基督教與道德

A. 誰是歷史上最有影響的宗教啟示者，基督教的道德和精神領袖

耶穌

B. 「道德宗教」

基督教入華以來，與作為中國文化砥柱的儒家思想交觸，一方面相互抵制，另方面，也引發相互適應。如：一些西方傳教士反對敬天、祭祖，宣導反儒、超儒，儒家衛道士則指責基督教「用夷變夏」、「奪人國土、亂人學脈」。而耶穌會傳教士利瑪竇著儒服儒冠，「以儒釋耶」，就是基督教對在中國佔有法權地位的儒學所採取的適應舉措。當然，適應並不是單方面的。儒學想拓展新的發展方向，呈現新的理論形態，也不得不適應基督教，並在其啟發與促進下，維護自己的精神義理。
本文從剖析當代新儒學思想集大成者牟宗三的宗教觀出發，尋覓基督教信仰在當代新儒學發展過程中所起的作用，並從基督教的立場，評價牟宗三的道德宗教觀。

一、儒學宗教觀的演變

自二十世紀初，一批儒家學者為了改變儒學「食古不化」的格局，開始重構儒學體系向現代形態轉變。這個工作始自梁漱溟竭力復興中國文化的合理價值，直到牟宗三的「即道德即宗教」道德形而上學體系的建立。筆者認為有必要以梁漱溟的宗教觀為對比，審視整個發展的思想態勢及理論方法。

1、儒家與宗教的關系
梁漱溟認為儒家不是宗教。他認為宗教必須具備兩個條件：「（一）宗教必以對人的情志方面之安慰、勸勉為他的事務；（二）宗教必以對人的知識之超外背反立他的根據。」1 在梁漱溟看來，宗教必須擁有超絕的實在、神秘的認識、情志勸勉的功能，缺一不可。2 儒學雖擁有與其他宗教同樣偉大的作用，卻不具備超絕和神秘性，因此它似宗教而非宗教。
牟宗三則認為，儒家思想就是宗教。首先，他視宗教內容包括兩方面：一曰事，二曰理。事便是維持宗教信仰所需要的儀式和活動，理是「神」與人之間的溝通。自事方面看，儒家將宗教儀式轉化為日常生活中的禮樂；自理方面看，儒學具有極圓成的宗教精神，重點為如何體現天道，強調道德意識、道德實踐。其次，宗教應有兩個功能：一、它須盡日常生活的責任。比如祈禱、禮拜、婚喪禮節等。二、宗教能啟發人精神向上之機。耶穌說的「我就是道路、真理、生命」中，「道路」就是指導精神生活的途徑。牟宗三認為，「儒教之為日常生活軌道，即禮樂（尤其是祭禮）與五倫等是」，而周公制禮作樂，定日常生活的軌道，之後孔子說明其意義，點醒其價值，就是指導精神生活的途徑。牟宗三認為，宗教的信仰對象必須是超越的，這是宗教所以成為宗教的根本。在

儒家思想中，「天道」高高在上，具有超越意義。從儒學的內容、功能及超越性出發，牟宗三最終提出了「作為宗教的儒教」這一命題，認為儒家思想可以當之無愧地稱為儒教。3

2、宗教與道德的關系
梁漱溟在《中國文化要義》一書中，認為中國缺乏宗教思想，應該以家庭倫理生活來填補其不足，進而提出「倫理有宗教之用」和「道德代宗教說」，4 換言之，宗教與道德在功能上堪稱一致。但他似乎更看重兩者間本質的差別。他認為：
「道德為理性之事，存於個人之自覺自律。宗教為信仰之事，寄於教徒之恪守教誡。中國自孔子以來，便受其影響，走上以道德代宗教之路。這恰恰與宗教之教人舍其自信而信他，棄其自力而靠他力者相反。」5
相反，牟宗三將儒教稱為「道德的宗教」。他認為道德和宗教是等同的，「此亦道德亦宗教，即道德即宗教，道德宗教通而一之者也。」6 牟宗三回到宋明儒學去尋求其理論淵源，認為宋明儒之重點，在道德的本心與道德創造的性能上。他試圖以道德作為本體，開出整個道德形上體系，以個體有限的道德行為達於無限的道德境界。

3、基督教所起的作用
同樣是面對「儒學」、「宗教」、「道德」，梁牟之間卻演繹出完全不同的結論。撇開儒學體系內部的演進不論，從牟宗三的思想表述及體系的建構方法中，我們依稀可以看到基督教信仰在其中所起的作用。

（1） 啟發作用。首先，是基督教信仰在西方文化中的作用。牟宗三認為：
「一個文化不能沒有它最基本的內在心靈。這是創造文化的動力，也是使文化有獨特性的所在。依我們的看法，這動力即是宗教，不管它是什麼形態。依此，我們可說：文化生命之基本動力當在宗教。了解西方文化不能只通過科學和民主政治來了解，還要通過西方文化之基本動力——基督教來了解。了解中國文化也是同樣，即要通過作為中國文化之動力之儒教來了解。」7
顯然，為了使儒學繼續在中國社會生活的建設、發展中，發揮其核心基礎的作用，牟宗三從基督教信仰作為西方文化的核心和文明的推動力得到啟發：既然「西方道統在基督教，」8 那麼，何不將儒家的思想闡釋為中國文化核心的宗教？
其次，是來自基督教信仰的超越層面。牟宗三認為，儒家的道德實踐，決不限於庸言之信、庸行之謹之類。因此，就不單是藉傳承和長期習練，而把外在規則內在化的過程。儒家的道德自律，必須以心體為本，而心體的確立，就開出了展露本體界的道德進路。牟宗三「道德的形而上學」的根基為：道德意識是先驗的本體。他將「道德」提升到形上的層面，認為應當建立一種「道德的形上學」（Moral Metaphysics）。這種「道德形而上學」應用於宗教觀，是以「仁」作為「創造力本身」，它是一種本體性的存在，是宇宙萬物最後的本體。而天道便是「仁」的客觀化體現，是人們超越的信仰對象，相當於其他宗教裏「神」的地位。牟宗三甚至認為「儒家講天道，天道是創造性本身，而上帝也是創造性本身。如果把天道加以位格化，不就是上帝，不就是人格神嗎？」9

（2）促進作用。牟宗三道德化宗教觀的形成，一方面是在基督教信仰的啟發下所做出的積極適應，同時，也是在以基督教文化作為底蘊的西方文化壓力下，對儒學的生存狀況做出挽回式的辯護。在那個時代，馬克思主義思想在中國大陸高歌猛進；而西方學者認為儒學缺乏外在的超越層面，因而不能在世界文化整體中得到足夠的關注；儒家思想在當時社會現實層面的失敗已成定局。關於這一點，大陸學者鄭家棟認為，不斷地強調和凸顯儒家思想的超越意識和宗教精神，是「五四」以後新儒學發展的重要趨勢，這方面是在新的歷史情境中，挺立和維護儒家思想之精神義理的必要前提，同時也與回應來自西方基督教傳統的挑戰有關。10

二、從基督教觀點的評論
牟宗三對宗教的理解，及對儒教的種種詮釋，為新儒家其他學者的進一步反思奠定了理論基礎。杜維明和劉述先等人對儒學宗教性問題的闡述，都是發揮牟先生「超越而內在」的看法。但同時，牟先生的「道德的宗教」引發了眾多非議，以下從基督教的角度，針對牟宗三的「即道德即宗教」，提出幾點質疑：

問題一：「道德」能否作為牟宗三宗教思想的本體基礎？
當牟宗三將「道德」或「仁」作為本體時，問題隨之產生：有善惡限制的「道德」如何能成為絕對的本體？本體是沒有任何規定性、或者說其規定性尚未展開出來；而「仁」或「道德」是有規定性的、相對的。不僅善惡互相對峙，整個道德意識也與認知意識互相對峙。作為有規定性的「道德」，無疑不能充當衍生萬物的本體。正如漢斯·昆所說，一個沒有傳統宗教信仰的人，「即使在事實上讓自己接受了絕對的道德規范，也不可能解釋倫理義務的絕對性與普遍性。總無把握的是：為什麼我無論在任何情況下，隨時隨地都要絕對遵循這些規范——甚至當這些規范與我自己的利益完全背道而馳時，也要遵循？」11

問題二：牟宗三的宗教觀有沒現實意義？
對於牟宗三道德化宗教觀的批判，另一個角度為現實性的質疑。勞思光對當代新儒家的批判，同樣適用於牟宗三的思想：新儒家注重內在的心性工夫，舍事而求理。建立普遍性的觀念理想是其所長，但是如何把普遍理想客觀化，成為外在的規法、客觀尺度，在事中顯理，則缺乏交待。12 理論的有效性必須通過社會的實踐來檢驗。牟宗三企圖「以宗教成教化」，但是，儒學既缺少宗教的建制，也缺少意識形態的支持，剩下的只是一些空中樓閣，而道德本體的「創造」，也只能停留於道德的良好觀念中。

問題三：「內在超越說」能否作為挺立儒家精神義理的途徑？
有的學者認為，儒教缺乏對現實問題的關注，是它內在超越的觀點所導致的結果。由於儒學對內在與超越之間缺乏明確的區分和界定，在發展過程中，便出現了「屈天以從人」的現象，對神聖的嚮往缺乏應有的力度，導致前進的動力不足。真正的問題並不是儒家的理想性，而是由於把現實存在混同於超越理想，從而對現實社會人生的評判，失去了超越的尺度和依據。例如：把現實的倫常法規等同於超越、永恆的道德之善，就會出現戴震所批判的「以理殺人」的情況。13
利瑪竇講過一段話，或許有助於我們對牟宗三的宗教觀及中國文化的反思：「吾竊貴邦儒者，病正在此常言明德之修，而不知人意易疲，不能自勉而修；又不知瞻仰天主，以祈慈父之佑，成德者所以鮮見。」14（本人竊以為貴國儒者的弊病正在於，雖常談道德修養；卻不明白人能立志極易疲軟，缺乏自勉的修習能力；又不明白應當仰靠上帝，祈禱天父的護佑，所以道德有成之士極為罕見。）

C. 基督教對西方人思想和行為的影響

西方人的思維方式和處世方式和中國人有很大的差別，其中比較重要的一個原因即是基督教的深遠影響。

D. 傳統文化與基督教的關系是怎樣的

佛教為什麼能在中國紮根？為什麼基督教不能在中國紮根？

（佛教、基督教方面的書我都沒看過，只是聽人支離破碎地講過。我說一下自己的看法。）

我認為，佛教與儒家的思想一樣，所以能被中國人接受，能在中國紮下根。
儒家的意思是，晚輩聽長輩的，下級服從上級，老百姓、大臣都聽國王的，這樣社會秩序就好起來了，大家都能安居樂業，有好日子過。
佛教的意思是：你信我（信佛），行善，到一定程度才能到極樂世界去。但是必須是它來度你，你才能到極樂世界；它不來度你，你到不了。所以你必須信佛。所以，既信佛教又行善的人才能被它超度到極樂世界去；不信佛教的人，即使行善了也沒用，它也不超度你。
佛教和儒家都是一個意思——讓你聽它的。

基督教也是讓人們信它（信上帝），與信佛教是一個道理。但是，基督教是說死了以後去極樂世界（天堂），不是活著的時候去，而且不是上帝度你去的，是由自己在世上行善的程度來決定死後去哪裡。

佛教與基督教的根本區別在於，佛教是活著的時候就要去極樂世界（天堂），基督教是死了以後去（極樂世界）天堂。這就導致——信佛教的人對世上的一切事情都不感興趣，只對佛感興趣，所以導致不求進取，不追求真理，不探索宇宙，不發展科學。這也同時導致——信基督教的人好好珍惜在世上的時光，為人類造福，為死後去天堂鋪路。為人類造福，就要研究科學。

E. 宗教與道德的聯系與區別

一、聯系：

宗教與道德同為社會意識形態，存在著相互影響，相互作用的關系。宗教與道德之間的相互影響，既為經濟基礎所決定，也隨著經濟基礎的變革而發生相應的變化。在原始社會，原始宗教通過宗教神話和宗教禮儀來強化道德的社會影響力。

在階級社會中，統治階級總是利用宗教為自己的階級利益服務，用神和天命的安排來神化現在的統治秩序和人與人的階級關系，用來世的天堂使被統治階級安於現實的苦難。

在階級社會中，道德始終是階級的道德，它或者為統治階級的統治和利益服務，或者當被壓迫階級變得足夠強大時，代表被壓迫者的利益反抗統治階級的壓迫。宗教對道德的影響也體現在這兩個方面，即把統治階級的道德神聖化和成為被統治階級反抗統治階級的道德的宗教外衣。

宗教與道德的關系具有與以往階級社會不同的特點。經過宗教制度的改革，我國的佛教、道教和伊斯蘭教中的封建剝削制度被革除；天主教、基督教中開展的反帝愛國運動使得這兩個宗教成為中國人民獨立自主自辦的宗教。我國的宗教已不再是剝削階級利用的工具。宗教在我國社會主義社會的存在是因為還存在著宗教賴以存在的條件。

在社會主義時期，雖然宗教道德中涉及人與神關系的部分仍然是約束信教群眾行為的准則和規范，但是宗教道德中涉及人與人關系的部分，如佛教的"五戒十善"，基督教、天主教的"十誡"等等，與社會主義的道德有某些共同之處。

宗教信徒以宗教道德中涉及人與人關系的世俗性道德約束自己的行為，與社會主義社會所提倡的道德原則對人們行為的要求並不沖突。這是宗教能與我國社會主義社會相適應的一個重要方面。社會主義的道德應該吸收宗教道德和教規、教義中的某些積極因素，宗教道德只有與社會主義社會相適應才能存在。

二、區別

1、從存在的維度來看：

道德存在的領域始終不出人與人關系的現實維度，宗教則與道德不同，始終走在人與神關系的維度上。

2、從與生存活動距離來看：

宗教離生存活動遠，而道德離生存活動近。

3、發揮作用的方式：

道德是非強制的，約束主要來自於內在的良知，而宗教對於信仰者是絕對的權威。

F. 基督教與儒學的關系

基督教與儒學的關系

一、豐富多採的佛教

各派佛學的百家爭鳴。歐陽漸是唯識學巨擘，他以印度的瑜伽系佛學為准繩，推崇虛妄唯識宗，但對華嚴、般若、涅盤諸學也有深入的研究。《竟無內外學》二十六種是其代表性著作。太虛是出家新派的首領，基思想融貫中西學，崇尚真常唯心系，著有《道學論衡》、《楞嚴攝論》、《楞嚴研究》、《起信論研究》、《覺社叢書》、《佛乘宗要論》、《唯識新論》、《維摩詰經講義》等佛學書籍。月霞是華嚴宗的代表，對傳統華嚴系佛學如杜順的法界觀及法藏、澄觀的著作都有研究，經常赴各地講授《楞伽經》、《維摩經》、《華嚴經》。有《維摩經講義》等書存世。弘一將南山律宗發揚光大，對佛戒律之學研究最精，著有《四分律比丘戒相表記》、《南山律在家備覽要略》等佛籍。諦閑組織觀宗學社、弘法研究社弘傳天台宗教義，著有《圓覺經講議》、《大乘止觀述記》、《教觀綱宗講義》、《金剛經新疏》等。諦閑弟子倓虛、道階、默庵也積極地宣講天台宗。印光為凈土宗第十三祖，在他的大力弘傳下，該宗在佛教界影響很大，歸依弟子遍及海內外。著有《凈土決疑論》、《印光法師文鈔》等。禪宗的代表人物虛靈積極主持南華、雲門等道場，宣講禪學，力圖保持該宗的影響。各派人士學紛紛創辦自己的刊物，宣傳自己的教義思想。
當時著名的佛教刊物有《潮濕音》（注釋：為民國最著名的佛教刊物，創刊於一九二0年一月，太虛、唐大圓等人曾為其編輯。該刊內容豐富，中外、新舊佛學一並介紹，尤大力倡導佛教革新。一九四九年四月在大陸停刊，共出版地下十卷。）《佛化新青年》、《佛學月刊》、《佛學叢報》、《覺群周報》、《中國佛教季刊》、《現代佛教》、《正信》、《世間解》、《覺有情》、《佛海燈》、《佛佛周刊》、《人間覺》、《圓音月刊》等幾十種。
現代佛教團體的組建。一九一二年，敬安、道階等僧人發起成立了中華佛教總會。一九二九年，中國佛學會成立，太虛為會長，不僅吸收佛徒參加，而且吸收不信佛但又研究佛學的人士參加。該會定期舉辦佛學研究、座談會。一九三0年，太虛、圓瑛、諦閑等人在上海召開全國佛教會議，成立中國佛教會，以之為全國佛教的最高機構，但不久新舊兩派失和，該會名存實亡。總的說來，民國時期，全國各省區都建立過佛教協會等現代團體，起了一些作用，但未能發揮大的功用。
佛教教育的現代化。民國佛教界受西方、日本新式教育的影響，開始對佛教徒進行現代學院式教育。全國各地，由出家僧和居士創立的佛學院為數不少，最著名的是歐陽漸創立的支那內學院和太虛創立的武昌佛學院。支那內學院一九二二年成立於南京，辦學宗旨為「闡揚佛學，育材利世」。設教學、研究、述譯、考驗等學科，及刻經、宣傳、藏書等事科。學樣成立頭五年，著重於教授學生法相、唯識要典；倡導居士右以住持佛法，奠定居士道場之基；編印唐代唯識學著作。一九二八～一九三七年著力於整理佛典，編《藏要》三輯，共三百餘卷，收佛典五十餘種。一九四0年編印《精刻大藏經》，一九五二年停辦。共培養學生數百人。武昌佛學院成立於。一九二二年，開設有法相唯識學、傳統佛學、中國哲學、西洋哲學等課程，一九三二年學院設立了世界佛學苑圖書館，藏書二二四二八種。學院的學生可以自由地研習各派佛學教義和科學、哲學、外文等新知識，並將其融匯貫通，以期養成學通中西、富有革新精神的新一代佛教人才。武昌佛學院因其獨特的辦學風格而很快名震全國，成為僧學子們的嚮往的之地，為僧教育開創了一個新局面。在太虛、歐陽漸等人的帶動下，各地佛學院紛紛成立，較有影響的有閩南佛學院、江南佛學院、法源寺佛學院、河南佛學院、漢藏教理院、華南佛學院、華嚴大學、極樂寺佛學院等。這其中有的為革新派創立和主持，有的是由月霞等守舊派建立的。
佛教界還派人赴德國、日本、印度、斯里蘭卡等國留學，學習古印度佛學、密宗、小乘佛學及梵語、巴利語等。其中學成回國並較有成說的有持松、顯蔭、王弘願等人。
上海還成立了佛學書局，專門印行佛書。佛學熱使其他非專業書局也紛紛印行與佛有關的著作，如丁福保的《佛學大辭典》等。
佛學研究的興盛。先談佛教界舊派對佛學的研究，具體而言，是指禪、天台、華嚴、凈土、律諸宗人士及其團體地傳統佛學的研究，成果頗豐，出版了一批專著。研究范圍涉及《大乘妙法蓮華經》、《楞嚴經》、《金剛經》、《維摩詰經》、《阿彌陀經》、《地藏經》、《梵綱經》、《心經》、《四十二章經》和《大乘起信論》等。
太虛新派的佛學研究。大虛的弟子中，法舫研究小乘佛教，大勇研究密宗，至於印順，在印度大小乘佛學的澄清疏解方面，當時少有人能與之並駕齊驅。他把大乘佛教分為性空唯名、虛妄唯識、真常唯心三系，認為性空唯名系最權威、最究竟，這就與其師太虛的觀點有根本的不同。印順的觀點得到了世界佛教研究界認同。印順著述頗多，有《般若經講記》、《大乘起信論講記》、《佛法概論》等四十餘部佛學、佛學史著作。
居士的佛學研究。這又以歐陽漸、呂澄、王恩洋、韓清凈等人為代表。呂澄精通日、英、梵、藏、法、德等多種外語，對印度古佛學、中國傳統佛學、藏學都有深入的研究。著有《中國佛教源流加重講》、《印度佛學源流略講》、《因明綱要》、《西藏佛學原理》、《新編漢文大藏經目錄》等。王恩洋研究唯識學，著有《佛法概論》、《八識規矩頌釋論》等書。韓清凈是北京三時學會的主持人，也是唯識學大師，撰有《瑜伽師地論科積句披尋記叢編》等。另外，梁漱溟年輕時篤信佛教，曾以居士的身分對佛教進行過研究。
梁啟起對於佛學研究，做了很多開創性的工作。他在研究中，堅持歷史學的考據、辯偽方法：注意地理與佛學的關系；注重整理、研製佛典，特別是原始佛典；把目錄學引入佛學研究，強調佛教經錄的價值。其研究成果頗豐，著有《飲冰室佛學論集》等。
陳垣對於佛學的研究，主要在佛教史方面。著有《中國佛教史籍概論》、《明季滇黔佛教考》、《清初僧諍記》等書，見微知著，明察秋毫，在學術界頗受推崇。
湯用彤著有《漢魏兩晉南北朝佛教史》、《隋唐佛教史稿》、《印度哲學史略》等書，在佛教史研究上享有很高的地位。
胡適動用西方及乾嘉的治史方法研究禪宗，對禪宗史頗有研究，對禪宗人物、典籍也很能了解，考證出《六祖壇經》是偽經。但也沒有自己的對於佛教大義、佛教整體特徵等的宏觀認識，而之怕以會如此，按耿雲志的話來講，就是「他的著眼點和用力處不在佛教的教義和禪宗的禪法透解，而重在揭示歷史」。胡適本人後來則乾脆說：「我必須承認我對佛家的宗教和哲學兩方面皆沒有好感……禪宗佛教里百分之九十，甚或百分之九十五，都是一團胡說、偽造、詐騙、矯飾和裝腔作勢（注釋：轉引自耿雲志《胡適說禪》，東方出版社一九九三年王月版。）。」
民國佛教繁榮的又一個表現，是佛學與西學的交涉、交融。在這一問題上，有關各方也是百家爭鳴。在佛學與科學的關繫上，既有「科學為本論」，又有「佛學超科學論」、「佛學統攝科學論」；在佛學與民主、自由、平等、博愛等新思潮的關繫上，佛教界人士一方面肯定後者的價值，另一方面又指出其不足，並在對比了佛家和世人的民主、自由、平等、博愛觀後，總結指出：佛家所說的民主、自由、平等、博愛，要比世人所言高明得多。世人所言「根於權利，故其所豫期者，不必能實現，而先已召亂」，而佛家所言「根於心性，故其果報也，得涅盤大樂；而其華報也，善人滿地，世成吉祥」。因此人類要獲得真正的現代政治文明和精神文明，只有「宏揚佛化，隨順佛心」（注釋：邢定雲<現今文明生活之徹底的觀察及提倡佛化之必要>，《佛化新青年》第一卷一期，一九二三年二月。）。
在佛教與基督教的關繫上，內部存在的教徒素質不齊、因人損教等問題相近，所面臨的順時代、改革圖存、振興自身等任務相似，因而也有所交流，甚至發生爭執辯論。兩教各有一些人撰文，對比評論雙方的教義、思想。結總起來，共有四種代表性論點，即「佛耶相同論」、「佛耶相異論」、「佛耶同異兼具論」、「佛耶取長補短論」。盡管大家意見不一，但有一點是佛教界多數人士承認的，即基督教有三個長處值得佛教界學習：不離世間，建設人間宗教，以革命的精神來闡發教義；厲行社會慈善公益事業。關於這些，我們在後文將詳細論及。
民間佛教。當時禪宗、凈土寺在民間最為流行，因為這兩宗的說教和成佛方法最簡宜。觀世音菩薩、地藏菩薩、阿彌陀佛和彌勒佛是一般民眾最崇信的佛教人物。
民眾拜佛的主要形式有燒香、叩頭、吃素、念佛、上供、施捨、許願還願及自發參加各種佛教節日，如陰歷四月初八的佛誕節、二月十五的佛涅盤節、七月十五的盂蘭盆節等。這些活動因人因地而稍有不同。如吃素，有的人長年吃，有的人則分期吃。一些人吃「觀音素」，「自二月朔持齋，至是日（十九日……六月、九月朔至十九日，皆如是」（注釋：極朴安《中華全國風俗志》下篇卷三，第四五頁。）
吃素、念佛、上供多是在信徒家中進行，而燒香、叩頭、施捨、許願還願等大一些的佛事活動則多在寺廟中進行。當時寺廟把這些居士分為三六九等，對於官員、富人，多由方丈新迎，並好吃好住好招待，親陪上香，親受施捨。而這些人每次到寺，也刻意講排場，擺闊氣，為顯示自己，也每每出手大方，施捨寺廟銀錢，特別在還願更是如此。對於一般信徒，「則是任其來往，稱為是『隨喜群眾』，只有寺內一般執事招待」（注釋：《文史資料選輯》第二十輯，第二0七頁，中國文史出版社一九九0年版。）。
信徒到寺廟叩頭、燒香、拜佛，一般是遇到大事、難事。他們認為觀音菩薩心腸最軟最好，所以重點參拜觀音。信徒們「群往（寺院）拈香頂禮，尤以婦女為盛。多有聯集觀音會，醵資為禮神用費、熱鬧極盛」（注釋：胡樸安《中華全民風俗志》下篇卷七，第一四頁。）。
寺廟中的和尚、比丘尼從事的社會性質的佛事活動主要是為信眾做水陸佛事、吉祥道場或薦亡道場，總稱水陸道場。地點可在寺廟內，也可在信徒家。水陸道場費用大，用人多，一辦就是七天，「迎神請鬼，普濟孤魂，晝夜不斷，經聲佛號，鍾鼓齊鳴，真是別有洞天」（注釋：《文史資料選輯》第二十輯，第二0三頁。）舉行這種佛事活動的信徒，有的是為了追悼逝去的親人，使共超升西方極樂世界；有的是為自己延年益壽，求福免難。
最熱鬧的佛事活動多發生在佛教節日里。除隆重的紀念活動外，還要舉辦打七、念佛、念經、拜懺、祝願等活動。因為是佛的節日，所以信徒們格外虔誠，紛紛向寺廟捐錢捐物，還要舉行儀式。最隆重的儀式叫「十供養」，又名「十獻」，即獻香、獻花、獻燈、獻花、獻燈、獻塗、獻茶、獻寶、獻如意、獻衣等。其中以「獻寶」為最表誠心。所獻之寶，計有金無寶、金戒指、金手鐲、裴翠飾品、玉石飾品、銀具、珍珠、瑪瑙等，至於金錢布施就更多了。

二、基督教的中國化潮流

民國建立以後，中國政府一再聲明對名種宗教一視同仁，基督教在中國遂有了驚人的發展。以新教為例，一九0六年，教團有八十二個，宣教師有三、八三三人，信徒十餘萬人。一九一三年，宣教師就增於五、三九四人，信徒則達二四五、九五九人。到了一九三五年，全國新教教會有七二八一個，信徒達百萬餘人（注釋：邵玉銘《二十世紀中國基督教問題》，第七頁，正中書局一九八0年九月版。）。而天主教徒在一九三六年約有二百八十萬人（注釋：顧長聲《傳教士與近代中國》，第三二0頁，上海人民出版社一九八一年四月版。）。天主教、新教各教團，除積極傳教外，還致力於各種社會事業，如辦大學、中學、小學、幼稚園、孤兒院，設醫院、書局、救濟所等等。
據一九三七年的統計，是年教會男子中學有一百所，女子中學有九十五所，男女合校的中學有五十四所，共計二五九所，學生五萬餘人。教會大學有十五所，為上海的聖約翰大學、震旦大學、滬江大學、北京的燕京京大學、輔仁大學，濟南的齊魯大學，南京的金陵大學、金陵女子學院，蘇州的東吳大學，成都的華西藏自治區協和大學，杭州的之江大學，武昌的華中大學，福州的福建協和大學、華南女子文理學院、廣東的領南大學。教會書局有一三0家，僅一九三五年就出版基督教叢書四千餘種，教會期刊也為數眾多，抗戰前史文雜志有二一一種，英文雜志有二十七種，合計總數為二三八種。教會醫院及診療所一九三七年達二七一家。雖一方面，中國的自治教會，也逐漸增加並不斷發展，終至遍及中國各地，還遠及海外，使中國基督教呈現出日益「中國化」的特點。
民國時期基督教不斷「中國化」，確實是該教的一大特點。由於當時中國半殖民地化的現狀，以及其他一些不利因素，直到一九四九年這一進程也未完成。談到導致這一歷史現象產生的因素，很多學者都把它歸經為反帝愛國運動的必然結果。而實際上，基督教的「中國化」，是中國民眾斗爭和外中傳教士及其領導機構適應中國形勢的變化轉變策略的雙重結果。這一進程的速度、規模、深入程度都受兩個因素既妥協又斗爭的具體情況的影響，五十年代初，基督教最終的徹底的中國化，則是以實力為後盾的第一個因純素完全壓倒了後一個因素的結果。
先談天主教的中國化。
民國建立以後，中國民眾的民族意識日益高漲，民主、平等、自由等現代思想也日漸深入人心。面對這種形勢，羅馬以天主教會做出了中國教區的天主教本土化的決定，以求得天主教在中國的繼續生存和發展。一九一九年，教皇本篤十五世明令，「由於天主教對任何國家來說都不是外國的，因此，每一個國家應當培養它本國的神職人員」（注釋：德祖賢《天主教會在中國》，第六五頁，商務印書館一九三四年版。），中國的天主教地必須盡快起用中國人做神職人員。一九二二年，新教皇庇護十一世繼位不久，就派剛恆毅為教皇特使出中國，具體實施天主教「中國化」的計劃。
一九二四年，剛恆毅在上海主持召開了中國教區第一屆主教大會，提出必須迅速使天主教會中國化。大會決定重化中國教區為十七個大教區，即山東、山西、河南、陝西、河北、東北、蒙古、湖北、湖南、四川、江西、浙江、廣東、福建、蘇皖、黔桂滇、甘肅教區。大會還強調必須加速培養、提拔中國籍的主教。
一九二六年，在梵蒂岡聖彼得大教堂，教皇庇護十一世為來自中國的六名神甫舉行「祝聖」儀式，提升他們為主教。這六人是胡若山、朱開敏、趙懷議、孫德楨、成和德、陳國砥。一九三三年，教皇再次為崔守恂、李容兆、樊恆安三位中國神甫「祝聖」，任其為主教。到一九三六年，做主教中國天主教人士已尼達二十三人。
與引同時，在梵蒂岡的堅持和有意培訓提拔下，中國教區的中國籍神甫和修女的人數也大大增加。民國初年只有數百人，到了一九三三年，已達到五千餘人。
在天主教中國化的過程中，羅馬教皇十分注意取得中國政府的支持。在北洋軍閥時期，教皇的特使恆毅就與曹錕等人有密切的往來，對其表示擁護，以換取其對教會在中國利益與行動的保護。在蔣介石執掌常國政權並在宋美齡的影響下皈依基督教後，盡管蔣並非天主教徒而為新教教徒，但教皇庇護十一世仍感高興。一九二八年八月，庇護十一世向中國教區下了聖諭：
……聖父的旨意是：希望天主教各修會對中國的和平、幸福和時步作出貢獻。按照我先前於一九二六年六月十五日頒發的文件，現在重申：天主教宣告、教訓和勸導它的教徒們要尊敬和服從中國合法組成的政府，要求天主教的傳教士和教徒們在法律保護下享受自由和安全。
作為傳教事業的公社聖父命令：中國各教區的主教們，要組織和發展天主教的行動，以使男女天主教徒，特別是可愛的青年教徒，通過祈禱、良善的語言和工作，對和平、社會幸福作出應有的貢獻，把福音的神聖而有益的原理常使人們知道，使中國更加偉大，並協助主教和神甫們傳播基督的恩澤，用其督的慈善事業增進個人和社會的福利……。（注釋：《教務雜志》，一九二九年一月。）
天主教會對蔣介石的支持和其「中國化」的政策，也確實換來了蔣對教會的重視和保護，考慮到民國兵荒馬亂的現實，這種保護的意義是不而喻的。當時，軍隊佔住寺院和道觀是很常見的現象，而教堂因為國民政府明令禁止駐軍，嚴禁軍隊騷擾，教會的財產和日常教務活動都其本能得到保證。
下面介紹新教及其「本色教會」。
新教教會在華教務策略的轉變，始終一九二二年新教各差會在上海召開的「全國基督教大會」，大會提出了「本色教會」的主張，對其含義，大會的宣言做了闡釋，「我們對於西來的古傳、儀式、組織倘若不事批評，專做大體的抄襲，卑鄙的摹仿，實在不利於中華基督教永久實在的建設……呈中華信徒應用謹慎的研究，放膽的試驗，自己刪定教會的禮節和儀式，教會的組織和系統，以及教會佈道推擴的方法。務求一切都能轉導現在的教會，成為中國本色的教會」（注釋：《基督教全國大會報告書》，一九二二年。）。
在這一策略指導下，「本色教會」的倡導者們，如中華全國基督教協進會的誠靜怡等人主張基督教由中國人「自養」、「自漢」、「自傳」，要使中國基督教從形式、人事、思想上逐步實現中國化，一方面發揮中國信徒的作用，使其擔負更多的責任，另一方面消除掉基督教是洋教的惡名。他們建議蓋中國建築式樣的教堂，也過中國的傳統的節日，用中國民族曲調唱贊美詩，採用適合中國國情的婚喪禮儀，培養中國籍主教神甫等。他們的努力取得了一定的成效，中國出現了民族化的教堂建築、宗教繪畫、宗教音樂、宗教儀式。各教會大學的校長也換成了中國人。基督教學者趙紫宸、吳雷川、韋卓民等人還選寫出版了論述基督教與另文化關系的著作，力圖溝通基督教文化與儒家文化，使二者相融合。但由於事實上教會的利益外國在華的整體利益是緊密相連的，列強在華利益既不能由中國人「自有」，其教會也就不可能讓中國人真正自主，因此整個民國時期，中國教會始終未實現「三自」目標，基督教也未擺脫洋教之名。
天主教和新教「中國化」策略的出台，是與中國眾的愛國民主斗爭的日益高漲有較為密切的聯系的。除了人們熟知的五四運動、五卅運動、非基督教同盟運動等對外國在華教會產生過巨大影響的愛國斗爭外，基督教界中國教徒的斗爭也起了一定的作用。
我們接著介紹中國基督教的「自立」運動。
早在十九世紀七0年代，廣東基督教徒陳夢南就提倡另教徒應自主傳教，自理自立，並發起成立華人宣道會，為中國基督教自立運動之始。民國成立後，中國教徒建立的自立教會越來越多，一九二0年有八十多所，一九二四年有三百十多所，一九四0年有六百多所，抗戰勝利後則達到一千餘所。不僅遍及河北、河南、湖北、四川、浙江、江蘇、山東、福建、廣東、遼寧、陝西、山西等省，而且遠播馬來西亞、新加坡、印尼、韓國、日本、美國等地。其中較有名的有「教會聚會所」、「中華基督教會」、「福音堂」、「真耶蘇教會」等（注釋：邵玉銘《二十世紀中國基督教問題》，第八二～八四頁，正中書局一九八0年九月版。）
民國的基督教自立運動，具有強烈的愛國色彩，其矛頭直指各國強加於中國的各項不平等條約，要求廢降這些不平等條約。如一九二五年，王治心發起成立中華基督教廢除不平等條約促進會，開展廢約運動，就受到了各自立教會的廣泛支持。他們堅持認為外國人把持的中國教區各教會「不是為愛基督而來，更不是為愛華人而來」，因此堅決要求收回教權，脫離外國教會，中國教區各教會真正獨立自主。他們也提了「三自」主張，但內容確是「自有」、「自理」、「自享」，這就遠較「本色教會」的「三自」徹底。後者根本未涉及教會所有權問題，只求與外中國教會平等、均權。而後者理直氣壯地提出了中國教會中國人所有，並付諸於實踐。
中國的基督教自立，在當時的發展並非一帆風順；相反，在半殖民地的中國，其經歷一波三折，頗為坎坷。蔣介石當政後，礙於和英美的關系，對宗教自治並不熱心，又恐其有革命之嫌會加以防範，這給基督教的自立帶來了負面影響。一九二七年中國自立教會就曾達到六百多所，但到了一九三五年只剩下二百多所，只是在抗日戰爭時期民族情緒高漲，才又趁勢而起發展了起來。
最後，我們來談談基督教文化的中國化問題。
由於上面所說的幾個因素的影響，民國基督教文化越來越呈現與中國本土化交融結合的特點，這首先反映在教會的名稱上，紛紛加上了「中國」、「中華」等字眼。如長老會、會理會、倫敦會、合並在一起，統稱「中華基督教聯會」，信義會改稱「中華信義會」，浸禮會改稱「中華浸信會聯會」，監理會、美經美會、循理會、循道會、美道會合並，統稱「中華衛理公會」。
在教義上，力圖與儒家說教、佛家思想相契合。與儒家的交融方面，最顯著的例子在於新譯本《聖經》不僅引用儒家經典中的「上帝」、「神」來稱呼基督教的造物主，而且《聖經》中的倫理道德說教也可經常與儒家經相參證。舉例而言，「愛人如已」與「已所不欲，勿施於人」、「愛仇敵」與「報怨以德」、「用詭詐之舌求財的，就是自己取死，所得之財乃是吹來吹去的浮雲」與「不義而富且貴，於我如浮雲」、「我們知道神不聽罪人，惟有敬奉神，遵行他旨義的，神才聽他」與「獲罪於天，無所禱也」等等都很類似，皆可與相參證。民國學者林悟真在其《宗教比較學》、周億孚在其《基督教與中國》等書中都對基督教與儒學的關系做了論述。教徒聶雲台則乾脆主張「基督教儒教化」，完全用儒家思想來說明基督教。
基督教的儀軌，也多多少少受到了中國佛教、道教的影響，而有些中國特色了。如上海寶興路教會就曾採用佛教祈拜方式，在禮拜時燃香、跪誦經文。當時，經過變革有些中國化了的儀軌有以下這些：天主教徒通行「七聖事」，即領洗、堅振、告解、聖體、終傳、神品、婚配。而新教徒即狹義的基督教徒則主要從事兩種聖事：洗禮和聖餐（聖體）。

G. 道教和基督教區別

道教是中國本土宗教，以「道」為最高信仰。道教在中國古代鬼神崇拜觀念上，以黃、老道家思想為理論根據，承襲戰國以來的神仙方術衍化形成。東漢末年出現大量道教組織，著名的有太平道、五斗米道。祖天師張道陵正式創立教團組織，距今已有1800年歷史。

基督教是對奉耶穌基督為救世主的各教派統稱，亦稱基督宗教。公元1世紀，發源於羅馬的巴勒斯坦省（今日的以色列、巴勒斯坦和約旦地區）。它建立的根基是耶穌基督的誕生、傳道、死亡與復活。

H. 倫理和道德的區別是什麼

1、事物的條理。
《禮記·樂記》：「凡音者，生於人心者也；樂者，通倫理者也。」 鄭玄 註：「倫，猶類也。理，分也。」 宋 蘇軾 《論給田募役狀》：「每路一州，先次推行，令一州中略成倫理。一州既成倫理，一路便可推行。」 明 鄭瑗 《井觀瑣言》卷一：「 馬遷 才豪，故敘事無倫理，又雜以俚語，不可為訓。」

2. 人倫道德之理，指人與人相處的各種道德准則。
漢 賈誼 《新書·時變》：「 商君 違禮義，棄倫理。」《朱子語類》卷七二：「正家之道在於正倫理，篤恩義。」 明 謝鎲 《四喜記·泥金報捷》：「弟先兄倫理非宜。」 馮雪峰 《苦力父子》：「他們也就常常表現了倫理的最高精神。」

I. 基督教和佛教道教的區別，震撼

西方人進教堂是為了懺悔，中國人進廟是為了賄賂。善良不是·一種願望，而是一種能力。一個人的道德品質。一個人的道德高低也許不重要，一個民族的道德高低就重要了。一個官員的道德高低也許不重要，一個執政集團的道德高低就很重要了。好人可能錯用壞人，但是壞人絕對不會錯用好人。我們對幹部進行這么多考核，但翻開幹部履歷考察表，居然沒有一條是對幹部的人性道德進行考核的標准。

一切制度的問題都指向文化，而一切文化的問題都指向宗教。道德就是文化。道德是不是宗教的一種表現形式呢？

我還在思索這個問題。中華民族的民族性有許多值得商榷和改善之處。民族性就是道德。宗教決定了文化，文化決定了民族的性格，民族的性格決定了民族的命運。舉反腐敗為例。懲治腐敗並不能根除腐敗。建立完善的社會制度是一種辦法，但根本的辦法還是要從文化入手,
宗教。中國的三個主要宗教：佛教、道教、儒教（我把儒學也稱為一種宗教），對中國人形成今天這樣的心理狀態和道德，負有不可推卸的責任。歷史證明，這三個教根本無法振興中華。讓我拿西方的基督教和中國的宗教做個對比，中國文化教育我們"人之初，性本善"，西方的宗教正好相反，它認為人生下來是惡的，人的本性也是惡的。因此，他要限制你，反思你。

西方文化認為，人是有原罪的。人心是黑暗的。不少人經過"文化大革命"，最黑暗的東西在哪裡呢？最黑暗的東西在人的心中。每個人的心靈中都有非常骯臟的一面。西方文化把這個剖露出來，展示出來。批判它，控制它。東方文化是把它包起來，養著它。西方的教堂有懺悔室。進了教堂之後，就把心靈的東西向神述說。把醜陋和骯臟的東西向神訴說了，他就輕鬆了。他的心靈得到了凈化。我在美國時曾在教堂外坐了一整天，我發現了一個有趣的情景：人們總是愁眉苦臉地進去，神情輕松地出來。後來我才漸漸了解了其中的奧秘。

久而久之，他就變成了一個健康的人，心態和心靈特別健全的人。人是有慾望的。但人必須克制自己的慾望，必須自己（而不是別人）克制自己的慾望。中國人不會克制自己，不會對自己進行心靈拷問，於是他就去克制別人，去拷問別人。鞭笞和拷問自己是痛苦的。只有心中永遠有信仰，有對永恆的神的信仰，才能如此。很多人去過西方的教堂，那裡的神是以一種血淋淋的、受苦受難的形象出現的。耶穌被釘在十字架上。聖母不是流血、就是流淚。那實則是人的化身，是人的苦難、思想的化身。西方宗教里的神看似是神，其實是人。耶穌的死亡就已經完成了他從神到人的蛻變。只有人才能死。

而中國的廟宇的神才是神。你看那些神的形象：大腹便便，無憂無慮，嘻皮笑臉，享受著人間煙火。個個吃得腦肥腸滿。西方人進教堂是為了懺悔。中國人進廟是為了賄賂。不是嗎？因為要辦成某件事，向神祈禱，用錢買了香點上，或放上瓜果之類我們人間吃的供品，默默許願。這不是賄賂是什麼？西方人進教堂是為了解脫精神上的苦難。中國人進廟宇是為了解決實際生活中的苦難。西方宗教的神在受苦，人民不受苦。東方宗教的神在享樂，人民在受苦。這就是東西方宗教最大的區別。

西方的教堂總是建在城市中心，與民親近。中國的廟宇總是建在深山老林中，與民疏遠。

我曾說過中國人基本是個沒有信仰的民族。沒有信仰，不是指沒有信仰的形式。恰恰相反，中國人信的東西最雜，包括氣功大師都信。什麼都信，恰恰就是什麼都不信。中國人心中沒有永恆的神的位置，再說深一點，就是沒有終極性的文化精神追求！這種人是不會把自己的關心范圍擴大到家庭、甚至個人以外的。如果擴大出去，一定就是傷害別人。

在西方國家一輛車要壞到公路上，幾乎所有的車都會停下來，問你是否需要幫助。在中國，絕大多數車都會揚長而去，好不容易停下來問你，我可能還懷疑，你干什麼？你有什麼目的？一滴水珠是非常小的，但這個水珠確實能把整個太陽包容進去。

千年來，東方和西方的競爭中，西方勝利了；東方宗教和西方宗教的競爭中，西方宗教勝利了。宗教的勝利是什麼樣的勝利？我認為是一種精神上的勝利。

沒有信仰，就沒有精神上的力量。中國人所缺少的，正是西方人所擁有的。

J. 孔子道德觀和基督教道德觀的區別

孔子的道德觀仍被今人運用,求同存異的外交政策就是孔子和而不同的化身!他提出這些道德觀的目的是為當時的統治者服務~而到今天是為治理國家~服務人民~嚴重聲明~個人理解~別說我拽喲!