中國傳統道德概論

Ⅰ 中國傳統文化概論考題，求大神解答。

以老子和莊子為代表的中國原始道家的天道自然觀，並說明它對今天保護環境進而實現人類的可持續發展可能產生的有益啟示。
對「道」概念的詮釋是原始道家生態哲學體系的起點，整個哲學體系也是在「道」這個命題的統率下展開的。對於「道」這個命題，老子在《道德經》中明確地告訴人們：「道可道，非常道」（《道德經》第1章，以下凡引自《道德經》的均只列出章數），「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰：道」（25章），「道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信」（21章）。在老子看來，「道」是可知的，它並不神秘，其中有象，其中有物。但由於「道」的權威性遠遠超出了我們的想像，因而我們也不知道該如何恰當地稱呼它，只好暫且稱之為「道」。莊子也指出：「夫道，有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見。自本自根，未有天地，自古以固存。鬼神鬼帝，生天生地。在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老」（《莊子·大宗師》，以下凡引自《莊子》的均只列出篇名），「道者，萬物之所由也」（《漁父》）。莊子的這一思想與老子的思想是一脈相承的，他們到毫不含糊地宣稱：「道」不僅具有權威性，而且具有可知性。
至於「道」為何物，到目前為止依然是眾說紛紜，莫衷一是。據南懷瑾先生的統計，「道」在傳統古書中大約有三種意義與用法：一是人世間所要行走的道路；二是代表抽象的法則、規律以及實際的規矩，也可以說是學理上或理論上不可變易的原則；三是形而上的道[3]。另外，在《辭海》中「道」有14種解釋之多。近年來，不少學者也試圖對「道」的含義做出新的詮釋。但概括起來，他們的認識幾乎沒有能夠超出南懷瑾先生的理解范圍，亦即認為「道」是抽象的、形而上的規律或法則。雖然也有學者認為「道」還應該包含客觀實體的意義，但這種看法謬如晨星，而且他們的論述也不是很深入。筆者認為，「道」在《道德經》、《莊子》中多處提到，而且根據不同的場合也可以作不同的解釋。但是，「道」作為規律法則的意義已是很明確，這也得到了越來越多的學者的認可；同時，既然我們承認「道」是一種規律、法則，我們就不應該否認「道」也是一種客觀實存。因為，規律或法則本身就是一個客觀存在。如果我們撇開客觀實在而大談規律或法則，這個規律或法則就會失去其存在的載體而無法捕捉。這樣一來，我們的認識就極有可能陷入神秘主義的泥潭而無法自拔。因此，大體說來，「道」可以理解為客觀存在和自然規律。
首先，「道」是一個實實在在的客觀存在，它「可道」、「有象」、「有物」、「有情」、「有信」、「先天地生」、「自古以固存」。不但如此，「道」在空間上還是一個整然有序的有機排列。老子說：「天網恢恢，疏而不失。」（73章）自然的結構是一張由萬物相應相求、相附相依聯系而成的生態網，是環環相扣、「疏而不失」之網。世間萬物之間是「有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨」（2章）的，是永恆而不失其秩序的，是「損有餘而補不足」（77章）的充滿活力和不斷調適的過程。
其次，「道」是一種法則或規律。「道」是蘊藏在天地萬物之中並成為制約其盛衰消長的規律，世間萬物自然地形成、發展和消亡。同時，自然規律是永恆的、普遍的。老子說：「大道泛兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭，功成不名有。衣養萬物而不為主」（34章）； 「寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆」（25章）。莊子說： 「夫道，覆載萬物者也，洋洋乎大哉！」（《天地》）；「天地運而無所積」（《天道》）。自然規律裝載、規范和統率著世界萬物，不曾有過任何的停息。自然規律又是循返守靜的，世上萬物和生死變化是平靜的、自然而然的，其動力來自萬物本身。老子說：「致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。」（16章）千姿百態的自然物生機勃勃，欣欣向榮，但其最終的歸宿還是平靜地回歸於自己的本源。這個規律，我們稱之為「返本復初」規律、「反者道之動」（40章）規律，老子稱它為「靜」，「歸根曰靜，是謂復命」（16章）。自然規律又是辨證的、對立統一的。一方面，「道」的對立統一之間是相互依存的。老子認為：「禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏」 （58章），「有無相生，難易相成，長短相交，高下相傾，音聲相和，前後相隨」（2章）。莊子也指出：「物無非彼，物無非是……方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。」（《齊物論》）另一方面，「道」的對立雙方之間是相互轉化的。老子認為，「天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣」（2章），「曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑……不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長」（22章）。萬物不僅回復本源，而且只有在矛盾對立雙方之間的轉化中才獲得新生。只有尊崇「天道」，尊重自然規律，按照自然規律來發展經濟社會，人與自熱和諧相處的環境友好型社會才可能實現。
二、根本理念：天人合一
在論述天人關系時，原始道家的思想是很獨特的。與世界一些宗教、文明認為上天賦予了人類統治世界的權利、人在自然中具有特殊地位的觀點相反，原始道家認為，世上最高尚的主宰為「道」。「道」無偏私，它公平地繁衍並規范著這個世界。這個公平就是法則，就是以「萬物為芻狗」（5章）。天地萬物及人類都是自然的產物，它們的活動都只能是自然規律范圍內的活動，都只能被當作「芻狗」來對待，切不可胡作非為。老子說：「天下萬物生於有，有生於無」（40章），「道生一，一生二，二生三，三生萬物」（42章），「道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉」（25章）。自然萬物的生成過程是一幅美妙的漸進的畫卷：從無到有，從少到多，從簡單到復雜，從低級到高級。它們不是由上天、上帝等超然物創造的，而是在「道」即自然規律的統帥下自然有序地形成的，包括人。對於自然的進化形成過程，莊子也作了精彩的描述：「種有幾，得水則為繼，得水土之際則為蛙蠙之衣，生於陵屯則為陵舄，陵舄得郁棲則為烏足，烏足之根為蠐螬，其葉為胡蝶。胡蝶胥也化而為蟲，生於灶下，其壯若脫，其名為鴝掇。鴝掇千日為鳥，其名為干余骨。干余骨之沫為斯彌，斯彌為食醯。頤輅生乎食醯。黃軦生乎九猷；暓芮生乎腐蠸。羊奚比乎不箰，久竹生青寧；青寧生程，程生馬，馬生人，人又反入於機。萬物皆出於機，皆入於機。」（《至樂》）不可否認，莊子的這一「進化論」並不能稱為科學的進化論，而且他所描述的各物種之間由此及彼的關系在今人看來也是不可思議的。但是，莊子的這一論說堅持了唯物主義的立場，即世間萬物是經過一定的過程演化而來的，他們都不是由神創造的。尤其是其中的關於「馬生人，人又反入於機」的論述，更明確地表明，人也是經過演化而來的，他是自然萬物中普通的一員，沒有特權。另外，莊子還指出：「號物之數謂之萬，人處一焉。」（《秋水》）他還在《大宗師》中說：「故其好之也一，其弗好之也一；其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒，天與人不相勝也，是之謂真人。」不管我們是否認同，自然都是一體的，世界萬物離不開這個整體，只有承認人「與天為一」（《達生》）、自覺地維護自然平衡的人才是真人。老莊的關於人來自自然、是自然的一部分的論說是具有極其重要的生態意義的。
在現代生態學中，科學家也認為，生物圈生態系統中的各組成部分，包括光合作用植物（生產者）、動物（消費者）、微生物（分解還原者）與環境之間的關系是環環相扣的，密不可分的，用老子的方法話就是「天網恢恢，疏而不失」的。無論其中哪一環出現脫節，整個系統都會崩潰。可以說，今天人類的活動主要是集中在生物圈內。人是生物圈生態系統中的一員，在維護整個系統的正常運轉中，人類應當承擔義務。這與其說是對老莊思想的佐證，不如說是對老莊思想的繼承，即天地與人同根，萬物與人為一，維護生態平衡，保持人與自然和諧關系，人類責無旁貸。
三、處理人與自然關系的根本途徑：無為
「無為」是原始道家的重要思想。在部分人看來，「無」就是沒有，「無為」就是指「無所作為」，這其實是一種誤解。原始道家的「無為」，《道德經》中說：「是以聖人處無為之事，行不言之教」（2章），「損之又損，以至於無為」（48章），「為無為，事無事，味無味」（63章）。同時又說：「我無為，而民自化」（57章）， 「是以聖人無為，故無敗」（64章）。此外，在《道德經》中還多處提到與「無為」意思相近的詞或片語，如無名、不言、弗持、弗居、無知、無欲、不爭、無私、無身、勿、勿伐、勿驕、無事、無心、無味、不學、不武、不怒、不敢等。這些詞與「無為」可以說是一個集合，即「無為集合」。根據這個集合，「無為」一詞的意義就清晰多了。筆者認為，老子從未主張過渾渾噩噩、毫不作為，否則他就不會去思考那麼多的社會問題，不會去怒訴假仁假義，不會提倡效仿聖人。在這里，「無為」真正含義應為「不為之為」、「善為」，亦即是對過激行為的否定、對有違自然規律的行為的否定；換言之，就是主張自然、適度地作為；這一種「無為」是以「無不為」，「柔弱勝剛強」（36章）為目的的。無為，是解決生態危機、保護生態環境、維護生態平衡的根本途徑。具體來說，無為可分為外在行為的「無為」和內在行為的「無為」兩方面。
（一）外在行為的「無為」
外在行為的「無為」是指要求人類認識自身能力的有限性，尊重自然，順應自然，愛
護自然，反對人類自然的過激行為，確保人和自然的和諧與協調，概括起來即為順、和、靜。
順，即尊重自然，順應自然。在自然這個要機體中，人是其中的一環，人的能力在自然面前是有限的，人類只有尊重自然，愛護自然，才可以得到它的恩澤，否則只會遭受懲罰。要順應自然，就要有「德」。老子說：「道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。」（51章）自然是一個有秩序的逐漸演進的過程，人類要有「德」，便是要「畜之」，便是要在「人法地，地法天，天法道，道法自然」（25章）這樣一個過程中公平地對待自然萬物，愛惜自然萬物。「生而不有，為而不恃，長而不宰」（51章），「輔萬物之自然而不敢為」（64章），讓萬物自然地享盡天命。莊子也認為「天與人不相勝」（《大宗師》），強調「萬物一齊」（《秋水》），彼此間各有千秋，不分上下。人類應該尊重自然，公平地對待自然萬物，因而莊子提出了「物無貴賤（《秋水》）之說。在此基礎上，莊子呼籲「無以人滅天，無以故滅命」（《秋水》）。對於違背自然規律的胡作非為，莊子予以強烈的譴責：「且夫待鉤繩規矩而正者，是削其性者也；待繩約膠漆而固者，是侵其德者也。」（《駢拇》）進而莊子警告說，如果刻意用外力改變自然，「亂天之經，逆物之情」（《在宥》），就必然造成「雲氣不待族而雨，草木不待黃而落，日月之光益以荒矣」、 「災及草木，禍及止蟲」（《在宥》）等災難性後果。
和，即要求保持人與自然的和諧。人類根源於自然，歸屬於自然，保持人與自然的和諧是人類生存發展的基本條件。老子說：「其安易持。」（64章）事物穩定時就容易維持。莊子則將「天地與我並生，而萬物與我為一」（《齊物論》）視為人生的最高境界。莊子很羨慕原始社會的自然境界：「古之人，在混芒之中，與一世而得淡漠焉。當是時也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之，此之謂至一。當是時也，莫之為而常自然。」（《繕性》）強作妄為的「有為」，「上悖日月之明，下爍山川之精，中墮四時之施」（《胠篋》），只能是威脅了自然萬物的和諧相處。
靜，這是針對人類社會提出關系的，即要求人類不要爭戰。老莊生活的年代是一個戰火紛飛的年代，各國間的爭戰帶來的殘酷場面讓這兩位哲人痛心疾首。老子說：「善為士者不武；善武者，不怒；善勝敵者，不與；善用人者，為之下。是謂不爭之德，是謂用人之力，是謂配天古之極」（68章）；「夫兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處……兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之」（31章）；「師之所處，荊棘生焉。大軍之後，必有凶年」（30章）。老子的論述，可以說是從政治和軍事角度進行的，但對於環境保護而言，仍不失其現實意義。爭戰最激烈的方式莫過於戰爭，戰爭造成的污染往往是不可避免的。例如，1991年海灣戰爭期間，約有700餘口油井起火，每小時噴出1900噸二氧化硫等污染物質，造成了全球性污染，地中海、整個海灣地區以及伊朗部分地區還出現了「石油雨」[4]。1999年，由北約飛機轟炸潘切沃煉油廠等設施造成的污染，至今還影響著原南斯拉夫及周邊的保加利亞、羅馬尼亞等國家和地區的環境。
（二）內在行為的「無為」
內在行為的「無為」是要求人們效仿聖人，約束內心的慾望，做到 「少私寡慾」。（19章）
春秋戰國時代是一個動盪的時代、巨大進步在促進了社會和私有化程度進一步提高的同時，也使得人們的私慾進一步膨脹，人類向自然的索取更加頻繁和無所顧忌。老莊迅速而冷靜地分析這一社會現象並給予評價。老子說：「五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發狂；難得之貨，令人行妨。」（12章）莊子繼承老子的衣缽，認為「天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者。皆知非其所不善而莫知非其所已善者，是以大亂」（《胠篋》）。為避免因貪欲無限擴張而導致自然的懲罰，人類應該增強自製力，愛惜自然，知足而止。老子說：「知人者智，自知者明。勝人者有力，自勝者強。知足者富」（33章）；「禍莫過於不知足，咎莫大於欲得。故知足之足，常足矣」；（46章）「知止所以不殆」（32章）；「我有三寶，持而保之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先」（67章）。世上最大的禍患莫過於不知足，最大的罪過莫過於貪得無厭。世間萬物都有個度，只有適度而止、「少私寡慾」，人與自然才能和諧相處，經濟社會發展才能全面協調可持續。

Ⅱ 中國傳統文化概述論文3000字

寫作思路：首先可以開篇點題，直接給出文章的主旨，接著表達自己的想法以及觀點，用舉例子的方式來進行闡述論證自己的看法，中心要明確等等。

一、開設中國傳統文化課程的意義

古巴比倫、古埃及、古印度和中國是國際上認可度較高的四大文明古國，形成了人類最早時期的文明。追溯中國歷史，至今已有5000年文化積淀，文字從甲骨文、金文、小篆、隸書、草書、楷書、行書經過了多種字體的演變，並由此將中國最具代表性的文化傳承了下來。

作為中華兒女，我們不僅要以中國傳統文化引以自豪，而且要從中汲取傳統文化精髓和智慧，將中華文化發揚光大。

二、中國傳統文化課程在漢語言文學專業的地位

漢語言文學是一門古老的、綜合性的學科，也是文史類和師范類院校必開的一門課程，目的是讓廣大莘莘學子了解中國優秀的、傳統的、悠久的古老文化，將這種文明與思想繼承下去，影響更多的人。

然而，中國傳統文化作為漢語言文學專業的基礎課程，廣義上來講，中國的文藝理論和漢語言文學都屬於中國傳統文化的范疇。各種形態的文學思想皆與中國文化中的儒家、道家、佛教、玄學等古代哲學密不可分，構成了中國最豐富的古代文化組成部分。

學習中國傳統文化課程有助於幫助學生更全面地了解中國古代整體文化，對學習中國古漢字、音樂、舞蹈、宗教等文化具有一定幫助。

三、漢語言文學專業中國傳統文化課程的教材建設

漢語言文學是我國高校開設最早的課程之一，該專業注重學生文學修養、文學鑒賞、古文閱讀等各方面能力的培養，課程的開設與中國社會變革是聯系在一起的。隨著90年代全民經商大潮的興起，文壇上百花齊放的局面一去不復返，文學的表現形式越來越少，90後一代更熱衷於現代西方文化，普及和推廣中國傳統文化勢在必行。

四、漢語言文學專業中國傳統文化課程的教學方式探討

中國傳統文化課程雖講述的是古典文化和藝術，著重培養學生的人文素質，但在教學過程中並不影響教師採用高新技術，開展多媒體教學，集文字、圖形、視頻、聲音於一體的方式還原當時歷史時期的場景，激發學生對傳統文學的興趣，使學生通過影像更直觀地了解中國古代藝術、教育、佛學等文化。

除此以外，通過實地考察和開設孔子學院，也能夠更好地推廣和普及中國幾千年的傳統文化。

漢語言文學是古老而又具有系統性的一門學科，重點是培養學生的人文修養、文學鑒賞、古文閱讀等能力，為社會培養出一批通曉中國古今文化的文壇之士。

兩漢時期的經學、隋唐時期的佛學、宋明時期的理學、清明時期的朴學及近代民主思想等乃是中華傳統文化的精髓。通過全面的學習，能夠培養學生的人文素質，使學生身為中華兒女感到自豪。

新時代的大學生同時肩負著巨大的歷史任務，可利用多媒體或互聯網工具，將中國悠久且古老的文化傳播到世界各地。

Ⅲ 中國傳統道德概論的內容簡介

本書全面、系統地論述了我國的傳統道德，內容包括：人生論、德教觀、修身論、職業道德觀、交往道德觀、家庭倫理觀、公私論、義利論、仁愛論、人性論、智勇觀等。

Ⅳ 中國傳統道德概論的介紹

《中國傳統道德概論》是由馬永慶、趙衛東、郭永軍、謝桂山編著，山東大學出版社出版的一本書籍。

Ⅳ 中國傳統道德概論的目錄

第一章中國傳統道德的歷史發展過程、特點和方法論原則
第一節中國傳統道德的歷史發展
一、先秦時期傳統道德的奠基
二、秦漢儒家獨尊地位的形成
三、魏晉隋唐儒道佛的斗爭與融合
四、宋明的理學倫理
……

Ⅵ 中國傳統文化概論論文

中國文論傳統及其現代命運
中國古代文論話語體系與中國古代文人士大夫的精神特徵密切相關。可以說,作為文學觀念之理論化形態的文論話語乃是文人士大夫精神世界的直接體現。具體言之,與古代士人「社會導師」的文化認同直接相關,形成了儒家工具主義文論話語系統;與古代士人維護個體精神自由與超越意識直接相關,形成了以道家、佛釋之學為思想依託的審美主義文論話語系統;與士大夫詩文酬唱的文人情趣直接相關,形成了以文本分析為核心的詩文評話語系統。

儒家的工具主義文論系統

儒家的工具主義文論系統,是中國古代居於主導地位或者官方意識形態地位的文論話語。就其產生的動因而言,主要有兩個方面:一是西周文化之遺存。我們知道,西周是政文合一的社會,文化系統與政治系統密不可分,國家意識形態直接表現為政治的與文化的制度以及人們的行為方式。所以,詩歌在西周時期乃是作為國家意識形態話語系統與禮樂制度的重要組成部分而受到尊崇的。
就現存《詩經》作品來看,西周詩歌的功能首先是溝通人與神的關系,那些以祭祀上帝、山川日月之神以及祖先神靈為目的的頌詩和部分「大雅」之作就屬於這類作品。其意識形態功能在於:向天下諸侯證明周人統治的合法性,向周人證明貴族等級制的合法性。對神的祭祀從來都是一種特權,因此,祭祀活動本身就已經具有意識形態功能了。西周詩歌的第二個重要功能是溝通君臣關系。這里又分為「美」、「刺」兩個部分。「美」是臣下對君主的肯定性評價;「刺」是臣下對君主的批評與規諫。根據鄭玄《六藝論》和《毛詩序》等漢儒的記載我們知道,西周時期之所以採用詩歌的形式來溝通君臣關系,主要是因為這種形式比較委婉文雅,便於言說與傾聽。現在看來,這大約是貴族社會一種言說的特殊方式或權力——可以「言之者無罪,聞之者足戒」。根據《詩經》可以知道,在西周後期,詩的這種功能得到了十分充分的實現。對於詩歌這種功能,我們可以理解為國家意識形態內部的自我調節機制。十分清楚,西周時期詩歌的這兩種主要功能都是意識形態性質的。這意味著,西周詩歌本來就是彼時國家意識形態的話語形式。這對於以繼承和弘揚西周禮樂文化為天職的儒家思想家來說自然會產生莫大的影響——在他們看來,詩歌具有意識形態功能就像母雞有下蛋的功能一樣是天經地義的。
促成儒家工具主義文論觀形成的另一個主要動因則是儒家士人的身份認同。儒家士人作為一個知識群體, 自產生之日起就是以「克己復禮」——通過個人的道德修養達到改造社會的政治目的為最高任務的。他們的一切話語建構與闡釋活動無不以這一目的為核心。對詩歌的闡釋自然也不例外。從現存的《論語》、《孟子》、《荀子》和被定名為《孔子詩論》的楚簡等涉及詩歌的論述來看,先秦儒家已經在詩歌闡釋過程中形成了一套工具主義文論話語系統。從孔子的「興觀群怨」說到孟子的「知人論世」、「以意逆志」說,再到荀子的「詩言是,其志也」之說,都不離「克己復禮」之宗旨。
儒家的工具主義文論從產生之日起就成為中國古代文論話語的主流,其影響至為深遠。漢代是儒家知識群體擎著儒學大旗與統治集團討價還價、形成「共謀關系」,從而建立起新型官方意識形態的關鍵時期。所謂經學,實際上乃是統治集團與知識階層在政治上終於形成聯盟關系的話語表徵,是知識階層進入權力系統的意識形態保證,也是權力集團獲得合法性的直接產物。經學是政治權力正式承認知識階層話語之權威性的標志,是「勢」對「道」的妥協;經學也是知識階層話語壓制了其固有的烏托邦精神之後的結果,是「道」向「勢」的讓步。因此,經學在中國古代文化史上具有劃時代的偉大意義:它最終確定了中國主流文化始終在政治與知識之緊密聯系中發展的基本格局,從而也決定了這種文化始終不能獲得純粹的知識形態而向自然領域拓展的命運。
在經學語境中的文論話語自然是徹底的工具主義的。從《毛詩序》和鄭玄的《詩譜序》、《六藝論》等文論話語來看,在漢儒的心目中,詩歌直接就是一種規范君權、教化百姓的政治工具。詩歌存在的合法性依據不能在個體情感世界中去尋找,而必須在人倫關系,特別是君臣關系中去尋找。漢儒說詩,非美即刺。無論美或刺,都是一種具有明顯政治性的話語建構,是對儒家給出的價值秩序的維護與闡揚。漢代《詩》學四家,無論存在怎樣的差異,其主旨都是用工具主義的眼光來解說《詩經》作品,其目的都是藉助於對古代詩歌的解說來實施對現實君主的約束與引導。總之,是出於現實的政治策略。手段是文化的,目的是政治的——這就是經學語境中文論話語的根本特徵。
隋唐之時,儒家工具主義文論大體上繼承了漢儒傳統。但由於詩文自身的發展,文論話語也相應出現了一些新的特徵。經過了魏晉六朝的詩文創作大繁榮局面之後,儒家文論家所面臨的問題早已不再是如何闡釋已有的詩文作品,而是如何創作新的作品。因此,隋唐儒家不再滿足於通過闡釋古代詩歌來表達自己的工具主義文論觀點。他們直接提出詩文要為現實政治服務的觀點。所謂「文章合為時而著,歌詩合為事而作」之說,乃是此期工具主義文論的典型口號。這是一種典型的實用主義或功利主義文論觀。在這時的價值坐標中,建功立業乃居於最高位置。因此,「有補時政」也就自然而然地成為工具主義文論的基本宗旨。
宋代的情況發生了變化。此期的儒家已經不再把建功立業視為人生最高理想,因此也就不再滿足於僅僅賦予詩文直接的政治功能。從社會地位看,宋儒與漢唐儒者根本不同之處在於:他們有幸成為君主集團唯一的合作和依靠對象;而漢唐時代的功臣、外戚、宦官、世族才是君主集團最重要的依靠對象,文人士大夫常常處於被壓制與被排擠的地位。宋儒的這種社會地位,決定了他們不再以進入仕途、建功立業為人生最高理想,而是要追求更加高遠的目標。一般說來,成聖成賢是宋儒普遍存在的人生理想。如此,則宋儒所主張的工具主義文論觀也就有別於漢唐儒者。其根本之處是宋儒不僅僅要詩文服務於社會政治,而且更要服務於具有形而上學色彩的「道」。宋儒的文論處處離不開對「道」的闡揚。這個「道」可以說乃是宋儒烏托邦精神的話語表徵而不是現實社會秩序。這種將「道」視為「文」之本體、將「文」視為「道」之發用的觀點,本來是唐代中後期韓愈等人提出來的,是所謂「古文運動」的核心主張。但是這種觀點在唐代並沒有被發揚光大,而只是曇花一現。只是到了宋代,由於言說者的社會境遇發生了變化,才成為人人言之的普遍性的文論觀點。
這樣一來,在中國古代儒家的工具主義文論觀內部就出現了兩種傾向:一是要求詩文直接服務於現實政治,成為「治教政令」的工具;一是要求詩文從屬於某種超驗的精神價值,成為載道之具。這兩者之間存在著某種緊張關系:為現實政治服務與為某種高遠難達的理想服務是迥然不同的。可以說,這種不同就是意識形態與烏托邦的差異所在。自宋直至晚清,儒家工具主義文論觀的發展即是這兩種傾向的此消彼長。

以老莊、佛釋為依託的審美主義文論系統

老莊之學與佛釋之學從根本學理上來說都是否定詩文存在價值的,但是這兩種思想系統卻又都對古代詩文的發展產生了重要影響。這是什麼原因呢? 毫無疑問,這只能說明無論老莊之學還是佛釋之學都與詩文價值具有某種相通之處。在我看來,這種相通之處是一種超越的精神品格,是對物慾橫流之現實世界的否定。對此,人們名之曰審美主義。這是在康德的意義上使用「審美」這個概念的,即無直接的功利目的,是「無目的的合目的性」。老莊、佛釋之學當然有諸多差異,它們各自在學理上也是頭緒繁多。但究其主旨,可以說正在於否定一切現實世界所奉行的價值觀念,將人的心靈提升到一個無知無識、無利無害的價值真空之中。所謂掙脫「名韁利鎖」,也就是否棄現實生活中人人信奉的價值觀念之意。老莊之「無」,佛釋之「空」,根本言之即是將通行的價值觀念和思維方式統統盪滌之後剩下的空靈心境,也可以說是一種心靈在消除了一切內在與外在強制之後的絕對自由的精神狀態。老莊的「體道」、「達道」,佛禪的「頓悟」,大約就是指進入這種精神狀態之中了。這種精神狀態究竟如何,以平常心境自然很難真正體會得到,但根據老莊、佛釋之學的言說以意度之,則這種精神狀態與人人都可以體會到的「審美體驗」大約有某種重要的相似之處。或者可以說, 「達道」或「悟」的境界是恆常的審美體驗;審美體驗是瞬間的「達道」或「悟」的境界。老莊、佛釋之學追求的是這種超越境界的恆常性故而否定詩文之價值。然而詩文和其他審美活動卻是在現實中體驗老莊、佛釋境界的方便形式,故而對其多有汲取。正如人們不能在現實中成為英雄豪傑,就願意藉助於想像在虛擬的世界中實現這一理想一樣,老莊之學以自然為指歸,但是絕大多數現實社會的人卻是無法真正回歸自然之中,於是吟詠自然山水與田園生活的詩文就來滿足人們這種精神需求了;佛釋之學以「四大皆空」為人生至上境界,然而現實生活的人絕大多數都在追求「實」而逃避「空」,於是描繪靜謐、空靈、清幽的詩文就來滿足人們這種對「空」的嚮往了。簡言之,老莊、佛釋之學在現實生活的實際實現是難以確知的,但其於文學審美領域的實現卻是有目共睹的。審美主義文論觀念於是成為中國古代堪與儒家工具主義文論相媲美的話語系統。
這種審美主義文論觀念是在魏晉六朝時期才形成的。此期主流文化的承擔者不再是傳統意義上的文人士大夫,而是其變體——士族文人。士族文人是具有實際貴族身份的文人。他們與傳統文人士大夫最大的區別是:他們無須依靠個人奮斗就可以獲得社會上、政治上、經濟上的優勢地位,這一切都來自家族門第。再加上這個時代的世家大族與君主集團之間存在著嚴重的利益沖突,所以他們自然就將家族利益看得遠遠高於社稷利益,以至於可以說,在士族文人心目中是有家無國的。在這種情況下,一個在中國古代十分獨特的文化場域——以談論哲理、品藻人物、賞析詩文書畫為主要內容的言說空間形成了,即所謂「清談」。這個文化空間的形成實在具有極為重要的意義,因為一個時代的精神風尚、價值觀念、審美趣味、詩文風格都是在這個文化空間中形成並充分發展起來的。這個文化空間是士族文人開拓出來的,體現了一種貴族化的精神傾向;反過來,它又大大強化和孕育了主流文化的貴族氣息,在中國傳統文化中開掘出一個具有超越性的、極為精密細微、高遠深湛的精神之域。可以說,中國古代文學藝術的各個門類都是在這個時期臻於成熟的。
在這樣一種貴族氣息濃厚的文化空間中產生出來的詩文價值觀,當然也不再是兩漢經學語境中的詩學觀念,「經世致用」的口號也被「詩賦欲麗」、「詩緣情而綺靡」所取代。審美主義文論觀成為這個時代的主流。先秦時期道家那種自然主義的社會烏托邦與個體精神烏托邦在這時都成功地轉化為詩文書畫的審美風格與藝術境界了。
我們可以隨意挑選幾個文論概念來說明這種審美主義文論觀的基本特徵: (1) 自然。在六朝的文論話語系統中,自然這個概念是指詩文作品看上去像自然生成的一樣,沒有絲毫人為痕跡。這個概念的深層文化內涵是老莊崇尚自然無為、否定一切人為的文化建構的精神。在玄學風尚熏陶下,六朝文人極為欣賞自然山水,但他們無論如何也不能總是生活在山水之間,於是他們一方面大造園林,將山水林木搬到自家庭院中來,另一方面又大量創造表現自然山水的詩文及繪畫作品,以寄託嚮往自然之情。在這樣的情況下,一種以自然為上、雕琢為下的審美價值觀就形成了,於是, 「自然」就成為文論話語中的核心范疇之一。(2) 遠。這個概念在六朝時期正式成為重要文論范疇。「遠」本來指空間距離之大,後來引申為時間距離之大。在《老子》一書中曾用來指「道」循環往復的運行過程中的一個環節,即所謂「逝曰遠,遠曰返」。六朝文人借這個概念意指精神對現實的超越,是詩文的一種重要審美境界。諸如「淡遠」、「清遠」、「高遠」、「玄遠」、「深遠」以及「意遠」、「心遠」等等,其文化內涵都是指詩文所言說描繪的意象、意境對現實政治生活或通行的價值觀念的超越與背離,是指精神對物質、靈魂對肉體、無對有、無為對有為、超驗之物對經驗之物的超越與背離。(3)韻。這個概念本是關於聲音的,由於有韻之音能夠令人回味無窮,所以後來引申為言辭表面之意背後隱含的余意、餘味。六朝文人將這個概念用之於詩文書畫的評價,有神韻、氣韻以及風神氣韻等用法。老莊之學有所謂「道可道,非常道;名可名,非常名」之說,認為能夠用通常言辭說出的東西不是那個真正有意義的東西。老莊又有「大象無形」、「大音稀聲」之說,意指真正的「象」與「聲」是不可以用通常的感官把握的。這樣,老莊就給出了一種具有闡釋學意義的觀念:應該重視沒有說出的東西。六朝士族文人秉承了老莊這種精神,在人物品藻上崇尚內涵與風骨,在書畫鑒賞上標舉「氣韻生動」與「傳神」,在詩文評價上則講究「滋味」與「言不盡意」。總之,就是主張含蓄蘊藉而反對淺陋直白,這也是老莊之學在審美層面的顯現。
經過六朝時期的張揚,自隋唐以降,審美主義文論觀已然成為堪與儒家工具主義文論觀相抗衡的文論話語系統了。以王昌齡(託名)《詩格》、釋皎然《詩式》、司空圖《詩品》為代表的審美主義文論觀與元白的新樂府運動、韓柳的古文運動的工具主義文論觀並行不悖,足見這種文論觀已經深入人心,獲得了言說的合法性。宋、元、明、清同樣如此。這說明在長期的碰撞磨合之後,在古代文化場域之中,儒、釋、道三家學說已經找到了共存的方式;它們之間的互相滲透、觸發,已經構成了彼此之間的良性互動關系。從更深層的原因來看,儒學與道、釋之學的同時共存現象表徵著古代文人士大夫階層在生存智慧上走向了成熟——他們建立起了一種將出世與入世、建功立業與心靈自由、博施濟眾與人格提升融為一體的新型文化人格。在中國古代,文論或詩學話語、哲學或學術話語、文人士大夫文化人格三者之間存在著明顯的同構關系,可以說是三位一體的。

以文本分析為核心的詩文評話語系統

專門關注詩文的文本構成、語言形式、表現技巧等等方面的文論話語在中國古代同樣有一個相對獨立的傳統,對此以往的古代文論研究重視不夠。這個文論話語系統並不直接與某種意識形態或烏托邦精神發生聯系,因此可以說是「價值中立」的,也可以說是關於「形式」或「技藝」的言說。《易傳》中關於言、象、意關系的論說,可以看作是這種文論話語的濫觴。在六朝時期,這種詩文評話語系統才正式形成並蓬勃發展起來。自隋唐以至清季,形成了內容豐富的文論話語系統。概而言之,這種文論話語主要有如下幾個方面的內容:
一是文體論。中國古代文體意識成熟較晚,漢儒劉歆《七略》與班固《漢書·藝文志》的分類標准只能算是文體意識的萌芽狀態。只是到了六朝時期,文體意識才算比較成熟起來。曹丕有「四科八體」之分,首次從文體角度將「詩賦」與奏、議、書、論等實用文體區分開來;陸機《文賦》有「體有萬殊,物無一量」之說,是講詩文文體的復雜多樣;到了劉勰的《文心雕龍》,則進一步以專篇論述文體之流變與特徵,自《明詩》至《書記》凡二十篇,論及文體三十餘類。而且對這些文體中所包含的更細微的文體差別也言之甚詳。因此, 《文心雕龍》可以說是中國古代文體觀念成熟的標志。此後,文體論的演變基本上都離不開劉勰給出的范圍。當然,按照現代文學的定義和分類標准,劉勰依然存在著文學與非文學渾然不分的問題。因為從審美角度看,古代文體幾乎沒有不講究審美性的。即使是一封書信,也要寫得情文兼至才行。對他們來說,無往而非文學;相比之下,倒是現代人的審美范圍縮小了。另外,六朝時期的「言、意之辨」、「文、筆之辨」都是文體意識成熟的表現。
二是創作技巧、技法。先秦乃至兩漢時期,文人普遍相信「有德者必有言」以及「誠實在胸臆,文章著竹帛」的觀點,不大重視詩文的寫作技巧問題。同樣也是在六朝時代,由於精神生活成為士族文人首要關注的事情,並且因此而在各個精神生活門類中都形成了獨立而細致的評價系統,於是各種「技藝」也就被空前地重視起來了。劉勰根據各種文體的特徵,分別提出了具體的寫作要求,已經涉及到寫作技法問題。沈約等人更進一步提出「四聲八病」之說,從聲律的角度提出了一系列詩歌創作技法方面的原則。隋唐之時,詩人沿著六朝開創的創作習慣寫作,並在理論和實踐上發展和豐富了創作技法與技巧。到了宋代,詩人們開始關注所謂「詩法」、「句法」問題。由於宋代新產生了「詩話」這種文論體裁,所以宋、元、明、清幾代關於「體」、「格」、「音律」、「句法」等詩歌寫作技巧和修辭方式的議論大大發展起來。涉及這方面的文字遠遠超過了那些工具主義和審美主義的文論。
三是關於詩文發展源流的觀點。這也是這派文論話語的重要組成部分。鍾嶸《詩品》分析魏晉六朝時期詩人們的淵源,雖多有牽強附會之處,但注意到詩歌創作的前後繼承關系應該是一項重要貢獻。唐宋以後的詩文評,都把梳理詩人對前人的承繼關系作為重要內容。例如,宋人呂本中的《江西詩社宗派圖》梳理江西詩派源流關系;明人許學夷《詩源辯體》從體制、格律、風格等角度入手,對自《詩經》以迄宋代的詩歌發展演變源流進行梳理,等等。這種著眼於形式諸因素的源流辨析並不屬於工具主義或審美主義文論話語系統,而是一種比較客觀的論說,故而應歸於詩文評系統。

傳統文論的現代命運

現代以來,中國傳統文論陷於窘境。由於現代漢語的言說方式代替了古代漢語的言說方式,面對現代漢語語境中的文學創作,傳統文論似乎失去了闡釋能力。但是,傳統文論畢竟是曾經延綿千百年的主流話語,事實上,它們構成了現代文論話語形成的基礎,並且以改頭換面的方式進入到現代文論話語系統之中。如果說中國現代文論的形成過程也就是中國現代知識階層接受西方文論話語的過程,那麼,古代文論話語也就自然而然地構成了這一接受過程的「前理解」或「前結構」,從而對接受對象的選擇、接受方式以及接受效果產生重要影響。
傳統的工具主義文論話語在現代以來一直擁有很大市場。無論是「啟蒙」、「救亡」,還是社會主義國家意識形態的建構,都需要將文學這種具有莫大社會效果的言說方式當作影響社會、改造社會的工具來看待。於是,現代文論就與傳統工具主義文論建立起極為親密的關系——後者成為前者最有力的話語資源之一,前者則成為後者合乎邏輯的現代發展。從晚清改良主義者對文學社會功用的空前闡揚,到自由主義者主張的「為人生的藝術」、左翼作家主張的「文學革命論」,再到20 世紀50 —70 年代一系列文藝政策的推出,其間無論存在著多大的差異,有一條一以貫之的精神卻是比較鮮明的,這就是文學應該服務於社會。可以說,正是由於有根深蒂固的傳統工具主義文論做基礎,才使得這種以現實服務為宗旨的現代文論話語以壓倒性優勢獲得主導地位。從1980 年代至今,由於來自中國傳統與西方的工具主義文論話語資源在一個時期內被過度使用,導致了文論話語主流地位先後被唯美主義、形式主義、精神分析主義等等五花八門的西方文論話語所佔據;倡導文學社會功用的言論空間受到擠壓,日益被淡化和邊緣化了。
傳統的審美主義文論在現代文論話語中的影響則比較微妙,現代只有那些具有唯美主義傾向的文論家才與之結緣。審美主義文論雖然以老莊佛釋之學為理論依託,但它並不一定直接體現具體的老莊、佛釋思想,後者只是為前者提供了進入純精神、無功利的意義空間的階梯而已。對於那些不能在現實生活中奉行老莊清靜自然或佛釋無住無執修身原則的大多數文人士大夫來說,偶爾躲進空靈、超越的審美境界之中小憩一刻,也是對心靈的撫慰與凈化了。也許正是因為這個原因,傳統文人士大夫,無論是儒家還是道家,幾乎人人對這種審美境界鍾愛有加。作為一種傳統文化積淀,審美主義文論在現代知識階層那裡也依然時時有所顯露,這也就是他們接受西方唯美主義文論話語的文化心理基礎。我們知道,西方唯美主義文藝思潮是在德國古典美學的影響下發展起來的。其核心口號就是「為藝術而藝術」。20 世紀20 年代,中國文學界有不少作家、文論家(主要是創造社成員)接受了這個口號,成為與「為生活而藝術」相對立的重要文藝主張。從表面來看,這種主張毫無疑問是從西方唯美主義文論話語「拿」過來的,但是如果細加考察就不難發現,他們所「唯」之「美」在很大程度上是中國傳統審美主義文論的東西。例如,周作人、林語堂、宗白華、朱光潛等人的文論觀點就是如此。再看看那些在「為藝術而藝術」口號下進行的創作實績,例如小品文、抒情詩之類,所表現的藝術境界也同樣帶有明清小品文的鮮明印記。這就足以說明,中國傳統的審美主義文論觀在現代唯美主義思潮中實佔有舉足輕重的位置。
傳統詩文評可以說是中國式的文本中心主義文論,它只關注文學文本構成方面的事情。這種文論傳統構成了中國現代文論對西方以「新批評」和「意象批評」為代表的文本中心主義文論接受的文化心理基礎。例如,英美「新批評」的代表人物燕卜蓀20 世紀三四十年代先後兩次來中國任教,他的詩歌批評方法對當時中國詩歌創作與批評都產生了很大影響。中國人對燕氏提出的著名的「含混七型」說頗能心領神會,因為他們是從中國傳統文論中固有的「含蓄蘊藉」角度來接受這種觀點的。20 世紀80 年代,俄國形式主義批評、英美「新批評」、法國結構主義批評在中國文論界掀起熱潮,將人們的眼光從社會歷史拉向文本自身,這當然主要是當時文化歷史語境所決定的,但是中國傳統文論對於文本分析的重視以及積累的大量經驗肯定也是一個不容忽視的因素。

Ⅶ 中國傳統文化概論

中國傳統文化概論

心態文化
是一種將分散的社會普通成員的心理要素,經過某種整合,匯集而成並以整體面目存在和流行於廣大普通成員之中的集體性文化精神狀態,具有一定的大眾性.
作為文化心理環境意義的社會文化心態,其精神內核表徵為群體性的社會態度,因此,具有極強的傾向性特徵;就意識內容而言,社會文化心態主要是對人們日常社會文化生活的反映,故表現出明顯的屆時性;由於社會文化心態是屬於社會心理和社會意識形態相互滲透、有機結合而成的狀態結構,因而還具有非線性品格.

道法自然
無生有，有歸無。這是萬事萬物的起點和終點以及運動變化的最後依據。無外無他，無蘊含有且是有。無生有，是無動而有然，也就是說，無自然而有然。

厚德載物
以深厚的德澤育人利物，今多用來指以崇高的道德、博大精深的學識培育學子成才。

《周易》
《周易》是一部古老而又燦爛的文化瑰寶，古人用它來預測未來、決策國家大事、反映當前現象，上測天，下測地，中測人事。然而這只是古人在未掌握科學方法之前所依託的一種手段，並不是真正的科學。

焚書坑儒
焚書坑儒是秦始皇公元前213年和公元前212年焚毀書籍、坑殺術士、儒士的事件。

理學
廣義的理學，泛指以討論天道性命問題為中心的整個哲學思潮，包括各種不同學派；狹義的理學，專指程顥、程頤、朱熹為代表的、以理為最高范疇的學說 ，即程朱理學。理學是北宋以後社會經濟政治發展的理論表現，是中國古代哲學長期發展的結果，特別是批判佛、道哲學的直接產物。

自然崇拜
把自然物和自然力視作具有生命、意志和偉大能力的對象而加以崇拜。是最原始的宗教形式。當時人們尚未形成明確的超自然體的觀念，但已開始具有將自然物和自然力超自然化的傾向。

人倫
封建社會中人與人禮教所規定的君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友及各種尊卑長幼關系。

人道
在現代西方哲學中，人道主義是褒揚人的價值，捍衛人的尊嚴，提高人的地位，以現代眼光研究人的狀況、特點、前途和利益。在中國古代儒學中，「人道」與「天道」相對應。春秋時期隨天人相人思想的逐漸發展而產生。子產提出：「天道遠，人道邇，非所及也。」

人性
人性就是在一定社會制度和一定歷史條件下形成的人的本性。 故而本性，並非是一直停留在「人之初，性本善」的，而是與受所處社會環境影響的。 人性是從根本上決定並解釋著人類行為的那些人類天性.

三綱五常
三綱五常（綱常）是中國儒家倫理文化中的架構。三綱、五常來源於西漢董仲舒的《春秋繁露》一書，

但最早淵源於孔子。何晏在《論語·為政》：「殷因於夏禮，所損益可知也」中集解：「馬融曰：『所因，謂三綱五常也。」。這種名教（名份與教化）觀念是儒家政治思想的重要組成，即通過上定名份來教化天下，以維護社會的倫理綱常、政治制度。

學在官府
「學在官府」是西周教育的顯著特點。是對西周教育制度的高度概括，也是我國奴隸社會教育制度的重要特徵。學術和教育為官方所把持，國家有文字記錄的法規、典籍文獻以及祭祀典禮的禮器全部掌握在官府。 主要體現在：①禮不下庶人，學術和教育為王宮及各級政府把持，禮器也全由官府掌握，民間沒有條件舉行學術活動，更無學校。②官師不分，學校設在官府之中，官吏既是教育官員，也是學校教師。③政教合一，教育機構與行政機構不分，教育與行政合一。

宋代四大書院
宋代四大書院 白鹿洞書院、嶽麓書院、石鼓書院和應天府書院合稱為我國古代四大書院。

科舉制度
科舉是歷代封建王朝通過考試選拔官吏的一種制度。由於採用分科取士的辦法，所以叫做科舉。

從隋朝大業元年（605年）開始實行，到清朝光緒三十一年（1905年）舉行最後一科進士考試為止，經歷了一千三百多年。

Ⅷ 中國傳統文化概論關於古代倫理或者哲學的論文

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Ⅸ 誰幫我說一下中國傳統倫理道德思想對中華民族的影響 是《中國文化概論》皇高才主編的那本書。望認真對待

一、中國傳統倫理道德文化的基本內容

中國傳統倫理道德文化浩瀚淵博，有諸多的道德規范；有豐富的踐履道德規范的德行；有如何實現道德社會的道德教育思想；有中國文化獨到的修身之道；以及道德名言、理論等等。
中國傳統倫理道德規范最早產生於原始社會末期的堯舜時代，《尚書•堯典》中就有「以親九族」、「協和萬邦」的表述。在殷墟的甲骨文字里有「禮」、「德」、「孝」等文字，說明商代就已制定有體系性道德規范，出現了所謂「六德」，即知、仁、聖、義、忠、和的提法。
在我國，傳統道德主要指的是儒家道德，其創始人是孔子。孔子生活在春秋時期，時值奴隸制社會向封建制社會過渡的諸子百家爭鳴的時期， 他從自己的政治理念出發形成他全面系統的道德思想。他以「仁」作為最高的道德境界，將「孝」、「悌」、「禮」、「信」等德目置於其下，形成了中國最早的道德學說。
「仁」是孔子道德思想和道德學說中的核心概念，「仁」的含義最基本的解釋是「仁者人也」、「己欲立而立人、己欲達而達人」、「仁者愛人」，就是說要把人當人看，而且要愛人。在孔子看來「仁」是社會規則和人文精神的基礎，「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」①無「仁 」更談不上其它德行，由此邏輯地得出「為政以德」、天下太平的結論。但是，在春秋戰國時期，各國的君主忙於征戰，政治上的功利壓倒了道德上的考慮，所以，孔子的學說在他生前和死後的一段時間內實際遭受著冷遇。封建主階級的政權得到鞏固後，如何保持社會的安定，成了統治者考慮的首要問題，此時，孔子道德觀因具有統一人民思想，穩定社會秩序的功效而受到重視。到漢武帝的時代，董仲舒根據孔子的道德教義，在提出「三綱」、「五常」的同時，用「罷黜百家，獨尊儒術」的強硬手段，將儒家道德觀念上升為中國封建社會的政治倫理。
中國傳統倫理道德文化的基本內容主要是通過道德規范表現出來。如果我們把道德比喻為一張網，那麼規范作為網的經緯線必然是豐富而具體的。中華民族在長期的道德實踐中，逐步積累與形成了一些世代相傳，並不斷調整和更新其內容的道德規范，比如：仁、恕、忠、孝、誠、信、禮、義、廉、恥等等。中國傳統倫理道德文化中的規范非常之多，每一個規范都有其獨特內涵，另一方面規范更主要地又是對行為的規定。
商代「六德」就提出了知、仁、聖、義、忠、和六個規范；孔子倫理思想中的道德規范主要包括「仁」、「孝」、「悌」、「忠」、「信」等；《管子•牧民》中提出「禮義廉恥，國之四維」政治倫理的規范；戰國時期，孟子上繼孔子，提出了「仁」、「義」、「禮」、「智」四德說，並提出「五倫」，即父子有親、君臣有義、夫妻有別、長幼有序、朋友有信的倫理原則。董仲舒根據孔子的「君君，臣臣，父父，子子」，提出「三綱」《春秋繁露》，即君為臣綱，父為子綱，夫 為妻綱；和仁、義、禮、智、信「五常」《舉賢良對策》說。宋元時期 ，人們在管子的禮義廉恥上，配以孝悌忠信，就成了「孝悌忠信、禮義廉恥」八德。
張岱年先生在《道德與文明》1992年第3期上發表文章，在總結傳統道德規范的基礎上，提出了中國傳統倫理道德的九個主要規范：公忠、仁愛、誠信、廉恥、禮讓、孝慈、勤儉、勇敢、剛直的「九德」。
國家教育委員會組織編寫，羅國傑主編的《中國傳統道德》的多卷本《規范卷》中把中國傳統倫理道德規范分為四個大的部分：第一部分是基本道德規范，有公忠、正義、仁愛、中和、孝慈、誠信、寬恕、謙敬、禮讓、自強、持節、知恥、明智、勇毅、節制、廉潔、勤儉、愛物；第二部分是職業道德規范，有政德、武德、士德、民德、商德、師德、藝德；第三部分是家庭倫理規范，選取了三個最主要的方面，它們分別是關於親子關系的規范，關於夫妻關系的規范，關於長幼關系的規范；第四部分是文明禮儀規范，分別是尊老敬賢之禮，接人待物之禮，儀態言談之禮，慶典婚喪之禮。
這些道德規范滲透在社會生活的各個領域，形成中國封建社會道德的綱目，道德規范體系，充分地反映了中華民族在人類道德文明上的智慧和貢獻，當然，中國傳統道德規范又具體體現著統治階級的思想和要求，成為統治階級實現統治的有效工具。所以，對待中國傳統道德規范既要繼承也要批判。

二、中國傳統倫理道德的基本思想

第一，天下為公。其實質是中國傳統倫理道德思想中的整體意識。中國傳統倫理道德思想中的天下，既有「普天之下，莫非王土」的天下；也有以仁義為內容，以社會道德風氣為主要表現的天下。如顧炎武「仁義充塞，而至於率獸食人，人將相食，謂之亡天下」顧炎武：《日知錄》卷十三《正始》。顯然， 這兩個天下有不同的內涵和階級屬性。但它們或把統治階級的利益，升華為一種神聖的、必須普遍遵守天命的整體意識，或超越個體的、局部的利益，形成統一的、具有社會性利益的整體意識。因此，出現了中國傳統倫理道德文化的核心規范——公忠。什麼是公？「背私之謂公」《韓非子•五蠹》、「公者通也，公正無私之謂也」班固：《白虎通•爵》。即是說與私相背、相反，就是公。而「忠也者，一其心之謂也」《忠經•天地神明章》，忠就是「盡己」， 是對人、處事的一種態度。一個人為人處事能盡心盡力，全力以赴，沒有任何保留。「忠者，中心而盡乎己也」 《譚嗣同全集•治言》。這樣「忠」外延就很廣，「臨患不忘國，忠也」《左傳•昭公元年》，「 教人以善謂之忠」《孟子•滕文公上》。以身報國，盡力幫助別人，並且 始終如一，都謂之「忠」。
「公忠」則兼有公與忠兩個字的含義。講的是對於國家利益、民族利益、社會整體利益的忠誠。它強調的是國家利益、民族利益至上，「以公滅私」、「至公無私」，強調的是為社會盡責、為天下盡忠的獻身精神。實際上包涵了愛「君」之國家和愛「大家」之國家這兩種內容和性質的愛國主義。其中雖然具有局限性，卻也形成了「得民心者得天下」、「不以天下之大私其子孫」、「天下興亡，匹夫有責」、「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」等之類政治倫理觀念。
第二，為政以德。「為政以德」是孔子的觀點，他認為道德教化是為政的基礎，而每個社會成員的道德自覺則是社會秩序穩定的基礎：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格」《論語•為政》。孟 子繼承並深化了孔子的思想，指出「仁言不如仁聲之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政得民財，善教得民心。」《孟子•盡心上》

如何才能實現「為政以德」呢？那就是執政者率先垂範。「政者，正也」，為政者應先正己。從而「其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。」《論語•子 路》「政者，正也，子帥以正，孰敢不正？」、「君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃」 《論語•顏淵》。同時中國傳統倫理道德文化特別重視執政者的道德示範力量對於保持政治廉明的重要意義，認為國家政權的決策者和各級官吏的品德好壞，直接決定著國家的興衰治亂。孔子說：「為政以德。譬如北辰，居其所而眾星共之」《論語•為政》 。
政治道德，體現為官員從政須加強道德修養和以「仁義」為政紀的要求。這在中國漫長的封建社會中，有其階級的局限性，但它畢竟是歷代統治階級或集團對於治理國家實踐經驗的理性思考，在一定程度上有助於清正廉潔、開明政治的出現。實事求是地說，「為政以德」是中國封建社會政治文明的具體體現，也是中國封建社會不斷發展的重要因素之一。
第三，德教為先。「德教為先」與「為政以德」是儒家政治倫理思想遞進的上下兩層。「德教為先」並不僅僅在說道德教育為先，同時還明示了道德在儒家的政治藍圖中的核心地位，即把道德視為治國安邦的最根本的手段，視為立國之本。
德教是否是可能的呢？孔子通過「性相近，習相遠」《論語陽貨》回 答了這個問題。孟子繼承和發展了孔子這一思想，認為人與禽獸的差別原來並不大，即「人之異於禽獸者幾希」《孟子•離婁》，並進一步分析說：「人之有道也，飽食暖 衣逸居而無教，則近於禽獸」《孟子•滕文公》，即是說，人之所以為人，主要是因為有道德，道德是人區別於禽獸的標志，「德教」當然就是人成為人的基礎。反過來說，人必須「有教」，人也可以「教化」。所以，孟子回答別人「『人皆可以成堯舜，有諸？』孟子曰『然』。」《孟子•告子下》荀子雖然持性本惡的觀點，但其德教思想卻和孔孟殊途 同歸，認為人性本惡，但後天教化卻可以成善，人必須「有教」，人也可以「教化」。「『塗之人可以為禹』，易謂也？……塗之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。」《荀子•性惡》
正因為如此，兩千多年來儒家學說教育並培養了一代又一代的志士仁人，無論是在地主階級上升和發展時期，還是在沒落時期，都有許多士大夫從儒家學說中汲取了營養，具有高尚的道德情操，並為中華民族的生存和發展做了積極的貢獻。同時，在德教為先的思想下，形成了中國十分注重道德的倫理文化，被譽為倫理之邦。
第四，修身為本。修身是中國傳統倫理道德中最具特色的概念，在孔子那裡被稱為「修德」、「克己」、「正身」、「修己」。孟子發揚光大之「存其心，養其性，所以事天也。NB175壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」《孟子•盡心上》 而 荀子講得更清楚，「扁善之度，以治氣養生，則身後彭祖；以修身自強，則名配堯、禹。」 《荀子•修身》從內容上講，修身就是要正其心，整飾自己的心情慾念， 保持心地平和，凈化、純化自己的意念，不自負，嚴格要求自己，經常解剖自己，不掩飾自 己的「不善」，逐步達到至善的境界。
但為什麼要「修身為本」呢？關鍵之處就在於「本」。孔子說「克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉，」《論語•顏淵》「克己」的目的 在於「天下歸仁」。孟子說「君子之守，修其身而平天下」。由此可見「修身為本」與「德教為先」是相貫通的，它們是實現「為政以德」的兩翼。只不過「德教為先」的著力點在社會、在統治階級整體或集體；「修身為本」的著力點在於從天子到庶民的個體。
《大學》中有這樣一段家喻戶曉的文字：「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善……致知在格物。格物而後知至，知至而後誠意，誠意而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本」。可見「修身為本」的本就是「修」、「齊」、「治」、「平」。
修身為本的思想影響了封建社會兩千餘年，不僅知識分子多形成「一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂」的安貧樂道的氣節，而且一切志士仁人把修身作為齊家、治國、平天下的基礎和前提，作為實現自己政治理想和道德理想的基礎和前提，畢其一生去追求、去踐行。這種重視修身的道德思想，影響了整個中華民族，不僅在知識分子群體當中，而且在廣大的勞動人民中間都表現出重視追求精神生活的民族品格。三、中國傳統倫理道德文化的特點

第一，歷史悠久，良莠雜陳。中國傳統倫理道德最早可以追溯到原始社會末期的堯舜時代，但主要形成於奴隸社會向封建社會過渡的時期。儒家學派的創始人孔子，就生活在這一時期，他在這新舊制度交替的大變革時代，形成了以「仁」為最高的道德境界，將「孝」、「悌」、「禮」、「信」等置於其下的中國最早的道德學說，雖然孔子的思想中也有我們不能接受的內容，但總體上是積極開明的。孔子的道德學說經其弟子，特別是孟子的繼承發揚，成為一套完整的體系，但儒家學說在孔孟在世時並不被統治階級所認可，僅僅以一種學術思想存在著。
經秦始皇統一中國，到了漢武帝的時代，統治者不能再把武裝力量作為維護自己統治的首選工具，而是需要利用文化的力量統一人民的思想，穩定社會秩序。在這時，孔孟的道德觀，作為文化遺產，受到了統治階級的推崇。漢代董仲舒應運而生，在《春秋繁露》中提出「三綱」。所謂「三綱」，指的是君臣、父子、夫妻這三種最重要的倫理道德關系。同時實行「罷黜百家，獨尊儒術」的思想統治路線。這標志著，孔孟的倫理道德文化上升為「御用」的政治倫理文化。
這一階段，中國傳統倫理道德文化的政治性明顯增強，它必須服從並服務統治階級的利益需要。當然，此時中國地主階級處於上升時期，他們代表著先進的生產力和先進社會的方向，作為政治倫理的傳統倫理道德文化也同樣具有思想上、文化上的先進性。不可否認的是，統治階級也根據自身的需要對之不斷地進行整理和改造，使之服務於小農自然經濟基礎上的封建宗法等級制度。
中國封建社會到宋代開始走下坡路，地主階級在上升和發展時期的勃勃生機逐漸窒息，它狹隘的階級私利日益膨脹，與此相應，地主階級的思想家們適應這一時期的社會需要所提出的道德觀念也趨於僵化並走向極端。朱熹認為「聖賢千言萬語，只是教人明天理，滅人慾」《朱子語類》卷十二程頤說「人心私 欲故危殆，道心天理故精微，滅私慾，則天理明矣」程頤《遺書》(卷二十四)。這種所謂「存天理，滅人慾」並導致「禁慾主義」和「苦行僧」的價值觀，使得先秦以來的道義論走向了禁慾主義。這種變了質的思想在民族國家生死存亡的關鍵時刻更顯其反動性。南宋孝宗時，驅逐外敵，收回中原成為時代的主要任務，而朱熹卻對孝宗講他「平生所學，唯此四字」的「正心誠意」。同樣地，明末內憂外患，風雨飄搖，理學家劉宗周對崇禎皇帝講的依然是「陛下心安則天下安矣」。這時的道德文化已經是腐朽的、反動的文化，在歷史上起了束縛人民活動的嚴重的消極作用，應該受到嚴肅的批判。
第二，緊密結合社會政治，服務於宗法等級制度。與社會政治緊密結合是中國傳統倫理道德的另一基本特徵。這一基本特徵，反映了先哲們所具有的自覺為社會政治服務，為社會的安定和諧服務的務實精神，希望統治者在治理國家時，實行合乎道德要求的「仁政」，反映了先哲們反對「以道學政術為二事」《張載 集•文集佚存•答范巽之》強調學術理論研究必須與社會的客觀現實密切結合的學風。而統治階級也看重了「德治」，常常借用國家力量，把符合自身利益的道德思想、行為規范賦予政治和法律的權威。在這一點上統治階級和思想家們真正地達到和諧統一。

中國古代社會制度有兩個基本特點，一個是宗法制度，一個是等級制度。在中國社會中，家庭是一個最基本的單位和社會細胞，在一個「家」中，有父母子女、兄弟姐妹等之間的血緣關系，還有主人與奴僕之間的社會政治關系。社會治理得如何，從一定意義上說，其關鍵在家。
孔子有差等的愛，就是承認尊卑、親疏的存在。封建社會的親疏關系就是與社會生產生活相聯系的，按照血緣關系的遠近形成的，近親的關系和疏遠的關系。例如：處於首位的是父母與子女的關系，其次是兄弟姐妹的關系，其次是親戚關系，其次是鄰里鄉親關系，其次是國人關系；從尊卑關繫上說，既有家庭內部的尊卑關系，也有國家和社會上的尊卑關系。在家庭內部，是以父為尊，以男性為尊，以嫡長子為尊。宗法制度不可能不影響到社會的政治等級制度。如嫡長子為尊的宗法倫理觀念，在社會政治領域就有非常鮮明的表現。
這樣一種宗法等級制度，要求有適應自己並為自己服務的倫理道德。以血緣關系為紐帶的宗法制度，是中國封建社會穩定發展的根本保證。在這種宗法制度里，維護其存在的道德價值觀的核心和根本導向是重視個人對家庭、宗族和國家的道德責任，強調個體利益服從家庭、宗族和國家利益，遵循整體主義的利益原則，不允許把個人利益放在宗族和國家利益之上。封建倫理的「三綱」即「君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱」、「孝悌忠信」都非常集中地體現了其為宗法等級制度服務的性質。
第三，入世尚仁，重義輕利。任何社會都需要用道德規范、行為准則來調整人與人、人與社會的關系，形成社會的價值觀念和價值取向，引導人們如何為人處事、如何在社會中共同生活。然而，道德的這些超越性和理想性的根據在哪裡呢？外域的道德學說更多地是從「彼岸」或「來世」中尋找道德的合理性，表現為出世的特點。中國則相反表現出入世的性質，孔子「未能事人，焉能事鬼？」、「未知生，焉知死？」《論語•先進》就是對自己學說的入世性質的最好 詮注。
「仁者，愛人」、「居處恭，執事敬，與人忠」，以及「恭、寬、信、敏、惠」等都是人情世故。孟子堅持了孔子的入世原則，說「親親，仁也」《孟子•盡心 上 》、「仁，人心也」《孟子•告子上》「親親而仁民，仁民而 愛物」《孟子•盡心上》，強調不僅要愛自己的親人，而且還要仁愛百姓、愛萬物。而且孟子還進一步把孔子的道德規范，上升為倫理原則，提出「五倫」，即父子有親，君臣有義，夫妻有別，長幼有序，朋友有信。從邏輯結構講，仁的邏輯起點為孝、梯，進而延伸到人與人之間的社會關系，要求人講忠、恕、恭、讓，並通過修己、推己、克己，使天下之人歸於「仁」，從而達到調和人際關系，清除社會矛盾的理想的道德境界。這樣，中國傳統倫理道德就從社會現實中獲得合理性，從而使這一道德思想根植於現實的社會生活，能在社會生活中獲得滋養和營養而經久不衰。中國傳統倫理道德在堅持其入世性質的同時，卻又在世俗生活中尚義不尚利，提倡先義後利，以義制利。孔子告誡人們要「見利思義」，見到利益要想到道義。同時，孔子根據對義利的不同態度劃分出君子和小人：「君子喻於義，小人喻於利」《論語•里仁》，倡導要做講究大義的君子，而不做只講利益 的小人。孟子更進一步，認為「何必日利？亦有仁義而已矣」《孟子•梁惠王上》，董仲舒更概 括出「正其誼不謀其利，明其道不計其功」《漢書•董仲書傳》的命題。「重義輕利」這種道德觀念是 「君子」追求的道德觀念，因為「君子」只有通過節制人對利慾的追求，自覺「存義去利」，才能保持國家清廉和公平。
這就形成了中華民族在現實生活中特有的義氣：對國家民族——盡忠義，對父母長輩——行孝義，對親人——重情義，對朋友——講信義。人們義不容辭、見義勇為、伸張正義、施行道義直致捨生取義。「為義」已成為整個社會道德的重要信條，「捨生取義」的高尚境界激勵著一代又一代中國人為國捐軀、為民獻身。
中國傳統倫理道德及其文本是一種歷史性存在，不同時代、不同精神歸宿的人會解讀出中國傳統倫理道德文化不同的價值。本人認為，解讀中國傳統倫理道德甚至簡單地重復和張揚中國傳統倫理道德的歷史上的某種解釋是不夠的，繼承中國優秀傳統倫理道德更重要的是要使中國傳統倫理道德面向當代中國道德建設的實踐。然而，我們曾經全面地否定過這一傳統文化，中國傳統倫理道德在至少兩代人的精神中形成斷層。正如羅國傑先生所說「一旦一個民族拋棄或失去了自己的民族傳統，或者被別的民族的文化所征服，那麼，這個民族的生存也就岌岌可危了」

儒家學派,孔丘開創.特徵: 以仁為學說核心;以中庸為思想方法;重血親人倫;重 現實事功;重道德修養;哲學上,信天命,崇古. 道家學派,以老,庄為代表.特徵: 崇"道"(宇宙本體);嚮往"自然" ;主張"無為" ; 政治上主張退回到"小國寡民"的氏族社會. 法家學派,代表人物有李悝,申不害,商鞅,韓非等.特徵: 重法度,主張君主集權, 主張嚴刑峻法;文化上主張"以法為教""以吏為師" , . 墨家學派,創立者為墨翟,信徒皆下層民眾. "兼愛""非攻""尚賢,尚同"是其主 , , 要主張.墨子既重義又重利,其價值觀是比較全面的. 秦王朝致力於文化統一,思想統一的工作,主要包括: 書同文(統一文字),車同 軌(定車寬,車形,修馳道),度同制(統一度量衡),行同倫(以法為教,統一文化心理),地 同域(廢分封,立郡縣,政令,軍令一統). 漢武帝接受董仲舒的建議, "廢黜百家,獨尊儒術" ,以儒家的六經(《詩》《書》《易》 《禮》《樂》《春秋》)作為統一思想的指針.(六經中的《樂經》失傳,西漢事實上只用五 經.) 漢武帝後,儒學占統治地位,但漢代之儒學,實為"今文經學" .所謂今文經,即以"今 天" (指漢代)通行的文字(隸書)寫成的儒學經典, 以區別於以先秦古文寫成的經書(古文經). 今文經學的特點是: 主張為現實服務,學風活潑,但往往流於空疏荒誕,以致造成了東漢 時儒學的衰微.
魏晉玄學: 它是由老莊哲學發展而來,其宗旨是"貴無" ,其最高主題是對個體 人生意義,價值的思考.它輕人事,任自然的價值觀造就了中國士人玄,遠,清,虛的生活 情趣.
唐代的文化繁榮表現在: 三教並行;以博大的氣魄廣為吸取外域文化;詩歌,書 法藝術的黃金時代;繪畫藝術盛極一時;散文有豐碩成就.(唐代詩人以李,杜,王,白為 代表,繪畫以吳道子,閻立本為代表,草書以張旭,懷素為代表,楷書以顏真卿,柳公權為 代表,散文以韓愈,柳宗元為代表.)
宋明理學: 將儒家的倫理綱常視為萬事萬物之所當然和所以然,稱為"天理" ; 並強調個人對"天理"的自覺意識.理學是中國封建社會後期最完備,最精緻的儒學體系. 宋詞,宋畫,宋代理學構築成一個精緻遼闊的上層文化世界.
明清文化專制最突出的表現是文字獄盛行. 清乾隆時,借編撰《四庫全書》之機,禁毀書籍三千一百多種,十五萬一千多部.中國 文化遭到一次巨大浩劫.

作為社會 心理的理論升華,倫理道德成為中國學說的重心. 其包含七個特點: 1 強大的生命力和凝聚力; 2 重實際求穩定的農業文化心態; 3 以家族為本位的宗法集體主義文化; 4 尊君重民相反相成的政治文化; 5 擺脫神學獨斷的生活信念;6 重人倫輕自然的學術傾向; 7 經學優先並籠罩一切文化領域.