道德約束

『壹』 為什麼說道德是用來約束自己的，而不是用來要求別人的

我也認為道復德是用來約束自己的，而制不是用來要求別人的，但如果別人不遵從道德，違背道德，那麼這個道德就是用來要求他的這就變成了違背道德。但更多的是一個人在做事情的時候，考慮到道德的約束而不去做那件事情，所以常常會被說成是道德是用來約束自己的。

『貳』 什麼是道德約束

做人的底線。

『叄』 用道德約束人和用法律約束人那一種更好

道德對人的行為的規范作用必須通過人們的道德修養和自覺意願發揮作用。對於那回些答缺乏道德修養和自覺意願的人來說，道德規范毫無約束功能。道德和法律都是由同一社會經濟基礎所決定，都是同一社會國家意志的體現，在對人的行為規范作用力上一為揚善，是道德的軟性約束，二為懲惡，是法律的剛性約束。 不能說那個更好。只有道德和法律結合創新才能發揮更的的作用。一是通過立法手段選擇進而推動道德的普及，二是通過法律懲治嚴重的悖德行為。

『肆』 道德約束有什麼作用

從業人員職業道抄德習慣的養成，襲依賴於從業人員職業生活中道德行為的反復出現，從而形成一種習慣。而職業生活中從業人員這種道德行為最初的出現尚未有習慣起作用，因此只能依靠職業道德規范的約束，包括外來的輿論、紀律等他律性的約束，以及自身的道德信念等自律性的約束，然後才能最終形成職業道德習慣。道德教育不僅通過認知和情感培養使從業人員能實行道德自律，而且必須採取外部約束的措施，以促使道德習慣加速養成。

道德修養

從道德認知、情感培養一直到道德習慣養成，從業人員逐步向達到一定的道德境界的目標發展。而從業人員職業道德的心理結構的建構和完善，需要通過他們自身的修養活動才能最終完成。職業道德修養的核心是通過反思對自身的職業生活中的行為所進行的審美評判，從而自我調整有關職業道德的內在心理結構，達到自我完善的目的。因此，修養的過程正如孔子所主張的由學、思、行三個環節互相配合而完成。從業者通過學義理，仿效他人的道德行為，以自身的行動去實踐這種美德，並且以對自身行為的反思來加以自我調整。這種職業道德修養過程是達到高尚的職業道德境界所必不可少的過程。

『伍』 什麼叫道德約束機制

簡單來說：就是用德行來約束行為。
需要對德行的要求有一個標准，就是劃定黑內白一樣，有明確的分割容標准。
在人性上來說，德行的標准來源於所受教育及成長環境。
定製好德行標准以後，按照這個標准來執行，但有道德約束能力。

『陸』 道德約束機制的含義

就是在某一市場形成一種道德機制，並用這種機制來約束市場中參與人的行為的制度。

『柒』 道德可以約束什麼

道德約束不了什麼
有道德的人可以約束自己

『捌』 道德的約束力都多大

道德和法都是約束人們行為的准則，法律與道德猶如車之兩輪、鳥之兩翼不可分離，二者的關系是一個歷史與現實中永恆的話題。人類的法律發展史告訴我們，從法律的產生到法治的實現就是一個道德法律化和法律道德化交互演進的過程。道德法律化強調人類的道德理念鑄化為法律，即善法之形成過程；法律道德化強調法律內化為人們的品質、道德。中國古代禮法結合、德主刑輔的思想為我們今天採用德法並治之治國模式提供了一種可行性的歷史考證。筆者試圖通過對禮與法關系之歷史考察，尋求道德與法律協調之合理內核，進而就當今社會發展中存在的道德與法律之間的矛盾略陳解決之管見。
關 鍵 詞：禮；道德法律化；法律道德化；法治；德治
不管法治這張天網如何恢恢，總有漏網之魚；不管法治調整的范圍多麼廣闊，總有鞭長莫及的地方。從這種意義上來說，凡是法治不及之處，皆是德治用武之地，法治不可能完全取代德治。〔1〕 德治是指在社會治理中對道德自律、道德教育、道德建設的重視和適用。法治與德治在社會治理中應是相輔相成、相互呼應的，即法律與道德雙管齊下、「綜合治理」。中國古代的法律實際上是一種二元體制，就是兩種體系或淵源、形態的法律並存。一種是國家制定法，一種是「禮法」、「德法」。這兩種社會調節手段相互配合，把各種社會現象納入其調整范圍。而我國當代社會法律是唯一的社會調節手段，道德作為另一種調節手段存在嚴重缺位。這樣的一元法體制亟待調整。因此，有必要考察我國古代「禮」與「法」的關系，吸收其合理內核，建立起德法並治的二元法體制。
一、中國古代道德與法律關系之考察
「德」，在西周時是一個融道德、政治、信仰、策略為一體的綜合概念。它要求統治者敬天孝親，對己嚴格，與人為善，只能在不得已時才使用刑罰，而使用時必須慎重。儒家對「德」加以繼承和發展，一方面突出了「德」的政治意義，主要包括寬惠使民和實行仁政，認為「德」是治理國家、取得民心的主要方法；一方面抬高了「德」的地位，認為「德」高於君權與法律，是行政、司法的指導方針，即主張「德主刑輔」。〔2〕 儒家的這種德治是以「禮」做為根本內容的。 「禮，履也，所以事神致福」。〔3〕 禮的起源與宗教、祭祀、宗法有關，它體現了社會中的宗法身份等級，同時作為身份社會的古代中國也促成了禮的繁衍，兩者互為支架。但禮的范圍很難界定，它包羅萬象，無所不在，既可以是個人生活的基本信仰，又可以是治理家、國的根本綱領；它是對他人做道德評判和法律裁斷的最後依據，又是社會所有制中所包含的基本精神；它一方面細膩地對人的行為做出准則式規定，另一方面又對社會的方方面面作理論上的抽象。再論及「法」，「灋，刑也，平之如水；灋，所以觸不直者去之，從去」。〔4〕「平之如水」，有公平、正義之義。因此要正確理解禮與法的關系，就必須將其放入中國古代這片土壤中，以中國傳統的視角來審視。
（一）道德的法律化
所謂道德的法律化，主要側重於立法過程，指的是立法者將一定的道德理念和道德規范或道德規則藉助於立法程序以法律的、國家意志的形式表現出來並使之規范化、制度化。
1、周公制禮，引禮入法
周公制禮就是對夏殷之禮進行整理補充、厘訂，使禮的規范進一步系統化，禮的原則趨於法律化。「禮，經國家，定社稷，序民人，利後嗣者也。」〔5〕「道德仁義，非禮不成；教訓正俗，非禮不備；分爭辯訟，非禮不決；君臣上下，父子兄弟，非禮不定；宦學事師，非禮不親；班朝治軍，涖官行法，非禮威嚴不行」。〔6〕 「夫禮，天之經也，地之義也，民之行也」。〔7〕
周禮所確定的基本原則是「親親」、「尊尊」。親親與尊尊的一致性，表現了族權與王權的統一。「事無禮則不成，國無禮則不寧」。〔8〕 禮與刑在性質上是相通的，在適用上是互補的，違禮即是違法，違法即是違禮，出禮入刑。但是禮與刑的適用對象各有所側重。正所謂「禮不下庶人，刑不上大夫」。

『玖』 道德受到什麼條件的約束（200-300字左右，要有總結概括）謝啦

「徒善不足以為政，徒法不能以自行」。（《孟子。離婁上》）這是中國古代儒家「德法兼用」、「德主法（刑）輔」思想的簡明概括。現在我們在實行依法治國、建設社會主義法治國家的同時，又提出了加強社會主義精神文明建設的任務，這固然是社會主義的本質要求，也不妨借鑒先秦儒家「德治」的某些合理因素。其中一個重要思想是：德治的主要鋒芒，是要求執政者「為政以德」，以道德約束統治者的權力，規范掌權者的行為。本文擬就儒家的德治思想試作新探，並由此論及道德也可以成為一種權力，即社會權力，在一定范圍與程度上，可以起到約束國家權力的輔助作用。〔1〕

孔孟的「德治」旨在約束為政者

通常，人們在闡釋先秦儒家倡導的「德治」時，多是援引孔子的一句名言：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」（《論語。為政》）以此說明儒家的德治，旨在以德化民，以德治民。誠然，孔孟言論中確有此意，但不能說明這是他們主張德治的主導思想。

只要我們全面考察一下孔孟關於德、禮、仁、義等大量言論，就不難發現，他們講德治，主要是針對統治者的。

孔子要求「為政以德」（《論語。為政》），下引皆出《論語》，不另注）「為國以禮」（《先進》）。他講「克己復禮，天下歸仁」（《顏淵》），「修己以安百姓」（《憲問》，「約之禮」則「可以弗畔」（《顏淵》），「禮讓為國」，則無往不順（《里仁》），上好禮、義、信，則民莫改不敬服、不用情，如是則四方之民來歸（《子路》），以及「己所不欲，勿施於人」（《顏淵》），「政者正也」（《顏淵》），「苟其身正矣，於從政乎何有？」（《子路》）「善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。」（《子路》）……凡此等等，無不是對為政者而言的。

孟子強調「以德行仁者王」（《孟子。公孫丑上》）。他把孔子的德治思想發展為講「王道」、行「仁政」。孟子見梁惠王，勸他「何必曰利，亦有仁義而已矣。」（《梁惠王上》）他認為「暴，其民甚，則身弒國亡，不甚則身危國削（《梁惠王上》）。他極力主張」以德服人「（《公孫丑上》），反對暴政。對那些不仁不義，殘民以逞的國君，孟子聲言」獨夫「可誅，暴君當伐。……這些也都更明確地將德治的主要對象指向統治者。

此外，荀子更直接論到以王道約束權力：「人主者，天下之利執也〔2〕。得道以持之，則大安也，大榮也，積美之源也；不得道以持之，則大危也，大累也，有之不如無之。」（《荀子。王霸》）「行一不義，殺一無罪，而得天下，仁者不為也。」（《王霸》）。

至於對老百姓，先秦儒家的觀點則是：「倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱。」（《管子。牧民》）對他們主要是採取孔孟的「先富後教」的方針和「惠民」政策。孔子主張富民，「既富矣，教之。」（《子路》）孟子說：「必使仰足以事父母，俯足以育妻子，樂歲終身飽，凶年免於死亡，然後驅而之善」，否則「奚暇治禮義哉？」（《梁惠王上》）這也就是所以「禮不下庶人」、「小人喻於利」的原由。孔孟講德治，主要不是向小民施教化，而恰恰是要求統治者「施惠於民」，即所謂「德以施惠。」（《左傳。成公六十年》）。

孔孟企望以德來約束君王權力，是有其歷史背景的。處於禮崩樂壞、天下無道的春秋戰國亂世，諸侯爭奪兼並，濫施威權，殺人盈野，民不聊生。孔孟基於民本思想，勸君王克己以「拯民於水火」，施仁政以收拾民心，實行王道以鞏固統治。當然，這在當時群雄爭霸的歷史條件下，不能不被視為迂闊之論；完全以德治，也是行不通的。他們游說諸侯不能不以失敗告終。但這不並等於其「為政以德」、以道德約束王權的思想完全不足取。後世改朝換代之初，開國君主一般能吸取前朝權力腐敗的教訓，自覺以德律己，「欲專以仁義誠信為治」（唐太宗，《貞觀政要。仁義》），賢臣也不時以此進諫帝王，尚不失孔孟之遺風。歷代的「官箴」也是用來告誡官吏「為吏之道」，如《百官箴》《臣軌》《政訓》《為政九要》《御制官箴》等等，主要是講為官應恪守的政治道德准則，以忠信仁愛、清正廉明、勤政敬業等等道德規范來約束各級官吏權力的專橫。

當然，漢唐以後，天下一統，德法兼用，「德禮為政教之本，刑罰為政教之用」（《唐律疏義》）。「德治」除保留了某些約束帝王的內容外，重心已轉移到以「三綱五常」教化小民，防民犯上作亂。宋明清代，更以禮教「吃人」，已漸失孔孟之初衷。

總的說來，孔孟德治著眼點在抑制王權，保民惠民；比之法家法治的嚴刑峻法、「以力服人」（《商君書。開塞》），矛頭主要是對付臣民，不是抑制，而是以法、術、勢擴張君王的統治權力，則儒家的統治策略要比法家開明得多。

關於孔孟主張對統治權力「約之以禮」、「以德行仁」的思想，日本法學家石川英昭似已有所覺察，他說：「儒家所主張的是統治者必須有德性」，「在儒家中，存在著抑制統治者權力的思想，以有德的統治者的存在為前提，也可以認為是監視行政官僚的行為的制度。」〔3〕西方學者日爾內在《中國文化史》一書中也說：「如果某人認為儒學僅僅是為政府服務的官方意識形態，那就錯了。它恰巧經常是在官方對立面的一個武器。」〔4〕我國有的學者也指出：「體現著道德的『禮』、『樂』、『道』對君主運用權力、對法律有著巨大的指引和制約作用。」〔5〕不過這些看法都尚未得到進一步深入的研討與發揮。

道德權力是約束國家權力的輔助力量

以道德約束權力，這是一個新的命題。這個命題能否成立，涉及道德自身的特性，道德是否只是內在的，還是也可以形成為一種外在的社會力量-社會權力，這種道德權力為什麼也可以作為制約國家權力的補充或輔助力量。

一、道德是內在性與外在性的統一

法學史上，康德是首先明確將道德倫理特質歸結為「內在性」，而與法律規范的「外在性」相對立。他認為法律調整人們的外部行為，道德則只支配人們的內心活動的動機。後之學者大多以此劃分法律與道德的區別，如匈牙利現代法學家朱利葉斯。穆爾（Julius Moor）斷言，道德規范「能否得以執行的保證，完全在於有關個人的內心」，而「不是外部的有形強制與威脅」。〔6〕按照這種觀點，則道德只能靠自律。這雖則是道德規范的一個重要特點，但加以絕對化則有失偏頗。

問題在於，道德不只是隱藏於內心的信念，而必定要表現為外部行為。否則，道德就不會成為社會道德，就不具有社會意義，只是山林隱士或修道士「獨善其身」的自我凈化而已。現代分析法學家哈特（Herbert L.A.Hart 1907）雖然否認法律與道德的必然聯系，但他正確地指出，用外在性和內在性作為區分法律與道德的界線，是一種「嚴重的誤導」。他認為道德的重要社會意義在於它對社會成員的「重大的社會壓力」，「該壓力不僅促使個別情況下的服從，而且保障道德標准傳導給全體社會成員」。道德的「典型的強制形式是喚起人們對規則的尊重」，使之「受到其自身良知的懲罰」，或者進而受到社會加之他的反感、體罰，直到被摒棄於社會聯系之外。〔7〕

道德的確不只是屬於個人內在的心理，而是「良心」與「德行」的統一，是必然要表現於外的社會行為，必然要影響社會並受社會制約。這種制約主要是通過家族倫理控制、團體紀律約束、行業規范的遵從，特別是社會道德輿論的壓力，這些都是社會強制力。這種社會強制力，比之國家強制力，在通常情況下雖是軟性一些，要通過社會主體在外界道德壓力下喚起羞恥感、罪惡感而起作用；但在特定情況下，也會產生硬性的、強有力的效應，甚至更甚於法律制裁，因為法律強制力只涉及人的行為自由或物質損失，而道德強制力則是深入內心的懲罰與折磨，「誅心」之輿論，決不亞於誅身。所謂「禮教吃人」（如所謂「餓死事小，失節事大」），「謠言殺人」（如30年代的中國電影明星阮玲玉之自殺），都是在所謂的「道德輿論」（實即反道德的毀謗或非議）下無法容身，走上絕路的。家族的宗法勢力甚至可以自行處死「不孝之子」，或將「不守婦道」女子「沉塘」，這都是在道德倫理名義下強制執行的。就道德力量的正面影響力而言，公眾輿論對非正義的行為的口誅筆伐，也足以使惡行喪膽，缺德者下台。而先進人物的德行（如六十年代的學雷鋒）、執政者的表率（如解放初期共產黨幹部的優良作風），可以形成強大的社會沖擊波，轉變整個社會風氣。

二、道德的社會強制力即道德權力

通常我們一般只講「道德權利」或「道德義務」，沒有「道德權力」這一說。道德是否可以形成為一種權力呢？

權利是指一種資格，標示主體享有某種行為的自由的資格。他可以要求相對人作出一定的作為或不作為，它的特徵是主張「我可以」（享有）。但「可以」不等於「能夠」，要實現其權利，特別是當其行使權利受到阻滯時，必得藉助一定的強制力為後盾，即通過權力來實現。

權力是指一種能力，「權力永遠是控制他人的力量和能力」〔8〕，其特徵是能直接以自己的強力迫使相對人服從自己的意志。它的特徵是「我能夠」（實現）〔9〕

道德權利只是一種應有權利。其實現有賴於一定的強制力。這種強制力可以通過兩種途徑取得：一是將道德權利法定化，變成法律權利，從而獲得國家權力的保護；一是直接訴諸社會強制力（如前述的家族、社會組織、行業組織、社會輿論的強制力），這樣，道德也就具有了社會權力性質與功能。所謂社會權力，就是社會主體以其所擁有的社會資源（包括物質的與精神的資源）對社會與國家的影響力、支配力。筆者在《論國家權力與社會權力》一文中已有論述〔10〕，此處不贅。

可見，道德同法律的區別，不在強制力的有無。如日本法學家川島武宜所說：「倫理也具有作為倫理的強制性規范。強制和秩序是作為社會秩序的法及倫理所共有的性質。」〔11〕不過法律的強制力屬於國家權力范疇；道德倫理的強制力則屬於社會權力范疇。道德的強制力也就是道德權力，它可以藉助其有形無形的壓力，迫使人們履行道德義務，或者受到道德的懲罰。

三、以道德權力約束國家權力

作為一種社會權力的道德權力，對社會成員的影響力或強制力是很大的，已如前述。現在的問題是，它是否也可以在一定程度上作為約束國家權力的輔助力量呢？這是本文所要回答的核心問題。

如果按照黑格爾的觀點，即國家或君主是所謂「自覺的道德核心」，「是倫理理念的現實」，「是絕對自在自為的理性東西」等等〔12〕，而且按他所說，「人民就是不知道自己需要什麼的那一部分人」，〔13〕「誰在這里或那裡聽到公共輿論而不懂得去藐視它，這種人決做不出偉大事業來」。〔14〕那麼，道德權力當然沒有必要、也不可能去約束國家權力。但事實並非如此。有權力就可能產生腐敗，凌駕於社會之上的國家是人類最後一個『禍害』（恩格斯語），表明國家（政府）並非道德的化身。不但需要用法律權力去制約它，而且在法律權力難以干預，或者干預不力的地方，道德權力應當作為一種補充力量、輔助力量去彌補真空，並強化法律權力的力度。

從中國古代歷史經驗來看，古之帝王，即使高踞於法律之上（「生法者君」），不受法律制約，卻也害怕道德非議。譬如漢唐以來，每一皇帝嗣位，都由史臣撰寫先帝的「實錄」，此外還有當朝皇帝的「起居注」，如實記載皇帝的言行，包括其私生活。有的皇帝害怕其丑聞或惡行被記入史書，常不得不接受臣下的進諫，而約束自己的行為。有時，臣下還以「水可覆舟」、以「天道」進諫，要求「曲君而伸天」借托上天的威權來制約皇權。實則天道即人道，天遣即人民的道德遣責，迫使皇帝畏懼而下「罪己詔」，以示收拾民心。如果這一切還不足以遏制腐敗，就以「暴君放伐」論為據，舉「仁義」之師，「弔民伐罪」、「替天行道」，推翻腐朽王朝。

至於對一般官吏，中國古代也曾設「清議」（或稱鄉議）、舉孝廉、實行九品中正制度，進行道德約制。王夫之曾經對此有很好的評介：

古之哲王，所以正百辟（百官）者，既已制官刑做於有位矣，而又為之立閭師，設鄉校，存清議於州里，以佐刑罰之窮。……兩漢以來，猶循此制，鄉舉里選，必先考其生平，一玷清議，終身不齒。……降及魏晉，而九品中正之設，雖多失實，遺意未亡。凡被糾彈付清議者，即廢棄終身，同之禁錮。天下風俗最壞之地，清議尚存，猶足以維持一二；至於清議亡，而干戈至矣。「〔15〕

這里講的「清議」，實即對官吏（或准官吏）的道德評議與社會輿論，它也是一種道德權力，可以決定官吏選拔升黜的命運，直到被「終身廢棄」，其強制力可謂大矣。

現代西方民主國家，其法治較發達，通過法律，以權力制約權力，對防止權力腐敗有一定效果。同時對執政黨和執政官員的道德約束，也起一定作用。貴為總統或議員、內閣成員，一當其私生活上的污點穢聞被揭發，不但競選即告失敗，而且在位時得自請辭職。尼克松的「水門事件」就因事涉政治道德。柯林頓也因被控有過逃稅行為和「性騷擾」劣跡，而處於尷尬被動境地。有的國家的內閣部長因用公款開銷一次私人旅行計程車費，在輿論壓力下不得不立即辭職。美國國會還設有「道德委員會」，專門審理議員違反道德的行為。最近眾議院議長、共和黨人紐特。金里奇因被控欺騙國會，有違政治道德，被處以30萬美元罰款。〔16〕反對黨也往往以掌握執政黨要員的有失檢點的丑聞為籌碼，進行政治斗爭，客觀上也起了抑制權力腐敗的作用。至於有的發展中國家鬧政變，其政變者莫不以其前任貪污腐敗為由，進行討伐，以圖贏得民心。

從上述一些例證可以看出，道德力量之所以能在一定范圍、一定程度上起約束國家權力的輔助作用，在於：

一、國家權力和官員的權力除了必須有合法性依據外，還需要有道義基礎，有社會道德輿論的支撐。為政者其身不正，其令不行，縱有威權，而無道德威信，就不足以為政。而威信是否能建立，在民心的向背，亦即人民對執政者的道德評判。所謂「得道多助，失道寡助」，「多行不義必自斃」，說的都是權力存亡興敗的道德根源。

二、社會道德是一種無形的社會力量，它一旦凝聚為公眾輿論，或形成為風俗習慣勢力，就具有強大的社會強制力，即社會權力，就可以直接地，或通過轉化為國家權力（如轉化為法律，轉化為國家制度）而間接地去制約國家權力。象中國古代的「清議」、現代傳媒的「曝光」，都是強有力的有組織的社會道德強制力〔17〕，其作用有時甚至強過法律的功能。不是有的幹部「不怕上告，就怕上報」么？他們可以權壓法，卻不能以權壓服民心。

道德約束國家權力的方式

道德對國家權力的約束，有兩種主要方式，即自律與他律。

『拾』 道德的約束力在哪

以德治國，總的來說，是將道德的約束力上升到國家意志的形式。這是道德力量放大的一面，因為它不僅是影響一個人的「為人處世」，更是用來影響整個國家，乃至整個民族的。一個國家的內部必須依靠道德系統維系，而不僅僅是依靠法律。道德系統產生的凝聚力，是法律不可取代的。因為道德的約束使得人們拒絕違法，並非如法律般在人們違法之後施以懲罰性的行為。如果說法律重在懲罰，那麼，道德就是重在督導、教化。現在，我們談教育的重要性，其實就是運用了相似的邏輯。
有時可以聽到人們對一個民族的評價，或勤勞或懶惰，或寬厚或精明，我們中華民族就是世界聞名的勤勞朴實的民族。這樣的評價，其基調往往就是這個民族崇尚的道德規范，如果一個民族認為勤勞是種美德，那麼這個民族往往就是(或者將會成為)一個勤勞的民族。這聽上去好像與「道德」在今天的現實意義沒有太大關聯，但其實道德具體化之後就是一種約束。古語雲：「己所不欲，勿施於人。」、「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。」……這種由家庭倫理建立起來的道德系統敦促人們約束自己的慾望及行為，注重「禮、義、廉、恥」，讓整個社會偏於中、和，可以創造出安定的社會環境。無形中也就達到了重新提出「德治」的政治意義。
法律與道德是相伴而生的一對范疇。通常情況下，違法行為必定有悖社會公德，而有悖社會公德的行為尚不能全都以法律的形式來約束和懲處。這也是今天重提「以德治國」的重要原因之一吧。一個民族、一個國家只有高度重視遵守道德規范，並把依法治國和以德治國有機結合，才會成為一個有希望的民族和有發展潛力的民族。如果民族的道德規范產生偏差，道德的權威被動搖，其後果一定是不堪設想的。所以我個人認為，無論何種情況，強化道德的約束力都是必要的，而且是應該不遺餘力地去執行的。從這個層面上來說，處於今天這樣變革的時代，道德被重新設定的時代，「衛道」應該是個需要被我們再次提出、再次考慮的問題。