠言止於智者，因此，君子常是非禮勿言，守口如瓶，不說空話，不講不實在的話.但在該說的時候也必定會說，因為應說而不說，有失於人；不應說而說，則是失言.要做個君子，必須能不失人也不失言.君子所言,都是有意義的話，慈悲的話，正義的話.所以君子不徒用語言，說話必定有理；
第三，君子不苟求，求必有義：古有名訓：「君子愛財，取之有道.貞婦愛色，納之以禮.」君子相當愛惜自己的名譽，對於慾望有所節制，不會貪取妄求不屬於自己的東西，不會以苟且心態妄想獲利，更不會落井下石，謀求私人利益，豪取強奪.一個君子假如有所求，一定是為了國家，為了社會，為了正義，必定是為民求利，代眾生而求；
第四，君子不虛行，行必有正：如果是一個君子，他的一言一行，都不會隨便，凡事他都會經過再三的考慮：這個行為會傷害到他人嗎?這件事情會對別人不利嗎?想清楚了，他才會有所行動.所以君子的行為必定合乎正道，另外，佛教說一個修行人，其言行必須合乎「八正道」，所謂八正道，就是要講真實的語言，要起正直的念頭，要說正直的話,做正直的事，修正直的行…….做人處事，如果能以八正道為原則，也不會有差錯。
「君子周而不比，小人比而不周。」（《論語·為政》）孔安國注曰：「忠信為周，阿黨為比」。[1]也可以說，君子能夠堅持原則，而小人則結黨營私。「君子和而不同，小人同而不和。」（《論語·子路》）和而不同，是對於某個人的意見，既有贊成，也有反對；同而不和，則是一味贊同，沒有主見，因人而取言。「君子喻於義，小人喻於利。」（《論語·里仁》）君子做事，以義為准則，只問此事當做不當做；小人做事，則以利為准則，總是計較做此事對自己有多大的好處。「君子坦盪盪，小人常戚戚。」（《論語·述而》）君子胸懷坦盪，沒有自己的私利；小人做事，則以私利為准則，所以總是患得患失。「君子成人之美，不成人之惡，小人反是。」（《論語·顏淵》）君子總是善於幫助他人，看到他人成功，君子總是感到高興；小人則嫉賢妒能，唯恐他人超過自己，唯恐他人過上好日子。「君子固窮，小人窮斯濫矣。」（《論語·衛靈公》）君子在自己的志向不能得到實現時，仍然能夠固守自己的志向；小人一旦身處困境，則有可能胡作非為。「君子求諸己，小人求諸人。」（《論語·衛靈公》）君子做事，依靠自己的能力，如果不成功，也總是從自己身上找原因；小人做事，總是依賴他人，如果不成功，也總是把責任推到他人身上。 君子追求的目標是仁義。追求仁義，需要知，亦需要勇。孔子將仁、知、勇當作君子之德。孔子曰：「君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。」（《論語·憲問》）《中庸》曰：「知、仁、勇三者，天下之達德也。」何謂知？樊遲問知，孔子曰：「務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。」（《論語·雍也》）「樊遲問仁，子曰：『愛人』。問知，子曰：『知人』」。（《論語·顏淵》）知是明白事理，是知曉他人。明白事理、知曉他人也是智慧的表現，所以，知也就是智。孔子對子路曰：「知之為知之，不知為不知，是知也。」（《論語·為政》）知就說知，不知就說不知，這也是智慧的表現。現實之中，每個人可能都會被人誤解，不因他人的誤解而郁悶、惆悵，這樣的人才是真正的君子。「人不知而不慍，不亦君子乎？」(《論語·學而》)別人不了解我而我不生氣，才是君子。「不患人之不己知，患不知人也。」(《論語·學而》)
君子首先應當是一個仁者，君子需要知，也需要智，但君子作為一個仁者與作為一個智者，還是有差異的。孔子曰：「知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。」（《論語·雍也》）朱熹注曰：「知者達於事理而周流無滯，有似於水，故樂水；仁者安於義理而厚重不遷，有似於山，故樂山。動靜以體言，樂壽以效言也。動而不括故樂，靜而有常故壽。」[2]
君子以行仁義為事業，也需要勇。「子路曰：『君子尚勇乎』？子曰：『君子義以為上。君子有勇而無義為亂；小人有勇而無義為盜。』」（《論語·陽貨》）君子也尚勇，但勇的前提必須是仁、是義，是事業的正當性。「仁者必有勇，勇者不必有仁。」（《論語·憲問》）「見義不為，無勇也。」（《論語·為政》）無義而有勇可能作亂，也可能成為強盜。
君子還要做到中庸。孔子很強調中庸，在孔子看來，「中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。」（《論語·雍也》）《中庸》曰：「君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也。」中庸是不偏不倚，是無過無不及，是一種恰到好處的適中。程顥、程頤曰：「不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。」[3]過與不及都不好。子貢問：「師與商也孰賢？」孔子曰：「師也過，商也不及。」曰：「然則師愈與？」孔子曰：「過猶不及。」（《論語·先進》）《中庸》借孔子之言曰：「道之不行也，我知之矣，知者過之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也。」
中庸是恰到好處。如何做到恰到好處？並沒有一定的法則，而是需要當事人根據當時的具體情況給予靈活運用。這就涉及到所謂的「權」。孔子曰：「可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。」（《論語·子罕》）「權」是根據當時具體情況，通過權衡而採取的一種最優化的、適中的措施。因為需要根據具體情況而靈活運用，所以，「權」最為難得，與「權」相關的中庸，也最為難得。《中庸》曰：「天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。」「中庸不可能」，並非不可能做到中庸，而是要做到中庸，實在很難。但正是因為難，才顯得更為可貴。
君子之交淡如水，這是君子的交友的方法.。
君子一言，駟馬難追.這是君子做事情的方法.這種方法，
「天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物。」這是君子為人處世的人生方法。
這句話出自易經，意思是：君子處世，應像天一樣，自我力求進步，剛毅堅卓，發憤圖強，永不停息；應該像大地一樣，氣勢厚實和順，增厚美德，容載萬物。 君子所追求的是正義的事業，是偉大的事業，這種事業可能成功，也可能失敗。如何保持良好的精神狀態，也是孔子所關注的問題。「君子固窮，小人窮斯濫矣。」（《論語·衛靈公》）何晏的解釋是：「君子固亦有窮時，但不如小人窮則濫溢為非。」[4]而程頤的解釋則是：「『君子固窮』者，固守其窮也。」[5]劉寶楠贊成程頤的說法：「『固窮』者，言窮當固守也。」[6]劉寶楠引用《荀子·宥坐》和《周易·困卦》為證。「君子固窮」為孔子周遊列國在陳絕糧時回答子路的話。《荀子·宥坐》篇對此有更為詳細的記述。孔子告訴子路：「君子之學，非為通也。為窮而不困，憂而意不衰也，知禍福終始而心不惑也。」《周易·困卦·彖》曰：「困而不失其所亨，其惟君子乎！」綜合考慮，程頤的解釋顯得更為准確。「君子固窮」，並非君子本來就窮困，天生就窮困，而是「君子窮亦固」。君子處於窮困的條件下，還能夠固守自己的志向，還能夠堅持自己的操守，還能夠堅持自己的追求。
子貢曾經問孔子：「貧而無諂，富而無驕，何如？」孔子回答說：「可也，未若貧而樂，富而好禮者也。」（《論語·學而》）「貧而樂」，並非君子必定貧，也非貧本身有什麼可樂，而是身處貧困而不改其樂。孔子自喻：「飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲。」（《論語·述而》）孔子稱贊顏淵：「賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也！」（《論語·雍也》）孔子「樂在其中」，顏淵「不改其樂」，孔、顏所樂者何也？非以貧為樂，而是雖貧也不改變志向，雖貧還能保持快樂，而是為自己雖處貧、處窮、處逆，然卻不改志向而樂，而是提倡在居窮、處逆之時，仍須具有一種精神，仍然應當保持快樂的精神狀態。身處貧困而不怨，身處逆境而不改，這本身就是值得高興的事。 在儒家看來，人並不是一生下來就是一個完人，只有當一個人知道什麼該做、什麼不該做，並且切實做到為其所當為、行其所當行的時候，才是一個真正意義上的人。這就是所謂的成人。孔子自述其人生道路曰：「吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。」（《論語·為政》）君子不是天生而成的，要成為君子，當然需要人格修養。「見賢思齊焉，見不賢而內自省也。」(《論語·里仁》)看到有人在某一方面有出色的表現，就力求向他看齊；看到有人在某一方面有不好的表現，就反省自己是否也有類似的思想或行為，從而告誡自己不應當再發生類似的事，這是一種基本的修養方法，所以孔子又講：「三人行，必有我師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之。」（《論語·述而》）
君子以為仁行義為己任，而為仁行義是一種自覺的行為。「為仁由己」，（《論語·顏淵》）「我欲仁，斯仁至矣。」（《論語·述而》）為仁行義不需要他人命令，甚至也不需要他人鼓勵。在孔子看來，「知之者不如好之者，好之者不如樂之者。」（《論語·雍也》）知僅僅是知，好才會有興趣，才會自覺追求，而樂之者則以這種追求為滿足、為快樂。然而，現實生活中，真正以仁為快樂的人並不多見。「吾未見好德如好色者也」。（《論語·子罕》）怎樣才能使人們以行仁為快樂，像好色那樣好德呢？孔子發現與禮經常混而難分的詩、樂等藝術，具有陶冶人的性情，使人樂於為仁的作用。孔子曰：「興於詩，立於禮，成於樂。」（《論語·泰伯》）包咸注曰：「興，起也，言修身當先學詩。禮者，所以立身，樂所以成性。」[7]要成為一個仁人君子，首先應當學詩。
成為仁人君子，固然應以仁為根本，但是作為一個真正的君子，只有內在的品德還不夠，還須有外在的文采。孔子說：「志於道，據於德，依於仁，游於藝。」（《論語·述而》）孔子於志道、據德、依仁之外，還要人們「游於藝」，亦即泛歷各種藝事。此藝雖然也具有內在品德的因素，但無疑更是一種外在的修飾。孔子以六藝授徒，六藝包括：禮、樂、射、御、書、數。其中的樂非常明顯地注重於培養人的外在文采。
為什麼要注重外在的文采？孔子說：「質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。」（《論語·雍也》）質，實也，指人的內在品質；文，飾也，指人的外在文采。有質無文則土頭土腦，有文無質則華而不實。只有文質兼備，內外雙修，才稱得上君子。在諸弟子中，孔子最賞識顏淵，但孔子並不認為顏淵就是理想的君子。只是贊嘆顏淵的好學和不二過，感嘆：「賢哉回也！」在孔子看來，理想的君子應當具備多種因素和品質。子路問成人，孔子曰：「若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。」（《論語·憲問》）理想的君子應當有知、有廉、有勇、有藝、有樂。其中藝與樂明顯地偏重於人的外在文飾。由於質畢竟是根本。孔子強調，首先要注重內在精神的修養。「興於詩，立於禮，成於樂」。以學詩為開始，立足於人倫規范。人倫規范當然還是最為重要的，這是做人的根本，所以，六藝中最為重要的，就是禮。「不學禮，無以立。」（《論語·季氏》）然而個體修養的真正實現、個體人格的真正完成，卻不是禮，不是人倫規范，而是樂。君子「立於禮」而「成於樂」。「成」即是完成、成就、成全。「成於樂」，意味著人格的最後完成、最終完善，是依靠樂、依靠藝術來實現的。
理解了孔子的「成於樂」，才能理解孔子何以會發出「吾與點也」的感嘆。孔子請子路、曾點、冉求、公西華各言其志。子路、冉求、公西華所言均局限於事功，唯曾點所言，突破事功而上升到精神境界的高度：「莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。」（《論語·先進》）「浴乎沂」、「詠而歸」，並非什麼驚天動地的偉業，也非普通人所不可為，然而，能為此者，體現出一種人格精神，這是一種突破事功之後的人格精神，也是一種人格修養的境界，甚至可以說是一種完善、完美的精神境界。 君子擔道行義，以張揚仁義為己任。孔子曰：「君子義以為上」。(《論語·陽貨》)何謂義？孔子沒有明言。《中庸》曰：「義者，宜也。」董仲舒曰：「義之法在正我，不在正人。」（《春秋繁露·仁義法》）韓愈曰：「行而宜之之為義」。（《原道》）義所考究的是行為本身的正當性，是不計後果的正義性，是當下意義的無條件的「應當」，所以要「見義勇為」。孔子曰：「見義不為，無勇也。」（《論語·為政》）君子的精神追求就是行仁行義。「君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。」(《論語·里仁》)君子做事的基本價值尺度就是義，就是只問行為本身正當與否。
孔子不否認人有追求正當利益的權利，但孔子強調人對於利益的追求一定要符合正當性的要求。「富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。」（《論語·述而》）「不可求」之事，也就是不義之舉。「不義而富且貴，於我如浮雲。」（《論語·述而》）違背義的事情，即使再有利也不應當做。「富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。」(《論語·里仁》)追求富與貴，無可非議，但不能因為追求富貴而傷害仁義。所以，「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。」（《論語·衛靈公》）君子的精神追求是擔道行義，在孔子看來，「士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。」(《論語·里仁》)子貢問孔子：「伯夷、叔齊何人也？」孔子曰：「古之賢人也。」又問：「怨乎？」對曰：「求仁而得仁，又何怨。」（《論語·述而》）君子無所怨，君子應當把維護自己的精神追求，當成最高的追求，甚至可以為此而不惜犧牲一切。一個人，如果能夠真正懂得這個道理，那麼，也可以做到死而無憾了。「朝聞道，夕死可矣。」(《論語·里仁》) 何謂君子學，就是讓我們更超乎功利一點，讓我們所學的一切更多的不要想著實用，而要想著修養.因為一個人，只有你內心修養真正有了一種從容淡定，了解自己在這個坐標繫上的位置以後，你才不能夠有那樣一種起起伏伏的歡喜或者沮喪.也就是說，做好自己的事，當一個善良的人，這是論語對於君子的第一條標准界定.
第二個標准他是一個偉大和高尚的人，他必須得是胸有大志，是宏闊的.那麼這種宏闊之志可以要求一個人不是太估計眼前的生活，孔子曾經說「士而懷居不足以為士」，一個人如果成天想的都是他自己住的房子怎麼樣，自己過的日子怎麼樣，那麼這個人她就不能夠成為一個真正的君子，君子應該是胸懷天下的.
第三個標准就是好處事，他的人際關系一定是融洽的友善的，而這個人最終在團隊的合作中有所作為，所以孔子曾經說君子跟小人有一個很大的區別，就是君子群而不爭,矜而不黨.君子是合群的，他在一大群人裡面他從來是不爭的，不跟別人有太多的糾紛爭執，他一個人內心可以是驕傲的，可以是矜持的，但是他決不結黨營私.無疑，於丹女士對於君子的論述是十分全面和精到的，我當然是十分的認同.但是，我覺得，在我們中華民族生生不息的發展過程中，我們已經在論語的基礎上，給與了君子的概念更為深廣的含義，而且，如果我們一味的固守於論語對於君子的界定，可能會不利於我們後人更好的傳承先人所留給我們的優質的財富. 儒家思想中確實包含某些束縛人性的因素，這種因素，主要表現在「禮」的層面。禮是一種外在的規范，作為一種外在的規范，禮對人有約束作用，但這種約束作用，卻是十分必要的，孔子對於禮持積極肯定的態度。孔子思想的出發點就是「復禮」，就是恢復周代所確立的一系列禮儀法度。確立禮儀法度也可以有別的路向，比如實行嚴刑峻法，這是法家的立場，也是法家的基本主張。在韓非看來，用人不得為非的具體方法，就是嚴明的法紀和殘酷的手段。
孔子反對這種做法。在孔子看來，「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」（《論語·為政》）齊之以刑，也許可以在一定時期、在一定程度上維護社會秩序，但卻使民眾沒有羞恥之心。所以，依靠此法，並不能維護社會的長治久安。要維護社會的長治久安，還得依靠道德的力量。並且外在的禮儀規范，本來就是根基於人的內在精神結構的，本來就是根基於人本有的仁愛之心的。所以，孔子雖以「復禮」為己任，但孔子更是把力量用在「興仁」上。只有「興仁」，才可以「復禮」，這可以說是孔子的良苦用心所在，也是孔子的高明所在。
由「禮」而引出「仁」。表面看來，「仁」是服務於「禮」的，但「仁」卻是「禮」的基礎，所以，「仁」比「禮」更為根本。由「仁」而引出「藝」與「樂」。「藝」與「樂」應當為「仁」服務，甚至也應當為「禮」服務。後世儒家所倡導的「文以載道」，即是這種主張。但「藝」與「樂」並非只是為「仁」服務的，並非只具有工具的意義，它也具有完善人格的作用，甚至是人格完善的重要標志。
儒家學說的基本用意可以從兩個方面來說明，就社會方面而言，是要為社會生活確立一種規范，以保障正常的社會秩序；就個人方面而言，是要為個人確立一種安身立命的觀念，以獲得身心性命的寄託。「仁」與「禮」的結合，為保證社會正常秩序奠定了基礎，「仁」與「藝」、與「樂」的結合，給個體生命帶來了樂趣，也為個體精神家園的確立提供了可能。孔子的思想並不只是解決當下的社會問題，孔子思想的偉大之處並不在於它為某一時代問題提出了某種具體的方略，而在於它為社會的長治久安提供了一種對策。只有將「禮」與「仁」結合起來，才能維護社會正常的秩序；只有將「仁」與「藝」、與「樂」結合起來，才能為個體精神家園確立一種安頓。只有社會秩序與個體精神的安頓均得到比較好的解決，才能實現社會的長治久安。孔子思想具有這樣一種理論價值，這一理論價值，還是很有意義的。
孔子君子論強調人的行為應當是發自於內心的自覺的行為。這種理論對於人格的培育具有重要的意義。現代教育理論強調「教」，但因此卻忽視了「養」。「教」是教人以知識與技能，使人懂得外在的行為規范；「養」則是培養人的內在精神，使人養成良好的行為習慣。行為規范對人而言總是外在的，人們遵守行為規范不是出於內在的自覺，而是出於外在的強迫。
現代法律社會的管理的任務，就是如何來管理「小人」。人們都知道法律不是萬能的，防止與懲罰並不能從根本上制止犯罪，但人們仍然只能乞求於法律。因為除了法律之外，仍然沒有任何其他的辦法。應當檢討我們的法律制度、教育制度，而不應當把人只當做「小人」，應當真正把人當做人，應當懂得尊重人，應當更重視和強調「養」而不是「教」，應當更強調內在精神的培養，更強調人格的自我完善，應當將人當成君子，應當採取辦法使更多的人成為君子。如此，才能實現社會的長治久安；如此，才能實現社會的真正和諧。現代社會需要新型的君子，現代社會呼籲新型君子的誕生。就此而言，孔子的君子論其有非常重要的現實意義。