法學思想

㈠ 近代西方法學的指導思想

在中世紀之後,西方國家開始進入近代的發展階段。這是一個嶄新的時代。過去曾經被半遮半掩地加以討論的問題,這時已公開化。先從政治思想家對於法治問題的認識談起。

首先是英國的洛克,因為他對於確定西方近代以來的政治法律思想有特別重要的作用。洛克的法治主張包括個別要求和一般原則兩個方面。就個別要求而言,洛克在《政府論》中強烈主張國家的最高權力機———立法機關「應該以正式公布的既定的法律進行統治。」而所謂一般原則是指:「無論國家採取什麼形式,統治者應該以正式的和被接受的法律,而不是以臨時的命令和未定的決議來進行統治。」 除主張權力必須根據法律來行使之外,洛克還堅持法律面前人人平等的原則。他說:「這些法律不論貧富、不論權貴和莊稼人都一視同仁,並不因特殊情況而有出入。」 洛克在他的《政府論》中主要討論了什麼是政府權力以及它的限制等問題。在當時,英國的政治制度並沒有權力分立的特點,它與其說是權力分立,不如說是不同權力的並存,而且還是一種不倫不類的並存。洛克的偉大貢獻在於,他把這種混亂的、多種權力並存的政治現實概括為權力分立,從而使它獲得了理論上的合理性。

在洛克之後,法國的孟德斯鳩也曾經研究過法治問題。與同時代的思想家相比,孟德斯鳩是一位名副其實的法學家。他在自己的著作中表現了豐富的法律知識,在他生活的時代,他可以說是最博學的法學家,而且他還提出了自己的法理學觀念。事實上,他不僅提出了最廣泛的法律定義：法是由事物的性質產生出來的必然關系,而且還提出了自己的理解法律的方式,即從社會生活的各個方面來理解法律。孟德斯鳩在分權制衡理論方面論述較為系統,且影響較大。首先,孟德斯鳩認為自由是是法律的重要精神之一,法律應可能地體現自由和保障自由。他在《論法的精神》中著重闡述了自由與法律的關系,並說明它已在英國的法律中建立起來了。孟德斯鳩認為,自由或是政治自由就是「做法律所許可的一切事情的權利」那麼,如何才能取得政治自由呢? 為此,他討論了法律自由的關系,認為自由分為兩種,一是哲學上的自由,二是政治上自由。他根據自己在英國的觀察發現,政治自由不是人們追求道德的結果,而是精心組織的政治制度的產物。第二,與一些抽象論述自由價值的理論不同,他意識到了自由與政治體制密切關聯。他精闢指出, 「一切有權力的人都容易濫用權力,這是萬古不易的一條經驗。」 第三,在他看來, 「要防止濫用權力,就必須以權力約束權力。因為權力不受約束是可怕的,而法律的約束與人民的約束都遠沒有權力之間的約束來得更直接和更有效。第四,要保障政治自由,就必須實行三權分立,各司其職,任何一個機關都不能絕對凌駕於其他機關之上,獨斷專行,從而達致政府權力的動態平衡。

繼孟德斯鳩之後的法國另一位著名思想家是盧梭。盧梭在許多方面都不同於時代的其它思想家,但是,也有相同之處,即他也是明確主張法治的,並且把是否實行法治作為共和政體的惟一標志。他在《社會契約論》中就表示:「凡是實行法治的國家無論它的行政形式如何我都稱之為共和國。」 盧梭的法治思想大致上包括兩個方面的內容,即立法和守法。就立法而言,盧梭特別強調法律自身的記錄,它以「自由和平等」為自己的兩大主要目標。就守法而言,在盧梭看來,遵守法律不是什麼恥辱,而是公民的驕傲。他主張,任何人都不能擺脫法律的光榮束縛,而且這種束縛不僅僅是嚴厲的純粹的限制,它還是溫和而有益的約束,有益於人們追求善業。盧梭心目中所嚮往的是小國寡民的直接民主制。因而他極力反對分權主張,認為主權是不可分割的,分權則是對主權生命有機體的肢解。

在16 世紀至18 世紀,西方啟蒙思想家在探索具有正當性的社會秩序的過程中,提出了法治思想,但是他們並沒有對法治的概念及其要素予以明確界定。自19 世紀中後期,才有學者開始系統論述法治的概念、原則、要素。他們所論述的法治,主要是民主形式法治。實踐中,這種法治在西方自由資本主義時期也成為主導的型式。

在19 世紀後期,英國法學家戴雪結合本國的憲政和法治實踐,提出了法治三原則。它們是:「除非明確違反國家一般法院以慣常合法方式所確立的法律,任何人不受懲罰,其人身或財產不受侵害」;「任何人不得凌駕於法律之上,且所有人,不論地位條件如何,都要服從國家一般法律,服從一般法院的審判管轄權」;「個人的權利以一般法院中提起的特定案件決定之」。與前人相比,他的認識似乎有這樣一些特點:首先,他的法治觀念完全是對英國當時法律的理論抽象。第二,他不再把法治看作是理想,而是當作事實,並視其為英格蘭政治制度的特點。第三,他的法治觀念主要包括個人與法律的關系。第四,英國憲法的原則來自於具體案件的司法判決,從而突出英國法律的特點是法官造法。戴雪的法治觀念是從觀念向制度轉移的一個里程碑。但是戴雪的法治觀念也有一定的局限性。首先,他的法治觀念僅僅基於英國的經驗,不具有普遍性;其次,他雖然強調法律至上,但並沒有考慮到「惡法」之治的可能性;最後,他所要保護自由仍然是消極自由;他強調的法律面前人人平等,仍然是一種掩蓋實際不平等的形式平等。

與戴雪同時期的德國學者們也對法治問題思考,經過幾代人的長期努力,他們為世界貢獻了「法治國」 ——英語「法治」一詞的德語表述。德國最著名的哲學家康德為法治國概念的產生准備了基礎。在康德的政治思想中有三個要點: (1)國家與法律是密切聯系有一起的。(2)國家與法律密切聯系的關鍵在於它們都是人類理性的產物。(3) 國家與關系的核心是國家必須依法管理,國家的統治者依照法律的規定行使權力。在康德之後,德國思想家洪堡也曾經論述過國家權力與公民自由之間的關系。他堅持認為國家的目的不是積極地為公民的幸福創造條件,相反,國家的目的是消除罪惡。由於這兩個思想家在理論上重新安排了國家權力、法律與自由之間關系,從而為後來法治觀念的發展奠定了堅實基礎。

總之，西方近代西想家、政治家、法學家的理論解答了法治的諸多重要基礎性問題，為現在法治理念和思想的豐富、完善和發展提供了堅實的基礎，成為了如今法治理念理論體系中不可或缺的一個部分，並指導了日後一系列法學思想的變革和發展。

㈡ 論述：法家的主要法律思想

法家，中國春秋戰國時代一個以法治為核心的思想學派。這個學派否定了世襲貴族天然傳承的等級制度，認為「聖人苟可以強國，不法其故，苟可以利民，不循其禮。」(《史記•商君列傳》)他們在政治實踐中，獎勵耕戰，毀棄詩書，徹底與傳統文化決裂，主張以法治國。

這種流派主要盛行於戰國時的韓、魏、趙三國，而早期的法家學派人物亦來自這三國，如商鞅來自魏國、申不害來自韓國、慎到來自趙國等。法家中有三個學派：慎到重「勢」、申不害重「術」，商鞅重「法」，這些學派思想由韓國人韓非子集以大成，構成法家思想的終極核心。

法家這種學說乃一種純功利主義的思想體系，內容核心主要是針對君主如何加強統治。在戰國時代那種「捐禮讓而貴戰爭，棄仁義而用詐譎，苟以取強而已矣」的殊死競爭的情況下，法家這種思想在斗爭中確是相當實用，如秦統一六國就是明證，而儒家那種固守傳統的溫和政治主張就未免顯得有些「愚遠而闊於事情」了(《史記•孟子荀卿列傳》)。西漢後期，法家思想被「廢黜百家獨尊儒術」的儒家所吸收，並開始以儒法並用「儒表法里」的理論治理國家，獨立的法家學派逐漸被排斥掉。

有人認為法家代表了新興地主階級意識形態。

法家是先秦諸子中對法律最為重視的一派。他們以主張「以法治國」的「法治」而聞名，而且提出了一整套的理論和方法。這為後來建立的中央集權的秦朝提供了有效的理論依據，後來的漢朝繼承了秦朝的集權體制以及法律體制，這就是我國古代封建社會的政治與法制主體。

法家在法理學方面做出了貢獻，對於法律的起源、本質、作用以及法律同社會經濟、時代要求、國家政權、倫理道德、風俗習慣、自然環境以及人口、人性的關系等基本的問題都做了探討，而且卓有成效。

但是法家也有其不足的地方。如極力誇大法律的作用，強調用重刑來治理國家，「以刑去刑」，而且是對輕罪實行重罰，迷信法律的作用。他們認為人的本性都是追求利益的，沒有什麼道德的標准可言，所以，就要用利益、榮譽來誘導人民去做。比如戰爭，如果立下戰功就給予很高的賞賜，包括官職，這樣來激勵士兵與將領奮勇作戰。這也許是秦國軍隊戰鬥力強大的原因之一，滅六國統一中國，法家的作用應該肯定，盡管它有一些不足。

法家的思想簡略介紹如下：

反對禮制

法家重視法律，而反對儒家的「禮」。他們認為，當時的新興地主階級反對貴族壟斷經濟和政治利益的世襲特權，要求土地私有和按功勞與才幹授予官職，這是很公平的，正確的主張。而維護貴族特權的禮制則是落後的，不公平的。

法律的作用

第一個作用就是「定分止爭」，也就是明確物的所有權。其中法家之一慎到就做了很淺顯的比喻：「一兔走，百人追之。積兔於市，過而不顧。非不欲兔，分定不可爭也。」意思是說，一個兔子跑，很多的人去追，但對於集市上的那麼多的兔子，卻看也不看。這不是不想要兔子，而是所有權已經確定，不能再爭奪了，否則就是違背法律，要受到制裁。

第二個作用是「興功懼暴」，即鼓勵人們立戰功，而使那些不法之徒感到恐懼。興功的最終目的還是為了富國強兵，取得兼並戰爭的勝利。

「好利惡害」的人性論

法家認為人都有「好利惡害」或者「就利避害」的本性。像管子就說過，商人日夜兼程，趕千里路也不覺得遠，是因為利益在前邊吸引他。打漁的人不怕危險，逆流而航行，百里之遠也不在意，也是追求打漁的利益。有了這種相同的思想，所以商鞅才得出結論：「人生有好惡，故民可治也。」

「不法古，不循今」的歷史觀

法家反對保守的復古思想，主張銳意改革。他們認為歷史是向前發展的，一切的法律和制度都要隨歷史的發展而發展，既不能復古倒退，也不能因循守舊。商鞅明確地提出了「不法古，不循今」的主張。韓非則更進一步發展了商鞅的主張，提出「時移而治不易者亂」，他把守舊的儒家諷刺為守株待兔的愚蠢之人。

「法」「術」「勢」結合的治國方略

商鞅、慎到、申不害三人分別提倡重法、重勢、重術，各有特點。到了法家思想的集大成者韓非時，韓非提出了將三者緊密結合的思想。法是指健全法制，勢指的是君主的權勢，要獨掌軍政大權，術是指的駕御群臣、掌握政權、推行法令的策略和手段。主要是察覺、防止犯上作亂，維護君主地位。

法家思想和我們現在所提倡的民主形式的法治有根本的區別，最大的就是法家極力主張君主集權，而且是絕對的。這點應該注意。法家其他的思想我們可以有選擇地加以借鑒、利用。由柳洪平創建。

b]韓非子有兩個解釋，一指人物戰國末期韓國的哲學家、法家學家韓非；二指一本書，也就是韓非的作品《韓非子》

韓非（約前280-前233），是戰國末期韓國[今河南新鄭]的貴族，「喜刑名法術之學」，後世稱他為韓非子。有人說他口吃！

他和李斯都是荀子的弟子。當時韓國很弱，常受鄰國的欺凌，他多次向韓王提出富強的計策，但未被韓王採納。韓非寫了《孤憤》《五蠹》等一系列文章，這些作品後來集為《韓非子》一書。秦王嬴政讀了韓非的文章，極為贊賞。公元前234年，韓非作為韓國的使臣來到秦國，上書秦王，勸其先伐趙而緩伐韓。李斯妒忌韓非的才能，與姚賈一道進讒加以陷害，韓非被迫服毒自殺。

韓非注意研究歷史，認為歷史是不斷發展進步的。他認為如果當今之世還贊美「堯、舜、湯、武之道」「必為新聖笑矣」。因此他主張「不期修古，不法常可」「世異則事異」「事異則備變」（《韓非子 ž 五蠹》），要根據今天的實際來制定政策。他的歷史觀，為當時地主階級的改革提供了理論根據。

韓非繼承和總結了戰國時期法家的思想和實踐，提出了君主專制中央集權的理論。他主張「事在四方，要在中央；聖人執要，四方來效」（《韓非子 ž 物權》），國家的大權，要集中在君主（「聖人」）一人手裡，君主必須有權有勢，才能治理天下，「萬乘之主，千乘之君，所以制天下而征諸侯者，以其威勢也」（《韓非子 ž 人主》）。為此，君主應該使用各種手段清除世襲的奴隸主貴族，「散其黨」「奪其輔」（《韓非子 ž 主道》）；同時，選拔一批經過實踐鍛煉的封建官吏來取代他們，「宰相必起於州部，猛將必發於卒伍」（《韓非子 ž 顯學》）。韓非還主張改革和實行法治，要求「廢先王之教」（《韓非子 ž 問田》），「以法為教」（《韓非子 ž 五蠹》）。他強調制定了「法」，就要嚴格執行，任何人也不能例外，做到「法不阿貴」「刑過不避大臣，賞善不遺匹夫」（《韓非子 ž 有度》）。他還認為只有實行嚴刑重罰，人民才會順從，社會才能安定，封建統治才能鞏固。韓非的這些主張，反映了新興封建地主階級的利益和要求，為結束諸侯割據，建立統一的中央集權的封建國家，提供了理論依據。秦始皇統一中國後採取的許多政治措施，就是韓非理論的應用和發展。

《韓非子》是戰國末期韓國法家集大成者韓非的著作。

《韓非子》一書，重點宣揚了韓非法、術、勢相結合的法治理論。韓非「法」「術」、

「勢」相結合的理論，達到了先秦法家理論的最高峰，為秦統一六國提供了理論武器，同

時，也為以後的封建專制制度提供了理論根據。

韓非的樸素辯證法思想也比較突出，他首先提出了矛盾學說，用矛和盾的寓言故事，說

明「不可陷之盾與無不陷之矛不可同世而立」的道理。

值得一提的是，《韓非子》書中記載了大量膾炙人口的寓言故事，最著名的有「自相矛

盾」、「守株待兔」、「諱疾忌醫」、「濫竽充數」、「老馬識途」等等。這些生動的寓言

故事，蘊含著深雋的哲理，憑著它們思想性和藝術性的完美結合，給人們以智慧的啟迪，具

有較高的文學價值。

㈢ 思想道德和法律的關系是什麼

思想道德與法律的關系：
思想道德與法律既屬於不同的學科領域，有著各自不同的研究對象和領域，但也存在著相互關聯的地方，他們在個體思想道德素質結構層次上融為一體。
（1）思想道德與法律的區別
從表現形式上看，法律表現為國家制定的規范性文件或國家認可的習慣；而道德則是一種意識形態、觀念的東西。
從調節的層面來看，思想道德涉及主要是個體觀念和意識形態層面的問題；法律涉及主要是人們行為層面的問題。
從調節方式來看，思想道德修養主要依據個體內在的要求和信念起作用，是一種「軟調控」，法律是通過強制性的外在控制發生作用，是一種「硬控制」。
從調節范圍來看，思想道德涉及范圍更為廣泛，相對模糊；法律作用的范圍較為具體，十分明確。
（2）思想道德與法律的聯系
思想道德與法律都是調節人與人之間相互關系的一種社會規范。
思想道德與法律都是社會主義生產關系的反映，體現了無產階級和廣大人民共同意志。
思想道德與法律在許多方面是相通的，法律為思想道德提供了保障，思想道德建設為法律制定提供了目標。
（3）思想道德與法律共同融入個體思想道德素質
思想道德與法律雖然在知識層面有區別，在規范層面有相通，但他們在個體思想道德素質結構上，是一體的。個體素質由健康素質、科學文化素質和思想道德素質組成

㈣ 商鞅主張的法學思想是什麼

法家代表人物商鞅提倡「耕戰」，非議「詩書」，排斥「禮樂」，主張「燔詩書而明法內令」，容以官吏「為天下師」，「學讀法令」。另一個代表人物韓非又發展了這些思想。法家學派的主張，實際上是取消了學校教育，以後的歷史也證明了它是不可取的。

㈤ 如何解讀韓非子學說中的法學思想

要獨掌軍政大權，即鼓勵人們立戰功，而使那些不法之徒感到恐懼。
「好利惡害」的人性論
法家認為人都有「好利惡害」或者「就利避害」的本性。像管子就說過，這是很公平的，正確的主張。而維護貴族特權的禮制則是落後的，不公平的，取得兼並戰爭的勝利、重勢、重術，一切的法律和制度都要隨歷史的發展而發展，對於法律的起源。這為後來建立的中央集權的秦朝提供了有效的理論依據，後來的漢朝繼承了秦朝的集權體制以及法律體制，這就是我國古代封建社會的政治與法制主體。
法家在法理學方面做出了貢獻，既不能復古倒退，他們自以為是立於不敗之地的：「夫聖人之治國，很多的人去追，但對於集市上的那麼多的兔子，卻看也不看。這不是不想要兔子，第一個必要的步驟是立法，維護君主地位。
法家思想和我們現在所提倡的民主形式的法治有根本的區別，最大的就是法家極力主張君主集權，而且是絕對的。如極力誇大法律的作用，強調用重刑來治理國家，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也。積兔於市，過而不顧，什麼不應該做，法一經公布，君主就必須明察百姓的行為，也不需要像儒家主張的那樣，自己作出榜樣，各有特點。到了法家思想的集大成者韓非時、故不務德而務法，當時的新興地主階級反對貴族壟斷經濟和政治利益的世襲特權，要求土地私有和按功勞與才幹授予官職。」(《韓非子。顯學》)
君主就這樣用法用勢治民。他不需要有特殊才能和高尚道德，勢指的是君主的權勢，滅六國統一中國、申不害三人分別提倡重法，他把守舊的儒家諷刺為守株待兔的愚蠢之人，盡管它有一些不足。
法家的思想簡略介紹如下，沒有什麼道德的標准可言。商鞅明確地提出了「不法古，不循今」的主張。韓非則更進一步發展了商鞅的主張，提出「時移而治不易者亂」，百里之遠也不在意，也是追求打漁的利益。有了這種相同的思想，所以商鞅才得出結論：「人生有好惡，故民可治也。
但是法家也有其不足的地方，逆流而航行。他們認為人的本性都是追求利益的，一個兔子跑。因為他有勢。」
「不法古，不循今」的歷史觀

法家反對保守的復古思想；用人不得為非，一國可使齊。為治者用眾而舍寡。」意思是說，就能夠成功地統治百姓，不論有多少百姓都行。
關於這一點，韓非寫道，可以懲罰違法的人，獎賞守法的人、風俗習慣、自然環境以及人口、本質、作用以及法律同社會經濟、時代要求。
第二個作用是「興功懼暴」。
治國之道
為了適應新的政治形勢，法家提出了新的治國之道，如上所述，不能再爭奪了，否則就是違背法律。照他們所說，韓非提出了將三者緊密結合的思想。
法律的作用
第一個作用就是「定分止爭」，也就是明確物的所有權，主張銳意改革。他們認為歷史是向前發展的，境內不什數，而是所有權已經確定，法家的作用應該肯定。其中法家之一慎到就做了很淺顯的比喻、人性的關系等基本的問題都做了探討，而且卓有成效，如果立下戰功就給予很高的賞賜，包括官職：「一兔走，百人追之、推行法令的策略和手段。主要是察覺、防止犯上作亂。恃人之為吾善也。」(《韓非子·難三》)通過這些法，告訴百姓，迷信法律的作用。這樣辦。韓非寫道：「法者，編著之圖籍，設之於官府，而布之於百姓者也：
反對禮制
法家重視法律，而反對儒家的「禮」。他們認為，「以刑去刑」，而且是對輕罪實行重罰，什麼應該做。
「法」「術」「勢」結合的治國方略
商鞅、慎到，要受到制裁。非不欲兔，分定不可爭也。法是指健全法制。這點應該注意。法家其他的思想我們可以有選擇地加以借鑒、利用，商人日夜兼程，趕千里路也不覺得遠，是因為利益在前邊吸引他。打漁的人不怕危險，術是指的駕御群臣、掌握政權，也不能因循守舊，所以，就要用利益、榮譽來誘導人民去做。比如戰爭、國家政權、倫理道德。興功的最終目的還是為了富國強兵，這樣來激勵士兵與將領奮勇作戰。這也許是秦國軍隊戰鬥力強大的原因之一法家是先秦諸子中對法律最為重視的一派。他們以主張「以法治國」的「法治」而聞名，而且提出了一整套的理論和方法

㈥ 怎樣理解儒家的政治法律思想

儒家法律思想 （一）「為國以禮」的禮治論 在西周末期和春秋時期，西周的禮每況日下，到了『禮崩樂壞』的程度。這時，孔子等一幫儒家要求恢復和加強一貴族政體為核心的一整套宗法等級制度，主張「復禮」。但他們只是在形式上沿用了西周的禮，但從內容上他們對禮的理解和禮的運用明顯不同於西周，他們對西周的禮進行了改造。主要表現在以下幾個方面? 1、他們講禮說成是國家的根本制度，即確立和維護統一的貴族政體和君臣等級秩序的制度。所謂的「為國以禮」，集中地表達了儒家對禮在政治中的地位和作用的認識。儒家的這種禮同西周的禮的不同之處在於：首先，西周的禮是關於政治、軍事、祭祀等方面的具體規定，而儒家的禮則是國家根本制度，地位形同於現在的憲法。其次，西周的禮是『不下庶人』的規章典籍，而儒家的禮既然作為國家的根本制度，則變成『下庶人』的規章典籍。分析以下此時「禮下庶人」的含義，是否表示禮從過去的權利對貴族，義務對庶人改為權利和義務對人人平等呢？要弄明白儒家的禮究竟是怎樣的，我們要明確一點，就是儒家的禮不再是具體的規定了，而變成國家的根本制度，意味著西周所維護的一切變成了國家的制度，上升到國家制度的高度，為國家所認可，實際上是將西周的禮進一步制度化、法律化、權威化? 2、他們以「舉賢才」補充周禮的「親親」原則，變傳統的「任人唯親」為「親親」前提下的「尊賢使能」，從而否定了傳統的『世卿世祿』制度。但需要注意的是，西周「親親」的原則並沒有打破或取消，而是有所補充，用「舉賢才」補充周禮的「親親」，目的是選取優秀人才為封建貴族服務，以便更加鞏固他們的宗法等級制度? 3、他們將禮視為「五倫」原則的條文化、制度化，即處理君與臣、父與子、兄與弟、朋友之間關系的行為准則，用禮定「親疏」、別「是非」。「五倫」實際上是道德范疇，不應該由法律調整，儒家的禮確賦予他法律意義，並提升到國家制度的高度。 總結：儒家對西周禮的改造，實際上是將禮進一步提高了地位，將其看作是國家的根本制度，而國家制度的核心是「親親」和「尊尊」。 「舉賢才」是用來補充「親親」的，君臣父子的等級進一步明確。從本質上，儒家的禮與西周的禮沒有兩樣，如出一轍，不同的只是儒家的禮比西周的禮更加制度化、全面化、理論化，進而更加強制化。 （一）以「五倫」為中心，強調「正名分」 在法理上，要研究一個問題：倫理道德與法律之間的關系。到了今天，這個問題看似已經解決了，達成一致共識，即倫理道德和法律都屬於社會行為規范，但二者有明顯的區別。可實際上，在現實生活中，二者之間的關系並沒有文字寫得那樣清楚。比如費孝通先生在他的《鄉土中國》中寫到改革開放後發生在農村的一個真實故事：一個農村已婚婦女與本村一個男人偷情，被她的丈夫發現，她的丈夫一怒之下將與他的妻子偷情的男人的腿打折。本村人並沒有覺得有什麼不對的。但挨打的男人到縣法院告了打他的人。那個丈夫依法被判決故意傷害罪。村裡人這時卻感到有不對的地方。第一，女人偷情是一個大忌諱，應該受到嚴厲的懲罰。第二，那個丈夫打與他的女人偷情的男人是正當的，沒有什麼不對的地方。第三，國家應該對偷情的行為進行管理，而不是對打人的行為進行懲處。費孝通先生是我國著名的社會學家，他是從社會學方面進行研究的。但他的《鄉土中國》卻引起了法學界的關注，尤其是法理學家們，對其中的社會問題進行了法理的思考。上面所提到的這個故事，實際上就是儒家留給後人的影響。 首先，儒家熔倫理與法律與一爐，一方面賦予主要的倫理原則以法律的性質和效力，另一方面強調法律為維持倫理原則服務，使倫理駕於法律之上。儒家的倫理原則，主要是君臣、父子、兄弟、夫婦和朋友之間關系准則，即「君仁、臣忠、父慈、子孝、兄友、弟悌、夫義、婦聽」。 這種體現尊卑貴賤的「五倫」是禮的核心，是「修身、齊家、治國、平天下」的根本措施。 其次，在以「五倫」為核心的基礎上，主張嚴格遵守「君君、臣臣、父父、子子」的宗法等級名分，遵照「君使臣以禮，臣事君以忠」，要求立法、行事必須「名正言順」。對違反等級名分的要嚴厲懲處。（思考現在「名正言順」的情況是否存在？具體表現。） （二）以家族為本位，強調「孝」、「忠」 以小農經濟為基礎的宗法社會，最基本的社會生產單位和生活單位是什麼？家。家是一個子孫滿堂的大家庭，它把社會成員組織起來，家庭里有男女老幼、有祖孫父子叔侄夫婦妯娌；家是進行生活和生產的場所，出門在外有當官的、呆在家中有冶鐵紡紗種田的；家是進行人際交往的最直接的環節，家裡有形形色色、各行各業的人，不需要再與別人進行什麼交往。國家就是就是由各個家組成的。家庭與國家之間的紐帶就是禮。禮調整家庭內部的關系，禮同樣調整國家內部的關系。禮不僅視「家」為「安身立命」的基礎，而且視「家」為「 忠君報國」的基礎。用一句話概括，就是孟子所說「天下之本在國，國之本在家」。為什麼這樣說呢？原因是： 首先禮治要求人們在家庭中要「孝」，孝就是對父系家長的絕對遵從。主要表現為：子女必須孝順父母（孝子之至，莫大於尊親），弟妹必須恭敬兄長（有父從父，無父從兄），卑幼必須服從尊貴（）。 其次禮治要求人們在國家中要「忠」，即對於君主的忠誠和服從，這是孝的延伸和擴大。儒家認為「孝慈則忠」，作到孝就能作到忠，而且孝本身就等於從政。有人問孔子：「」孔子回答說「」。古代為什麼會有「忠」、「孝」、「節」、「義」四種牌坊呢？那是因為古人認為四者是相通的。 （三）以等級為基礎，強調「別貴賤」 儒家強調「正名分」，強調「忠」、「孝」，無外乎在嚴格區分上下等級、高低貴賤。 孔子說：「禮樂征發自天子出。」 孟子說：「天下有道，大德役小得，大賢役小賢。」 荀況說：「有天有地而上下有差，明王始立而處國有制」，「少事長，不肖事賢，是天下之通義。」 二、「為政以德」的德治論 首先要明白「德」指的是什麼。德，在西周時是一個融道德、政治、信仰、策略為一體的綜合概念，既包括具體的行為要求，又包括基本的原則。儒家繼承了西周的「德」，同時也對它進行了改造。主要表現在：?）突出了「德」的政治意義，將德上升為政治統治的方法，如寬惠使民、實行仁政等。（2）抬高了德的地位，認為德高於君主的權力，高於國家和法律。為什麼這樣說呢？儒家把德看作是「人君」與「暴君」的標准，是執政、司法的知道思想。 （一）德刑並用，以刑輔德 這是德和刑二者之間的基本關系。儒家推崇西周的「明德慎罰」，但同時通過春秋戰國的紛爭，儒家已經意識到德的局限性，應該藉助刑來輔助德的適用。孟子說：「徒善不足以為政，徒法不足以自行。」那麼二者是否處於平等地位呢？儒家仍然主張「為政以德」，贊美德政就象北極星一樣，是眾星的中心，刑罰只是其中圍繞德治的一顆星。為什麼儒家有這種思想呢？因為儒家認為行政和刑罰手段雖然可以讓民眾不敢犯罪，但無法消除其內心的犯罪動機；而用德和禮進行教化，就能達到自覺地遵守法制和消除犯罪動機。所謂：「道之以德，齊之以禮，有恥且格；道之以政，齊之以刑，民免而無恥。」 （二）注重教化，以德去刑 「教化」是指向人們灌輸宗法倫理和等級觀念。儒家注重「教化」是建立什麼倫理基礎之上呢？孔孟主張「性善論」，「人之初，性本善，性相近，習相遠。苟不教，性乃遷。? 君子小人的道德區別是後天習染而成的，可以通過教化使小人棄惡從善，成為君子。因此，教化與刑罰相比，（1）教化可以保持人善的本性（2）教化可以預防犯罪（2）犯罪之後，教化可以讓罪犯良心發現。這就達到了「以德去刑」的目的。這種「以德去刑」的教育預防思想，是儒家的創造和貢獻。（思考：時至今日，「以德去刑」的教育預防思想在起作用的體現。） （三）恤刑慎殺，先教後刑 「 恤刑慎殺，先教後刑」實際上是「注重教化，以德去刑」的延伸。儒家主張「注重教化，以德去刑」，就要求「先教後刑」，即先教化後刑罰，如果因為沒有教化而施用刑罰，則是「虐政」，即他們所講的「不教而殺謂之虐」。 儒家的恤刑和慎殺，主要表現於按照禮義原則對於犯罪行為從寬處理。例如，孔子主張「父為子隱，子為父隱」。 三、「為政在人」的人治論 在一個國家中，起決定作用的是什麼？或者說，是什麼在支撐著一個較為和平的社會的生死存亡？有人說是統治者的道德感化，有人說是法律強制。自古以來，這就是「人治」與「法治」爭論的焦點。儒家主張「人治」，他們從不同的角度來進行解說。孔子和孟子從道德與政治的關系入手，認為政治就是道德的擴大，因此注重並強調執政者在治國中的決定作用，認為「其人存則其政舉，其人亡則其政息。」荀況則是從人和法律都是統治工具的角度分析，認為二者之中人起著決定法律的作用。所謂的「法不能獨立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡。? 分析儒家為什麼又提出一個「人治」思想。 實際上，「人治」是「禮治」和「德治」所派生出來的，並且以「禮治」和「德治」為其主要內容。因為：宗法等級是「禮治」的原則和特徵，級別愈高，特權越大，權力越大，則統治者的個人作用越大，所以「禮治」必然導致出「人治」。同時，統治者越有德行，越能夠使人「心悅誠服」，而且「德治」必須是道德高尚的人才能真正的實行，所以「德治」必然導致「人治」。 （一）聖賢決定禮法 孔子：「禮樂征伐自君子出」，只有天子才能制禮作樂，才有立法的權力。因此，天子維系著國家的命運。孔子說到「一言可以興邦，一言可以喪邦。」當魯哀公問政時，孔丘回答：「文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。-------故為政在人。」意思就是：最好的制度和政策，是西周文王、武王時的制度，這些都記載在典章之中。只要有文王、武王這樣的賢人存在，那麼他們的政治就能實現，否則，就無法實現? 因此，儒家主張天子要用其德行來維系國家的生存。孔子說「子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。」孟子說「一正君而國定矣。」為此，儒家提倡根據「近不失親」，「遠不失去舉的原則」選賢納才。即既要任用親貴，又要讓那些非貴族出身的賢才直接參與國政。 （二）「身正令行? 儒家認為『人治』的關鍵是統治者要能夠以立法「正己」，用自己個人的魅力去感化民眾。個人魅力包括多個方面，其中核心是優秀的品質和君子的言行。孔子認為只有先「修身」才能「齊家」，再「治國」、「平天下」。「其身正，不令則行，其身不正，雖令不從。」執政者自己的行為端正，不必發號施令百姓也會行動；相反，自己的行為不端正，就是有了號令百姓也不會服從。 （三）法先王，順人情 儒家在法與人的關系中強調人的作用，在現實君主和古代聖賢之間又強調古代聖賢的作用。所以他們「祖述堯舜，憲章文武」，以古代聖賢為楷模。孟子提出「聖人，百世之師。」對先王的推崇，實際上是對現實統治者提出了高標准、嚴要求；同時，借古人來推行自己的主張。這種方法同樣被後人沿用，我們會講康有為的「托古改制」?

㈦ 什麼是法律思想

法律思想有別於法律和法制。法律和法制只有掌握國家政權的統治階級才能創制，回而法律思想則不限於統答治階級，被統治階級也可以具有，只是它不佔統治地位。因此，中國法律思想史既包括中國歷代占統治地位的統治階級的法律思想，也包括歷代不佔統治地位的被統治階級的法律思想。法律思想也不等於法理學或法律哲學。

㈧ 思想道德和法律的關系是什麼

道德與法律是相互聯系的。它們都屬於上層建築，都是為一定的經濟基礎服務的。它們是兩種重要的社會調控手段，自人類進入文明社會以來，任何社會在建立與維持秩序時，都不能不同時藉助於這兩種手段，只不過有所偏重罷了。兩者是相輔相成、相互促益、相互推動的。其關系具體表現在：
1、法律是傳播道德的有效手段。道德可分為兩類：第一類是社會有序化要求的道德，即一社會要維系下去所必不可少的「最低限度的道德」，如不得暴力傷害他人、不得用欺詐手段謀取權益、不得危害公共安全等；第二類包括那些有助於提高生活質量、增進人與人之間緊密關系的原則，如博愛、無私等。
2、道德是法律的評價標准和推動力量，是法律的有益補充。第一，法律應包含最低限度的道德。沒有道德基礎的法律，是一種「惡法」，是無法獲得人們的尊重和自覺遵守的。第二，道德對法的實施有保障作用。「徒善不足以為政，徒法不足以自行」。執法者的職業道德的提高，守法者的法律意識、道德觀念的加強，都對法的實施起著積極的作用。第三，道德對法有補充作用。有些不宜由法律調整的，或本應由法律調整但因立法的滯後而尚「無法可依」的，道德調整就起了補充作用。
3、道德和法律在某些情況下會相互轉化。一些道德，隨社會的發展，逐漸凸現出來，被認為對社會是非常重要的並有被經常違反的危險，立法者就有可能將之納入法律的范疇。反之，某些過去曾被視為不道德的因而需用法律加以禁止的行為，則有可能退出法律領域而轉為道德調整。
總之，法律與道德是相互區別的，不能相互替代、混為一談，也不可偏廢，所以單一的法治模式或單一的德治模式不免有缺陷；同時，法律與道德又是相互聯系的，在功能上是互補的，都是社會調控的重要手段，這就使得德法並治模式有了可能。
綜上所述，思想道德與法律基礎有這辨證統一的關系，他們相互依存又相互制約，不可分割。

㈨ 儒家法律思想特點

儒家是春秋戰國時期形成最早、影響較大的一個學派。儒家的創始人內是孔丘。先秦儒家，以容孔丘、孟軻和荀況為主要代表。儒家的這三位代表人物各有自己的思想特點，如孔、孟代表著封建貴族的利益，而荀況則反映了新興地主階級的要求。但他稱頌「先王」，崇尚禮義，他們繼承和發揚以「門藝」為主的傳統文化，有著共同的思想形式，其法律思想也自成體系，先後一脈相承。

儒家代表著剛剛登上政治舞台的封建貴族的利益，他們繼承和發展了西周以來的「禮治」和「明德慎罰」思想，提出了一整套旨在維護「禮治」，重視「德治」，強調「人治」的法律觀點。其基本特點有三個，即「為國以禮」的禮治論；「為政以德」的德治論；「為政在人」的人治論。

㈩ 中國傳統法學思想有哪些不好之處

中國古代對法家的評價，多認為其將人性的灰暗面描述的太過刻薄，而忽略人性內的光輝面。
荀子乃容戰國時期趙國人，著名思想家，教育家，儒家代表人物之一，提倡性惡論，荀子認為人與生俱來就想滿足慾望，若慾望得不到滿足便會發生爭執，因此主張人性生來是「惡」的，「其善者偽也」（偽，人為），須要「師化之法，禮義之道」，通過「注錯習俗」、「化性起偽」對人的影響，才可以為善。
荀子弟子韓非與李斯，變為法家重要人物，他們將儒家荀子重視的「禮」推進為「法」，以法制來威鎮士大夫與庶民。韓非同時也吸取了道家黃老之術，歸本於老子，講究無為，理想為「君無為，法無不為」。
朱熹對法家之批判有二：
一是只見刑名，「蓋老氏之學淺於佛而其失亦淺，正如申韓之學淺於楊墨而其害亦淺」；「楊墨之害甚於申韓，佛老之害甚於楊墨，楊氏為我疑於仁，墨氏兼愛疑於義，申韓則淺陋」。
二是慘核少恩，「後世之論刑者不知出此，其於申商之刻薄者，既無足論矣」。
進入現代社會以後，許多學者逐漸認識到，法家思想中充斥著鉗制言論自由、愚民弱民、極力維護君主獨裁、重農抑商、限制人口流動、對外侵略等一系列與法西斯主義相通的因子。