道德馬

『壹』 米容芬的名字怎麼樣

肖馬取名宜艹字、金字識淵博安尊榮享福終世；玉字、木字、禾字貴明現才巧智功隆昌；蟲字、豆字、米字福祿雙收名利永；亻字、月字英俊才智勇雙全清雅榮貴；土字義利明溫觀淑克助重義信用；田字、火字、氵字憂勞神或性剛；

車字、石字、力字、酉字、馬字利家庭婚遲吉或利健康
父母期望孩做道德
馬寶寶起名取名靈美比外形俊美更重要父母親往往懂道理漢字都包含道德規范要求面藹、仁、容、德、軒、賢、良、倫、、清、義、誠、直、道並意味著隨隨便便拉字配姓名字父母必須要考慮姓與名何匹配問題

.期望孩識淵博博才
做父母希望自孩業色受教育並且衣食憂工作穩定所能些代表聰明、睿智、賦美詞興趣：穎、靈、睿、銳、哲、慧、敦、迪、明、曉、顯、悉、晰、維、、思、悟、析、文、書、勤等

曼衍連綿絕適用於孩取名字自《漢書•晁錯傳》：土山丘陵曼衍相屬

．曼吟吟適用於孩取名字自應修《溫靜綠情》詩：鳥樹曼吟鴨水塘邊徘徊
．曼語曼辭適用於孩取名字自明朝顧起綸 《雅品•士品三》：例數篇非雕飾曼語
．琦瑋美玉適用於男孩孩取名字自《鬼谷•飛箝》：財貨琦瑋珠玉白璧

清芬比喻高潔德行適用於孩取名字自晉代陸機《文賦》：詠世德駿烈誦先清芬
．清妍美適用於孩取名字自唐代韓愈《月池》詩：寒池月明新月池邊曲若妬清妍卻相映燭
．清揚形容美麗適用於孩取名字自《詩經•鄭風•野蔓草》：美清揚婉兮
．清越形容聲音清脆激越；清脆悠揚適用於孩取名字自宋代蘇軾《石鍾山記》北音清越
清芷清美香草比喻高潔美 適用於孩取名字自南朝江淹《燈夜殷史》：冀緩清芷沅湘
晴嵐晴山霧氣適用於孩取名字自宋代周邦彥《渡江雲》詞：晴嵐低楚甸暖鴈翼陣勢起平沙

韞玉包含美玉適用於男孩孩取名字自陸機《文賦》石韞玉山輝水懷珠川媚
．悅愉悅情；喜悅適用於男孩孩取名字自漢代劉向《說苑•修文》：嗜欲惡者所悅
．悅欣歡樂適用於男孩孩取名字自晉代應貞《晉武帝華林園集》詩：嘉禾重穎蓂莢載芬率土咸序胥悅欣
．悅暢暢歡暢適用於男孩孩取名字自《敦煌變文集•降魔變文》：九夏名花遍池亭照灼足消愁適悶悅暢神

祝運

『貳』 道德這個詞是什麼意思

道德[ dào dé ]

社會意識形態之一。以善惡評價的方式調整人與人之間及個人同社會之間關系的行為規范的總和。主要通過教育和社會輿論的力量，使人們逐漸形成一定的信念、習慣、傳統而發生作用。由一定社會的經濟基礎所決定並為之服務。

詳細釋義

1、社會意識形態之一，是人們共同生活及其行為的准則和規范。道德由一定社會的經濟基礎所決定，並為一定的社會經濟基礎服務。不同的時代，不同的階級具有不同的道德觀念。

《韓非子·五蠹》：「上古競於道德，中世逐於智謀，當今爭於氣力。」《後漢書·種岱傳》：「臣聞仁義興則道德昌，道德昌則政化明，政化明而萬姓寧。」 唐 韓愈 《原道》：「凡吾所謂道德雲者，合仁與義言之也，天下之公言也。」 巴金 《家》三三：「他又一次誇張地感覺到自己的道德力量超過了這個快要崩潰的大家庭。」

2、老子 《道德經》的省稱。

南朝 宋 鮑照 《蜀四賢詠》：「閉簾注《道德》，開卦述天爵。」 唐 杜甫 《冬日謁玄元皇帝廟》詩：「世家遺舊史，《道德》付今王。」 元 倪瓚 《康素子雜言》詩：「《道德》五千言，玄之又而玄。」

3、僧道修行的功夫、法術。

《敦煌變文集·佛說阿彌陀經講經文》：「都講闍梨道德高，音律清泠能宛轉。」《水滸傳》第五三回：「我等自是出家人，不曾惱犯了你，你因何夜來越牆而過，入來把斧劈我？若是我無道德，已被殺了。」 清 紀昀 《閱微草堂筆記·灤陽續錄三》：「忽二女鬼現燈下，向僧作禮曰：『師等皆飲酒食肉……煩師傳語主人，別延道德高者為之，則幸得超生矣。』」

(2)道德馬擴展閱讀

造句

1、同學們都能嚴格要求自己，努力養成良好的道德品質。

2、他滿口的仁義道德,卻專干壞事。

3、虐待老人不僅違背道德，也是嚴重的違法行為。

4、我們要做有知識、有理想、有道德的人。

5、隨意對別人進行貶斥是不道德的。

6、佔小便宜吃大虧，失去的是道德良知。

7、我們不但要努力學習知識，更要養成良好的道德品質。

8、抄襲別人的作品是不道德的行為。

9、拿別人的生理缺陷取樂是不道德的行為。

10、恥笑有生理缺陷的人，是不道德的。

『叄』 馬代表什麼

馬在中華民族的文化中地位極高，具有一系列的象徵和寓意。
龍馬精神是中華民族自古以來所崇尚的奮斗不止、自強不息的進取、向上的民族精神。祖先們認為，龍馬就是仁馬，它是黃河的精靈，是炎黃子孫的化身，代表了華夏民族的主體精神和最高道德。
馬又是能力、聖賢、人才、有作為的象徵。古人常常以「千里馬」來比擬。千里馬是日行千里的優秀駿馬。相傳周穆王有八匹駿馬，常常騎著他巡遊天下。周穆王的八駿其實比喻著他的人集團，才華卓越，本領非凡，各自用特殊的能力在共同輔助周天子的天下大業。

『肆』 馬約翰的道德培養

在舊中國，體育場上的秩序和運動員的道德風尚都不大好。清華代表隊內，驕傲自滿，狂妄自大的風氣一度也有所增長。馬約翰決心改變這種局面，對運動場上作風嚴格要求。他一方面要求運動員熟練掌握技術，在比賽中勇於取勝；另一方面又教育隊員贏了球不驕傲，輸了球不抱怨，不許弄虛作假，不許在比賽中壓人、打人。1928年，馬約翰率領清華足球隊參加華北第五次比賽大會。在爭奪冠軍的一場比賽中，清華主力隊員被對方當胸一腳踢暈，全場嘩然，眼看要鬧事。馬約翰力息風波，換人再戰。結果輸了這場球，卻贏得了全場觀眾的贊揚，為體壇樹立了良好的範例。二十年代，清華足球隊有一名中鋒，技術水平很高．但後來在社會上學了一套勾人、壓人的壞作風，帶到學校球場上來。馬約翰狠狠批評了他，並警告說：「如不改掉，球隊就開除你！」那個隊員接受了批評，才被允許繼續踢球。馬約翰經常教誨運動員們：「球可輸，體育道德不能輸」，「對外比賽不必先把輸贏放在心上，只希望把我們的技術全部施展出去。」馬約翰還和當時在北京的幾所主要大學——北京大學，師范大學，燕京大學，輔仁大學的體育教師成立了體育會，共同提倡要樹立良好的體育道德。此後，比賽時的秩序很好，在社會上起了帶頭作用。有一年，由當時的足球名將李惠堂任指導的香港足球隊來到北京比賽。因為怕挨打，沒有人願意擔任裁判，馬約翰冒著風險，自願擔任這場球的裁判。比賽結果，香港隊輸了。散場時，李惠堂走過來握著馬約翰的手說；「裁判公正，很好。」

『伍』 馬川人品道德敗壞

愛聽為虛，眼見為實，建議呢，您和他去接觸一次就知道了。

『陸』 田忌賽馬是道德問題還是規則技巧

(1)田忌的馬按下上中順序出陣； (2)田忌的馬出陣順序共有6種： 上中下（敗）；下上中（勝）；中下上（敗）； 中上下（敗）；下中上（敗）；上下中（敗； 所以田忌獲勝的概率只有1/6

『柒』 什麼是回交，動物回交有倫理道德嗎

回交是子一代和兩個親本任意一組進行雜交的方式，為避免歧義，特意用子一代與親本任意一組來區分，因為對於不熟悉動物雜交繁殖或者植物育種方式的朋友來說，回交這兩個字的理解上可能會存在聯想，它的過程絕對不會產生倫理道德問題，但過程比較有意思！

生殖隔離：這是不可能出現的

與血親直接交配，保留寵物特殊特性的方式，也是回交的一種，這在寵物界非常普遍，簡單的說這是一種病態的方式，因為近親繁殖會出現嚴重的遺傳疾病，比如：比如阿拉斯加犬的髖關節結構不良，博美母犬的開放性動脈導管疾病。但寵物繁殖上又需要保留大家所喜歡的特性，因此在金錢利益的驅動下，寵物的回交上在很多情況下都存在嚴重的倫理道德問題！

所以各位對回交的理解也並不都是錯的，但除了寵物界的回交比較特殊以外，植物的回交和其它動物作為改良品種的回交是並不需要特殊理解！

『捌』 老師叫我找道德馬

您好，這位朋友。很高興能和您一起探討青少年教育的問題。您提出了一個很重要的教育問題，就是目前道德教育的缺失問題。我覺得對學生的教育應該一德育為首。這是教育的根本。我們不能教育出一群不懂做人的畸形人才、不是文盲的文盲。「我們教育孩子首先應該將德放在首位，使其樹立起正確而高尚的人生觀、價值觀。用這些來教育孩子，因勢利導地引導其學習，曉之以理，動之以情。而不是一廂情願地憑著自己的喜好而硬性要求孩子做什麼。既要看到他的特點，據其優勢進一步培養他的特長，又不可放縱他的個性，使其在學好特長的同時也要注意人格訓練和培養，而不是培養出一個只會學習、不懂做人的畸形兒。我們在教育孩子上，一定要因勢利導，恩威並重，既不要一味逗孩子、嬌慣孩子，也不可以動則打罵，而應該根據實際情況，智慧地解決。要學會和孩子交心，使其意識到父母理解他們，也要讓他們理解父母。雙方要主動進行語言溝通。不要使其認為父母處於壟斷地位而每日如驚弓之鳥；也不可對孩子叛逆的個性不管不問，使其不懂禮貌，沒大沒小，缺乏做人的基本素養和道德規范，適當的批評、譴責甚至其他形式的懲罰是非常必要的。但不要因此而使其走向另外一個極端，產生仇視心理，那樣就非常不好了。要根據其實際接受能力而定。要進行適當的節日慶祝和獎勵。要使其懂得什麼是真正的幸福。幸福是建立在有規有矩的道德基礎上的，不是由著自己的性子耍鬧。要盡最大可能地為別人著想，助人為樂，這樣才是最幸福的。 由此，幫助他樹立理想，使其對未來充滿希望，學習興趣變得進一步濃厚起來。但不要因為鼓勵他使其養成虛榮的習氣。要使其認識到學習和做人都要認認真真地從一點一滴做起，打好根基，培養頑強的意志力，克服孬氣，不斷積極主動學習和加強修養，使其不觀望，自覺、主動端正學習態度，虛下心來，不要好高騖遠和愛慕虛榮。要培養他的責任意識，使其由被動學習轉為主動學習。要使其意識到對他的批評是為了他好，不要讓他誤會為對他不好。要有意培養他的感恩意識，遠離寄生蟲思想，所以要對其進行適當的挫折教育和勞動教育，使其知道父母和長輩、其他大人的艱辛，變得懂事起來。使其清楚，面對挫折，要敢於迎接挑戰。教育他不要瞧不起大人，不要自以為是。要使其意識到「態度第一位」。同時要避免走入違法犯罪色情等不良語言行為習氣之中。這樣培養出來的孩子才是德才兼備的好孩子。德育智育要並重，全面提高其能力，這應該是教育孩子的總原則。如果孩子的道德欠缺，那麼將來孩子長大成人走向社會，對他、對社會有百害而無一利。」—— 《不要培養不懂做人的畸形兒》作者： 國家哲學顧問，國家哲學與先進文化科研顧問，北京心蓮百合文化交流中心主任郭旭東老師 http://blog.sina.com.cn/s/blog_454a226e01000bn1.html 馬家爵現象集中暴露出道德教育缺失的危害，向您推薦郭旭東老師的另外兩篇博文 《不是文盲的文盲大學生們——談馬家爵現象》 http://blog.sina.com.cn/s/blog_454a226e010009mk.html 《關於高校學生心理危機》 http://blog.sina.com.cn/s/blog_454a226e0100bb8l.html 對於孩子的逆反心理，家長和老師應該進行引導。《面對逆反、自我的一代（五）》 http://blog.sina.com.cn/s/blog_454a226e010009wq.html 教育問題與每一個社會成員都有關系，不要說我們的力量小，只要人人來關注教育，支持教育的發展，就一定會推動教育走向良好的發展方向。願我們都從自身做起，為社會道德的提升做出自己的貢獻。

『玖』 道德究竟是什麼

長期以來，道德是一種社會意識形態被看作是馬克思主義道德觀的一個基本立場和觀點，它也被看作是以馬克思主義觀點研究倫理學的一個基本方法。我們的哲學教科書明確指出「道德是一種社會意識形態」，我們的倫理學教科書看起來似乎較哲學更重視道德的特殊性，在給道德下定義時把道德規定為「是由經濟關系所決定……的一類社會現象。」但在論述道德的本質時仍然認為「道德是一種特殊的社會意識形態，受著社會關系特別是經濟關系的制約。」[1](P7、46)其實質實際上還是把道德的本質看作是一種社會意識形態，既然道德是由經濟基礎決定的，又是屬於社會的第二性的思想關系和社會上層建築，是為一定階級的經濟、政治制度服務的，那它必然是一種社會意識形態。我們研究倫理學的方法也始終是懷抱一種強烈的意識形態意識，不是把倫理學看作是一種科學和學術，而是看作一種教化的工具，不是去解釋、反思、創造，而是不遺餘力的論證、維護主流價值觀念，而不管這種主流價值觀念是不是完全符合已經變化了的民眾生活實踐，並通過社會教化把它灌輸給民眾，似乎這就是倫理學的基本使命，唯有如此，社會的道德才能進步。 可喜的是，我國哲學界自上世紀90年代以來，對意識形態理論的研究取得了突破性進展，這些理論成果促使我們專門從事倫理學研究的同志重新反思道德究竟是不是一種社會意識形態？道德本質上是一種社會意識形態還是具有社會意識形態的功能？通過這一問題的追問，我們又回到了倫理學的元問題：或者說道德的本質究竟是什麼？這一問題的解決不僅是倫理學學術進步的首要問題，而且對於中國當代倫理學實現視域、方法和體系方面的突破，使倫理學研究更具科學的解釋力，更加貼近民眾生活，更加有效地指導社會生活實踐等都有重要的意義。 一 基於行文的需要，我們的討論不能不先引述一下哲學界對於意識形態問題研究取得的相關成果，因為這是我們本論題討論的理論前提。 研究的觀點認為：馬克思恩格斯是現代意識形態理論的奠基人。「意識形態」是馬克思主義哲學（歷史唯物主義）的一個基本概念，它是社會意識的一部分，是系統地、自覺地反映社會經濟形態和政治制度的思想體系，它帶有思想上層建築的性質。有學者指出，在馬克思和恩格斯看來，意識形態本質上是編造幻想、掩蔽現實關系的精神力量，是對社會現實的顛倒的、神秘的反映。當然，馬克思和恩格斯偶爾也以描述性口吻談到意識形態，但從他們思想的整個背景上來看，他們始終是把意識形態當作否定性概念來對待的。意識形態的內容是虛假的，與科學相對立；意識形態的功能是保守的，為統治階級利益服務。在馬克思恩格斯之後，馬克思主義文獻中的意識形態概念的含義發生了變化，它逐步被用做中性的概念，到了列寧，肯定意識形態是科學，主張意識形態是真理並具有進步的作用並進一步肯定了它的積極的政治功能。論者還指出，意識形態具有強烈的階級性和掩蔽性的特點。馬克思指出，統治階級的思想在每一時代都是占統治地位的思想，支配著物質生產資料的階級，同時也支配著精神生產的資料，並調節著自己時代的思想的生產和分配。意識形態與現實的關系不是一種真實的、相契合的關系，而是一種不真實的、掩蔽的關系。意識形態作為一種完整的理論形式，以維護它所支持的統治階級的統治。[2](P129-135)意識形態是一定社會或階級的思想體系。具體一些說，意識形態是社會的思想上層建築，是一定社會或階級、集團基於自身根本利益對現存社會關系自覺反映而形成的理論體系，它是該階級和社會集團政治綱領、行為准則，價值取向、社會理想的思想理論依據。政治和政治意識是一般意識形態中具有決定意義的因素。[3](P9-17) 關於意識形態的社會功能，論者指出，意識形態的社會功能，首先是提供政治「合法性」的依據，因此意識形態的首要本質特徵是它的政治性。其次，它是能夠成為凝聚和引導一定社會或群體的「社會水泥」和思想旗幟。意識形態所具有的社會「水泥」作用，使它成為廣義的社會控制系統或社會管理系統。從社會的宏觀作用來說，意識形態在排除干擾、穩定人心、統一行動方面可以顯示特殊的社會功能。三是在廣泛的社會活動中起著價值導向作用，進而滲透到人們生活的各個方面。從某種意義上說，意識形態是社會的一種價值體系，它成為社會生活的評價標准，指出了社會活動的價值目標。因此，意識形態的一個重要社會功能，便是為一定的社會或某個政治共同體成員規定其社會活動的價值導向。[3](P22-38) 復有學者指出，意識形態是一種特殊的有組織的理論信念體系，這種理論信念體系以邏輯的方式，通過一系列價值符號的特定結合，來論證某種政治運動、政治體制或現存秩序的合法性，以及某種特定的理想目標的合理性，並規定了一個國家、民族與社會成員所應承擔的義務，以此作為廣大民眾的政治共識的基礎。意識形態不同於哲學和學術理論之處在於，後兩者僅僅關注於求智與理解，而並不對人們的行動有所規定和要求。而意識形態則通過一組有機組成的概念范疇，建立起一套以行動理論為支撐的政治信仰與信念。人類的意識形態可劃分為兩種基本類型，一種是為現存秩序的合理性進行辯解的「統治型意識形態」或「國家意識形態」，另一種則是以批判現存秩序與政治經濟制度安排，鼓動重建更為合理的新秩序，並動員進行根本性社會變革的「革命性意識形態」或「運動性意識形態」。[4] 關於意識形態在現代社會的地位、作用和發展趨勢，有學者指出，隨著現代化的進程，技術方面的障礙已經逐漸被克服，經濟協作遠遠超出自然經濟的范疇，而政治和法律技術方面也日趨精緻化，這意味著社會秩序的實現對意識形態的依賴大為削弱，法律政治已經成為社會整合最基本的手段，意識形態就不免走向終結。在現代社會中，意識形態作為一種帶有強制性特徵的知識和信仰系統，隨著其功能在現代社會中的逐漸喪失，它業已失去了其原來的不可替代性。社會利益的多元化業已粉碎了意識形態所編織的「一元」神話，對個體自由權利的優先選擇使其喪失了存在的土壤，科學的發展也使人們認識到所謂的「終極真理」的烏托邦性質，於是一個由國家權力支持並為國家服務的意識形態在現代社會中確已趨向終結。認識到這一點，對目前中國尤其有不可忽視的巨大意義。中國的社會轉型從根本上說，乃是社會整合模式的整體性革命。如果我們堅定不移地推動這種轉型，意識形態的弱化就具有不可逆轉的歷史必然性，而制度創新就具有更加緊迫的戰略意義，這一過程也必然意味著政治民主和法制社會的到來。[5] 二 道德的本質也即是它區別於其他事物的根本特徵，道德究竟是不是社會意識形態？還是說道德在階級社會中主要發揮了社會意識形態即思想的上層建築的作用？筆者認為這兩個問題是有區別的。如果說道德在階級社會中，由於階級的對立，使掌握經濟政治權力的統治階級主要把道德當作社會意識形態和思想的上層建築，從而用來作為實現其思想控制和政治統治的手段，那麼這是一個客觀的事實。一種階級社會中特殊存在的社會現象，道德在階級社會中的特殊社會功能能不能就被看作是道德的本質屬性？這則是需要商榷的。如果我們承認上述研究中提出的在馬恩的思想里，社會意識形態主要是一個否定性的概念，是用來批判階級社會中統治階級對人民的思想奴役，「虛假的意識」的概念是歷史唯物主義的精髓，那麼，我們長期以來把馬恩所要批判的階級社會的特殊現象當作道德的普遍社會本質，那就大錯特錯了。馬克思的意識形態概念主要是一種社會結構的分析性概念，是說在階級社會中，道德屬於經濟基礎一上層建築這個基本結構的思想的上層建築或社會意識形態，這當然不能理解為對道德是什麼這樣一個根本性問題的回答，而只是指出了道德在社會結構中處於社會意識形態的地位。另外，意識形態也是一個歷史分析性的概念，它是從對人類特定歷史時期即階級社會的現實狀況的分析中所得出的一個范疇。它對於整個人類歷史是否具有永恆的、普遍的方法論意義是值得置疑的。據此，我們認為：道德在階級社會中處於社會結構的思想的上層建築的地位，發揮著社會意識形態的功能，道德的本質不是一種社會意識形態。顯然，在原始社會還沒有階級分化的時期，不存在統治階級，也就自然不存在為統治階級經濟政治利益服務的作為社會意識形態的道德，而道德在原始社會代表著全氏族（即全人類）社會的共同利益，因而是全人類的共同道德。那麼，社會發展到今天，階級作為整體已經消滅，全球逐步實現經濟政治一體化，在這樣一個時代，道德的社會本質是不是還仍然是社會意識形態？這顯然也是難以解釋的。此外，道德不僅僅是社會意識形態還因為人類的生活實踐不僅僅是社會生活，還有人類的個體生活，集團生活如職業生活，因此即使想把道德作為社會意識形態的價值體系強加給道德主體，這種意識形態的社會意識也是難以指導民眾的某些個體生活和集團生活的。如集體主義如何指導人的婚姻家庭甚或愛情精神生活？又如何保證對社會整體的忠誠與對職業集團的忠誠之間的一致？如果硬要把這種集體主義泛化到一切領域，那麼可能就會是兩種情況，一是會造成這種社會價值體系與個體生活、集團生活的緊張，甚至形成一種社會的思想專制和霸權。要麼就是這種社會價值體系實際上不能真正得到落實而變成某種「虛假的意識」。因此作為社會的意識形態是不能窮盡豐富的人類生活實踐的。我們不能把意識形態當作剪裁豐富社會生活的惟一尺度。一切從意識形態出發，把豐富變化的社會生活都拉到意識形態面前加以審判，以此判定是非、決定取捨，這必然走向教條主義。這里除了涉及「實踐才是檢驗真理的標准」這個基礎理論問題之外，還應該認識到，意識形態只是提供基本的思想信仰、基本的價值導向、基本的社會規范，不能把社會生活的全部豐富內容都意識形態化。隨著現代社會經濟、法律規范的形成和完善，作為意識形態的道德已不可能再發揮過去那樣的作用。因此道德不能僅僅被看作是一種意識形態。 那麼，馬恩是如何理解道德的本質問題呢？馬克思說：「整體，當它在頭腦中作為思想整體而出現時，是思維著的頭腦的產物，這個頭腦用它所專有的方式掌握世界，而這種方式是不同於對世界的藝術的、宗教的、實踐精神的掌握。」[6]學者們根據馬克思的這段話進行進一步的研究挖掘，認為馬克思的道德本質論實際上就是認為道德是一種實踐精神的掌握世界的方式。這種關於道德本質的觀點也為我國倫理學界的學者所接受，甚至也為我們的主流倫理學所接受，但僅把它看作是道德的特殊本質，而把社會意識形態看作是道德的一般社會本質，把規范的調節社會關系看作是道德區別於其他社會意識形態的特點和本質。但在我們看來，說一個事物的本質就是它的根本屬性或者說是它區別於別的事物的根本屬性這恰恰就是它的特殊本質，即特殊本質才是它的本質。關鍵還在於如何理解和解釋這種特殊本質？如果從宏觀總體上仍然把道德主要看作是社會意識形態，僅把實踐精神的掌握世界理解為道德的次要的從屬屬性，這樣勢必會影響對道德特殊性的認識，從而導致倫理學理論的貧乏。國內也有學者認為，道德不僅僅是一種社會意識形態，同時是一種人類文化現象。「馬克思用以分析道德異質的哲學前提是歷史唯物論及由其演繹出來的階級的革命學說，它的根本出發點是把道德作為一種社會的、甚至是階級的意識形態和上層建築。但是，人類的道德不僅是一種意識形態，同時也是一種人類文化現象，一種人性化的價值觀念或價值精神。這也就是說，除了其階級性特徵之外，道德也還具有其文化價值和人性理想化追求的特徵，具有作為社會整體生活秩序的公共規范性普遍道義約束力。因此，除了與社會生活密切關聯（這種關聯賦予了道德倫理作為社會意識形態和上層建築的政治屬性）之外，道德總是同時與特定的文化傳統、社會生活秩序以及個體的人格理想相關聯，並由此構成人類道德現象復雜多樣的特徵。」[7](P30) 在我們看來，所謂實踐精神的掌握世界實際上也就是價值的掌握世界的方式，人們或主體對外部世界的關系，主要體現為一種純粹認識的和價值實踐的兩種關系，道德主要就是後者。在我們看來，道德是主體基於自身人性完善和社會關系完善的需要而在人類現實生活中創造出來的一種文化價值觀念、規范及其實踐活動。基於對道德本質的這種理解，我們認為道德有如下幾個特點：第一，文化性。這是說道德本質上是人類的一種文化現象和文化創造，它主要體現為一種觀念文化或精神文化，但可以通過制度文化和人類實踐加以確證和體現。道德在階級社會中主要發揮了社會意識形態的作用與功能，這只是道德文化發展的一種特殊歷史現象。第二，價值性。道德是人類實踐精神的即價值的掌握世界的方式，道德意識本質上是一種價值意識、價值觀念和價值精神，一般價值意識在道德領域體現為主體的觀念、行為對他人、社會的有利或有害的善惡意識，因此，道德是以善惡作為評價觀念與實踐的標準的，善與惡的矛盾是道德領域的特殊矛盾。第三，應然性。道德不僅是一種文化現象、文化創造，是一種善惡價值觀念，而且也是一種應該和正當的規范意識和行動指令，它不僅是思想觀念也是行為准則。應然性、正當性是道德的重要特徵，它是道德的理想性和導向性的體現，也是道德的實踐性的先導和前提。第四，實踐性。道德不僅僅是一種社會意識形式或社會意識形態，它作為一種人類在實踐中創造出來的文化價值觀念和規范，必然源於實踐，離不開實踐並要指導實踐，它是實踐精神這就意味著，它是寓於實踐中的精神，精神指導下的實踐，精神與實踐的密不可分、二位一體，知行統一甚至是知行合一，鮮明的實踐性是道德的重要特點。總之道德就是這樣一種具有文化性、價值性、應然性、實踐性的社會文化現象。 把道德主要理解為一種文化價值現象而不是社會意識形態，這具有重要的理論意義。道德既然是一種文化現象和文化創造，那麼其創造主體就是人類全體而不是某些聖人「治禮作樂」並用以教化百姓，也不是某些統治階級利益的代言人為君建言，為民立法。道德來源於民眾鮮活的生活實踐中，道德的形成，不是自上而下的單純論證和教化，而是民眾在實踐中通過互動、協商、契約、履行而逐步形成的。離開了民眾的生活實踐，道德將會成為無源之水，將會枯竭和衰亡，一種道德如果已經和民眾的生活實踐沒有關聯，那必將成為一種偽善。道德作為人類生活中的一種價值觀念和善惡意識，其評價的標准仍然是它能否代表絕大多數人的最大利益，是否代表社會文化的前進方向，而不是簡單的以社會和統治階級的經濟利益和政治制度為尺度。道德的應然和正當，其價值根據也只能是人性的自我完善和社會關系完善，而不單純是一定統治階級的利益，當然有時這種社會進步趨勢與某些先進階級和政黨的利益和目標會相一致，但我們在思維上必須把這當作兩回事，因為畢竟也有不一致的時候，甚至實際上不一致，但卻被統治階級的意識形態說成是一致的，從而導致了社會偽善並阻礙社會和道德的進步。道德區別於其他精神文化的特點就在於它具有鮮明的實踐性。這要求我們的道德建設、倫理學研究一定要貼近民眾、貼近生活、貼近實踐。改革開放已經二十多年了，我國社會也已經實現了由計劃經濟到市場經濟的轉型，多元的利益主體使人們的道德和精神生活也出現了多元化的趨勢，民眾的道德生活狀況，已發生了很大的變化，而我們的道德理論卻還一直固守一種意識形態化的立場，向民眾教化一種未能與時俱進的主流價值觀念。這不僅阻礙了倫理學的學術進步，而且實際上也削弱或者說未能發揮道德在當代社會生活中的作用。因此，當代中國倫理學研究要實現突破性進展、要改變視域和方法，進行理論創新，都必須首先從搞清這個元問題開始。 道德既然是一種社會文化現象，那麼為什麼在階級社會甚至直到今天仍然被當作社會意識形態或者說主要發揮著社會意識形態的功能？其原因主要有二：一是因為我們把多元的道德主體變成了一元的道德主體。作為一種主體創造的社會文化現象，道德的主體本來應該是多元的，因為現實生活中的主體存在著利益、地位、民族、社群等的多元性，因而作為基於此之上的道德文化創造主體必然是多元的，但是正如馬克思所指出的那樣，在階級社會中，在經濟與政治上占統治地位的階級，在思想文化上也必然占統治地位，因此，統治階級及其思想代言人就把自己凌駕於社會之上，似乎覺得自己是唯一的道德創造主體並人為地把自己階級的道德觀念當作社會意識形態強加給整個社會民眾，並把本階級利益的自覺表達的道德觀點當作是科學真理加以宣揚，因此使道德在階級社會中主要發揮著社會意識形態的功能和作用。它究竟是一種「虛假的意識」，還是科學的真理，這是不容人們反思和討論的。二是道德作為一種文化現象的若干特點如價值性、應然性、實踐性與社會意識形態的社會功能有著某種內在的契合性，因而也具備其自身被作為社會意識形態發揮功能的內在條件。意識形態一方面具有為維護、加強或改變某一社會制度服務的政治功能，另一方面它作為一種社會意識形式與科學這種社會意識形式的不同之處就在於，意識形態具有強烈的實踐性、價值性、應然性。科學只描述事實，解釋現象，發現規律，而意識形態並不是純粹認識，而具有強烈的意向性即它總是指向現實的，創建一種道德思想體系並向全社會宣教，就是為了在實踐中貫徹並維護本階級的經濟政治利益。為達此目的，社會意識形態就要為人們的思想和行動提出定向的價值體系，提供人類活動的價值框架（規范），也提供人類追求的價值理想（信仰）並把符合本階級需要的價值觀念和規范當作應該的、正當的加以維護、倡導和教化並使之實現對人的行為的社會控制。這樣，在階級社會中統治階級就自覺地把道德這種具有價值性、應然性、實踐性的文化觀念與規范作為其社會的意識形態和實現社會控制的主要手段之一。 三 那麼，倫理學究竟是不是一門真正的科學？或者僅僅是一種社會意識形態思想體系的自覺而系統的表達？真正的哲學、科學的倫理學的思維方法是什麼？而一種意識形態的立場和方法是怎樣的？這些問題的正確解決必將促進中國當代倫理學實現一次根本性的突破和轉型。 科學和意識形態是不同的，科學只回答「是什麼」，而不回答「應該怎樣」的問題，「應如何」應以「是什麼」為前提，意識形態必須以科學真理為前提。如果一定的意識形態與一定的科學真理相一致，那它也可能成為一種真理，能夠代表社會前進的正確方向，但一定的意識形態如果已脫離了現實社會的客觀情況並與社會發展的規律相背離，變成對自身階級利益的純粹維護，那它就有可能成為一種「虛偽的意識」而與社會文化前進的方向相背離。因此，我們所要強調的是，一種先進的社會意識形態必須以科學真理為基礎。人們對於善惡、美醜的識別和判斷，必須以真為前提，從真出發才能進一步引出善和美。虛假的東西有時也可能給人以善和美的假象，但終究不會長久。我們過去作為意識形態所提倡的某些理論、某些道德，往往單純從政治功利出發，為政治（不管對錯）辯護，這就失去了它的科學基礎和真實性，從而也就失去了正確的價值導向功能。現實的經驗告訴我們，運用行政的力量強行推行一種意識形態或道德觀念，常常會產生與推行者意願相反的消極後果，如我們主流道德價值觀念的教化，其對民眾的效果究竟如何大家都是清楚的，這正好證明了凡是脫離生活實際的道德必然為民眾所拋棄。正因為道德長期被當作社會意識形態，還因為倫理學不僅是一門事實科學更是一門價值科學，因此，長期以來我們混同了倫理學研究的真正科學的態度和方法與意識形態立場和方法的區別，我們鮮有真正的倫理學者而多有道德的意識形態理論工作者。我們的倫理學工作者不是把自己當作學者，而是把自己當作一種意識形態理論的辯護者和傳教士。我們的理論思維的視角只是盯著上面的需要而不是面對客觀的社會現實和民眾的需要，我們的理論體系也只能是對與現行經濟政治體制相一致的主流價值觀念與規范體系的系統論證和辯護，即使這種經濟政治體制內部已發生了很大的變化，社會生活更是發生了很大的變化，我們仍然固守傳統的觀念認為這是放之四海而皆準的真理而不能與時俱進更難以革故鼎新，導致了我們的道德理論與社會現實嚴重脫節，道德理論變成了乾巴巴的教條，因而難以發揮道德應有的社會作用。 那麼，倫理學的真正科學的方法是什麼？意識形態的立場和方法是什麼？作為一種思維方式，科學的倫理學思維要求首先以純粹的認識態度去描述詮釋客觀存在的道德文化現象，這其中不能介入我們作為認識主體的情感、價值立場等主觀性因素，否則就難以獲得真理性認識。而意識形態的思維方式先預設並承認一定的意識形態觀點的正確性從而去做論證的工作，或者為一種社會需要去為人們的行為建構價值目標和行為規范。總之兩種思維的根本差別是對現實生活採取一種純粹客觀的認識態度還是主體事先就有價值立場和觀點的預設。我們認為科學的倫理學的方法是詮釋、反思、創新，而意識形態的立場和方法主要是論證、維護、教化。詮釋是一種科學的方法，它首先是面對客觀對象的，並以理性的態度對對象進行科學的描述、分析、詮釋。不可否認，倫理學不僅是一門事實科學而且也是價值科學，因此它不僅要詮釋事實而且要建構價值規范體系，但這種價值建構必須以客觀規律和真理為前提，否則建構起來的價值規范體系必然是一種既脫離了社會發展客觀規律又不符合大多數人利益需求的偽善。相反，意識形態的立場和方法則是力求對既存的意識形態價值體系進行合理化、應然性、正當性的論證。反思是哲學倫理學的主要方法。反思就是要對社會的價值體系不斷地換方向、換角度、換位置進行再審視、再認識、再思考。真正的倫理學研究就是從對人們習以為常的觀念和信念進行反思開始的。倫理學反思不是欣賞性的，而是批判性的，其目的是要發現問題。因此，反思的過程同時也就是批判的過程。而意識形態的立場和方法則立足於維護既有的價值體系，這是如前所述的「統治型意識形態」或「國家意識形態」的根本特點。雖然「革命型意識形態」或「運動型意識形態」也有著強烈的批判功能，但這種批判功能主要是一種利益批判而不是一種科學的理性的批判，當然進步階級的意識形態的批判功能則可能是理性批判和利益批判的統一。倫理學的理性批判不是要全盤否定，而是為了創新，為了超越，為了重新構建新的理論價值體系。[8](P7-8)這正是真正科學的倫理學的生命力所在。而意識形態的立場和方法則是立足於對既有價值體系的教化。 中國當代倫理學要實現自身革命性的突破和進步，必須淡化其固有的意識形態立場和方法，而強化其科學態度和方法。沒有這一思維方式和研究方法的變革，倫理學理論就會繼續落後於社會現實，也永遠難以使其獲得真正的科學形態。論證而不詮釋，維護而不是反思批判，教化而不是創新這就是我國主流倫理學難以獲得長足進步的根本原因。而這一意識形態立場和方法最終又基於我們長期以來僅把道德理解為社會意識形態。 造成這種情況的原因在於，一方面我們未能正確理解馬克思恩格斯的意識形態理論，而又以這種不正確的理解作為建構倫理學體系的理論基礎和基本的方法論。加之從總體上馬克思主義本身就缺乏豐富的倫理學理論，經典作家們也沒有一個成熟的倫理學理論體系，因而，我們只能按照我們自己理解的或者簡單套用原蘇聯倫理學的體系建設我們的倫理學科，因而其理論必然就表現出某種理論的貧乏性和教條性。 近年來令人可喜地看到，一批倫理學的中青年學者，他們身處改革開放的社會背景下，在其接受教育的時候，就面對著一種有條件吸取西學營養，又可以很好地繼承我國傳統文化資源的文化盛世，因而使他們有條件以學者的角色開展真正的倫理學學術研究，研究是為了追求知識和真理而不再是為某種主流價值體系做論證。由於他們良好的學術修養以及立場和方法的改變，終於使中國當代倫理學越來越具有知識和學術的新形態，具有與國際學術界進行對話的共同話語體系。在某些倫理學的根本理論問題上取得了令人注目的成績。這批人是知識和真理探尋者的學者角色定位而不再把自己看作是意識形態的理論工作者，他們所表達的是一種知識思想體系而不是一種利益宣示的價值立場和觀點，他們所用的也是一套知識話語體系而不是意識形態的話語體系。他們和每一個道德主體一樣是道德文化的思考者，平等的對話者和積極的創造者，而不是凌駕於社會和民眾之上的他們的教化者。 如果說論證、維護的思維立場和方法阻礙了我們的倫理學進步的話，那麼，教化則使我們長期以來在倫理學理論上難以突破、創新。近來學術界對我們長期以來的教化立場和方法進行了批判。學者們認為：馬克思莊重聲明：「共產主義者不向人們提出道德上的要求」，「共產主義者根本不進行任何道德說教」。[9](P275)馬克思之所以不主張人們提出道德要求，一個很重要的原因在於，他認為向人們提出道德要求是以承認人們之間的不平等為前提的。馬克思只主張人們在平等基礎上的相互教育。「任何個人或社群、民族、國家都不應該、也無權把自身的道德信念、道德觀點和道德行為方式，以任何主觀的道德理由，強加給他人或別的社群、民族和國家的人民。尤其是那些自以為達到較高道德境界和道德覺悟的人或社群，不應該、也無權以某種優越的道德姿態或理由，強行要求他