仁愛立法

① 如何評價孟子的法律思想

解答如下，僅供參考：
孟子的法律倫理思想
儒家學說重在內聖外王，相比較而言，孟子更重外王之學，建構一個理想的社會政治法律制度是孟子最根本的追求。他認為一個理想社會政治法律制度的最根本的特點就是實施仁政，即要將儒家的倫理道德觀念確立為社會政治制度和法律制度建構的指導思想和前提條件。孟子的立法倫理思想對後來中國社會政治法律制度的建設產生了深遠的影響，反思孟子的立法倫理思想，對於社會主義市場經濟條件下法制社會的建設具有重要的指導意義。

一、孟子立法倫理思想的人性論基礎

從事實認識的角度而言，人先天的本性無所謂善惡，但是當人們進行一種社會制度的設計的時候，特別是社會經濟、政治和法律這些最基本的社會制度設計的時候，不能不對人性做出一定的假設，因為社會制度的設計是在一定的價值觀指導之下進行的，作為人性假設的人性論確定這種價值觀的基本價值導向，所以，不同的人性假設對社會制度設計將產生根本性的影響，為了給自己的仁政學說提供理論基礎，孟子提出了天賦道德的人性本善學說。

孟子認為人天生具有四端：惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心。孟子說：「惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；辭讓之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。」[1]P259四端就是四種善的萌芽狀態，是人不學而能、不慮而知的良能、良知，或者說，是人的道德本能和道德直覺。「人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。」 [1]P79雖然人人皆有善的本性，但不是所有的人都能夠將善的本性發揚出來，只有君子或者聖人才能真正做到這一點，能夠將善的本性發揚的人就是施行仁政的治人者，就是王者，一般的小人不能將善的本性發揚，只能做治於人者， 王者將善的本性發揚出來，施行仁政，就可以將天下運於股掌之間。

在人類思想發展史上，不同的思想家對人性有不同的認識，人性的善惡是講人的本性的善惡，所以人性的善惡問題與如何理解所謂「本性」密切相關，其中「本」的意思是「本來是」還是「本該是」，有很大的區別，也就是說認識孟子的性善論，首先應該明白，孟子所謂人性本善是事實判斷還是價值判斷，當然孟子自己沒有真正區別二者，從孟子的仁義禮智是人固有的觀點來看，似乎孟子是將人性本善作為事實判斷，但是深刻理解孟子的意思，還是應該認為孟子是將人性本善更多地作為價值判斷，他認為因為人性本善，所以人人皆可以為堯舜，人人皆可以為堯舜，不是人人就是堯舜，因為不是人人就是堯舜，所以也不是人本來就是仁人、善人，是說人人有向善的可能，人性本該是善的，孟子說：「無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。」[1]P80人性本善是說善是人之本，是人之為人的根本，沒有善心就不是人。有的學者認為孔子沒有明確的性善思想，是孟子明確提出了性善論，實際上，孟子的性善論與孔子所說仁義孝悌是人之本的意思是基本相同的。

在七國爭雄的戰國時代，孟子的性善論以及建立在性善論基礎上的仁政學說顯得有些不切實際，所以司馬遷說孟子「則見以為迂遠而闊於事情」，但是我們更應該看到的是，孟子的性善論以及建立在性善論基礎上的仁政學說切合中國農業社會的社會總體狀況，這正是孟子思想在後來的社會政治法律制度的設計中能夠發揮久遠影響的真正原因，孟子能夠超越戰亂的時勢，准確把握中國社會的特點，說明了他作為一個思想家的高瞻遠矚。

二、立法的目的

任何立法都是在一定的道德價值觀念的指導之下進行的，孟子認為國家立法以及政策的制定都應該貫徹儒家倫理思想，應該堅持立法為民的立法目的。

法律是統治階級強化社會統治的手段，也是促使社會和諧有序的方式和方法，社會和諧穩定是國家長治久安的前提條件，孟子充分認識到，統治者在立法中必須將自身利益和民眾的利益協調統一起來，民眾的利益往往也是統治者的根本利益所在，因為民心的向背決定統治者得失天下，統治者必須贏得民心，才能得到天下，人民有權選擇他們喜歡的君主，所以人民的意志是統治者合法性的唯一依據，統治者立法必須以民意為最基本的價值導向，以民為本，統治者不能總想利用法律的強力壓迫人民，而是應該愛民、護民，通過法律保障民眾的基本利益，使民眾發自內心地擁護統治者。是不是以民為本，體現民意、民心是法律能否實現社會的長治久安的前提條件。孟子說：「三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁，國之所以廢興存亡亦然」。[1]P166「桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。」[1]P171

齊宣王攻打燕國，獲勝後問孟子是否應該吞並這個鄰國。孟子把人民的意願作為先決條件，「取之而燕民悅，則取之。……取之而燕民不悅，則勿取。」 [1]P44得民心是國家政策和法律制定的根本原則。

孟子認為民事應該是為政者的當務之急，他認為民事不可緩。 針對苛政給人民帶來的苦難，他呼籲統治者要救民於水火之中，統治者應該實行仁政，慎刑罰，薄賦斂，處理君民關系要做到「民為貴，社稷次之，君為輕。」。[1]P328

孟子立法為民的民本思想對中國古代社會政策以及法律的制定產生了深遠的影響，尤其是在改朝換代之初，這樣的思想往往能夠更深刻地影響統治者，統治者往往會制定更寬松的政策和法規，這樣的思想對於現代民主政治決策和法律制定仍然具有重要的指導意義，立法為民仍然應該是立法者必須堅持的價值原則，當然這不意味著說民本思想仍然是現在的立法原則。民本思想的基本含義是為民做主，這與現代政治和法律要求的民主思想有本質的區別，民主不是為民做主，而是由民做主。民本思想是統治者為被統治者想辦法，是站在統治者的立場上來解決社會問題，人民始終處於一種消極被動的地位。

三、立法的仁愛原則

自孔子開始就將仁作為最根本價值指向，主張實行仁道、恕道。孟子將孔子的仁學思想運用到社會政治法律領域，提出了仁政學說，仁義和孝悌是孟子仁政思想的最高范疇。

與其他儒家思想家一樣，孟子認為仁應該是政治的應有之意，「政者，正也。君為正，則百姓從政矣。君之所為，百姓之所從也。君所不為，百姓何從。」[2]所以孟子認為「惟仁者宜在高位」，政治上的至高之位，必須由道德修養最高的人、充滿仁愛心的人承擔，只有德行高尚的人統治的世界才是理想社會，「天下有道，小德役大德，小賢役大賢。天下無道，小役大，弱役強。斯二者，天也。順天者存，逆天者亡。」[1]P168所謂天子必須是聖人，聖人的責任是確立天道和替天行道，也就是施行仁政，只有統治者實施仁政，臣民才能聽從教誨，循禮守法，安居才能樂業，社會才能長治久安。孟子說：「以力服人者，非心服也，力不贍也，以德服人者，中心悅而誠服也。」[1]P74

孟子認為應該以仁愛之心行仁政，應該省刑輕罰。他批判了統治者「未有不嗜殺人者」的社會現實，他認為殺一個無罪的人都是不仁的表現。與孟子同時代的商殃，在秦國實施連坐、族刑等等法條。孟子則主張恢復周文王「罪人不李」的刑法原則，明確反對株連二族的酷刑。孟子認為，殺人必須審慎，要經過仔細調查，徵求國人的意見：「左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽；國人皆曰可殺，然後察之；見可殺焉，然後殺之。故曰，國人殺之也。如此，然後可以為民父母。」[1]P41孟子還主張生道殺民，強調司法官遇到死獄，應以求其生之道來審慎審理，慎重辦案，反對草菅人命。

孟子把不仁不義視為最嚴重的犯罪。他嚴厲譴責上層統治集團、政府和官吏的犯罪，斥之為不仁，把誅不仁定為一條先王之法。他把爭地之戰、爭城之戰的行為斥為「率土地而食人肉」，應當「罪不容於死」，把那些「為君闢土地，充府庫」、「為君約與國，戰必克」的文臣武將斥為民賊，認為他們應當服上刑，把桀紂之類的暴君斥為殘賊之人，認為可誅可殺。

自漢朝開始，儒家思想成為中國社會政治和法律制度構建的指導思想，孟子的思想對於後來中國社會政治和法律制度構建產生重大的影響，致使中國的法律制度具有濃厚的倫理化的色彩。中國傳統法律允許父子相互隱匿犯罪的容隱原則，對老弱病殘婦幼者實行憐恤的規定，對死刑特別慎重的會審（秋審與朝審）制度等，都是儒家仁愛思想的集中體現。封建統治者為了在司法實踐中貫徹仁道、恕道精神，減少冤獄，達到教化遷善、推恩以保四海的目的，制定了一套慎刑恤囚制度。其中主要有「三縱」、「三宥」。三縱是指老耄、幼弱、愚蠢犯罪，因考慮其承擔法律責任的能力，或免或減其罪。三宥是指不識、遺忘、過失犯罪，因這類犯罪非故意犯罪，故減輕其刑。基於仁愛的考慮，法律上對老人、兒童、篤疾、孕婦這幾種人犯罪予以減輕刑罰或免刑。唐代法律規定，年七十以上、十五以下及篤疾者，不加拷訊，流罪以下可以贖罪；八十以上、十歲以下及篤疾者，犯大逆、殺人等死罪可以上請減免，一般的盜竊或傷人也可以贖罪；年九十以上、七歲以下，雖有死罪不加刑。

對於孟子的仁政理論及其對後來社會的影響，學界存在許多非難。因為孟子主張道德是政治和法律制度設計的基礎，為政以德、明刑弼教，以仁愛為立法原則，就認為孟子重德治輕法治，使道德越位擴張成為法學領域的主人，侵犯了法律的個性，而國家的富強，民族的昌盛，法治環境是必不可少的，認為儒家思想影響中國的法律建構，正是中國沒有形成法制社會，沒有像西方一樣創造出發達的法律文化的根本原因所在，甚至認為它是中國社會普遍存在司法腐敗的思想根源。如劉清平先生認為《孟子》一書中孟子所褒揚的舜「竊負而逃」的故事是將血緣親情凌駕於遵守法律普遍准則之上，「實質上是徇私枉法的腐敗行為。」[3]所以仁政思想不利於現代法制社會的建設。

實際上，孟子非常重視法律對國家政治的作用。他認為：「徒善不足以為政，徒法不能以自行。」[1]P162法律是社會政治不可或缺的，國家應該明其政刑，他只是強調法律應該是道德的法律，國家應該以良法治國，為政者應該以仁愛之心為政。他認為，「上無道揆也，下無法守也，朝不信道，工不信度，君子犯義，小人犯刑，國之所存者，幸也。」 [1]P16他認為道德和法律，義和刑，都是國家政治的不可缺少的工具，樹立法刑的權威，跟樹立道義的權威一樣重要，否則國家就會滅亡。

對比西方和中國的傳統的法律觀念，我們不難發現其中存在重大的差異，假如以西方法律為價值本位評價中國法律，自然認為中國法律存在嚴重問題，但是一個國家和民族的法律文化是不是相宜的，最根本的標准應該是它是不是與那個民族當時的基本社會關系相契合。儒家思想之所以能夠在中國古代社會占據主導地位兩千年，就是因為其思想准確反映了中國血緣社會的最突出的社會特色，所以以儒家思想為指導的中國傳統法律文化也是基本符合當時中國社會最主要的國情的。試想，假如孟子的思想是與當代西方的價值觀相契合的，當時中國以他的思想為指導確立法律制度，其結果會怎麼樣？

孟子的倫理道德觀念是在傳統農業社會中產生的，是與當時社會相適應的，以此為指導制定的法律制度對於中國社會的和諧穩定以及進步和發展做出了突出的貢獻，當然這不意味著說孟子的法律倫理觀念在現代社會中仍然是正確的，中國社會正在從農業社會向市場經濟社會過渡，中國的法律倫理觀念以及與此相適應的法律制度當然也要適應這個過渡。當然這也不意味著說孟子的法律倫理觀念在現代社會中就已經完全過時了，孟子強調的政治法律制度的設計必須以符合社會人際關系性質的道德觀念為指導的立法倫理思想，是我們現在進行政治法律制度設計也必須堅持的。

在孔子和孟子的法律倫理思想指導下，中國人創造了自己獨具特色的法律文化體系，這個法律文化體系盡管從總體上來說不適合中國建設市場經濟的現實需要，但是任何民族的現代化都不是構建空中樓閣，任何民族的現代法律文化的建設都不能忽視自己本民族的傳統，我們的市場經濟體制一定是有中國特色的市場經濟體制，在此基礎上構建的法律制度當然也不能脫離中國的國情。

在人類文明的進程中，往往是越是民族的就越是世界的，中國人創造了自己獨具特色的法律文化，這些文化也必然影響人類現代法律文化的建設。費正清先生認為：「按照現代以前的任何標准來看，中國法典顯然是自成一格的宏偉巨作。也同中國社會的許多其他方面一樣，中國舊法制是『非現代』的，然而按其所處的時代環境來看，還不應馬上稱它是『落後』的。早期歐洲觀察者曾對中國人的秉公執法獲有深刻印象。只是到了18、19世紀，西方改革了法律和刑法之後，中國才落後了。」[4]P85-86所以，不僅中國社會法律文化現代化要借鑒中國傳統的法律文化，而且它對全世界法律文化現代化也具有重要的參考價值。如現代美國法學家也認為中國古代法律文化中重視庭外調節的傳統，是非常值得發揚的。

四、立法的親親原則

孟子認為儒家的仁愛與墨家的兼愛不同，認為仁的意思是親親、敬長，「親親，仁也；敬長，義也。」[1]P307親親就是事親、尊親、愛親，主要是孝父，孝悌是仁之本，所以孟子認為親親是實施仁政的根本原則，孝悌是立法和司法應該遵循的基本倫理原則，是區分罪與非罪、輕罪與重罪重要依據。

我們從孟子對舜竊負而逃的態度中，可以更深刻地體會到他將親親作為立法和司法的倫理原則的思想。

桃應問曰：「舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？」孟子曰：「執之而已矣。」「然則舜不禁與？」曰：「夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。」「然則舜如之何？」曰：「舜視棄天下猶棄敝蹝也。竊負而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂而忘天下。」[1]P317

孟子認為皋陶當司法官，舜的父親殺了人，皋陶把瞽瞍抓起來，舜雖為天子，但不能公開阻止，可又不忍心父親受囹圄之苦，於是，拋棄天子之位，把父親偷偷地背出監獄，逃到遠遠的海濱住下來，快快活活地過一輩子，這是君子大丈夫應有的選擇。

孟子對舜竊負而逃的肯定是對孔子父子相隱的法律倫理思想的繼承和發揚。《論語•子路》中記載了孔子對「父為子隱，子為父隱」的肯定。「葉公語孔子曰：『吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。』孔子曰：『吾黨之直者異於是：父為子隱，子為父隱。直在其中矣。』」[5]父子相隱和竊負而逃都是親親原則在儒家政治法律倫理思想中的體現。

孔孟確立的親親原則在後來中國歷代法律制度的建構中都得到了很好的貫徹執行，漢朝以後的法律中都有以下大同小異的規定：同居親屬、非同居大功以上親屬以及小功以下但情重的親屬，除法定的幾種重罪外，對於其他犯罪，均要相互包庇隱瞞，而不能彼此告發。控告應相隱的親屬，是不孝、不親、傷情敗法的行為，要論罪處罰。唐宋的法律規定子孫告祖父母、父母者，處絞刑；卑幼告其親尊長、外祖父母、夫、夫之祖父母，符合事實，徒二年；其告事重者，減所告罪一等；即誣告重者，加所誣罪三等。告大功尊長，各減一等；小功、緦麻，減二等；誣告重者，各加所誣罪一等。

在現代社會中，人們對於立法的親親原則有了不同的認識，一些人認為，親親體現了中國人在德法關繫上，重德輕法的傳統，是將道德與法律對立，將道德凌駕於法律之上的表現，《孟子》 中竊負而逃的故事往往被作為這種觀點的典型例證。

實際上，這是對孟子思想的誤讀。對竊負而逃的肯定，不說明孟子重德輕法，孟子更沒有將道德與法律對立，孟子也認為有罪必罰，瞽瞍殺人，舜為天子不能阻止司法官執法，可又不忍心父親受囹圄之苦，舜的內心世界確實存在著激烈的矛盾沖突，但是這種矛盾，不是道德與法律的矛盾，而是兩個法律應該遵循的倫理原則之間的矛盾，是舜以國為重，還是以父子親情為重的問題，舜以父子親情為重，所以毅然棄天下，將父親竊負而逃。仁愛和親親都是中國傳統的法律倫理原則，儒家認為仁愛之本是親親，所以二者基本上是一致的，但是二者之間也存在一定的矛盾，也就是說，當親人的利益與他人利益、一般社會利益發生矛盾沖突的時候，法律指引人們去維護哪一種利益呢?親親是儒家在這個問題上的明確回答。

在西方，佔主導地位的自然法學派也認為法律是達到一定道德目的的手段，法律必須服從道德，不道德的法律是惡法，法律必須基於道德的自然正義，法律應該像自然科學定律一樣是純粹理性的。但是西方法律依據的道德是理性、平等、正義、公平，體現在法律中表現為重視個體之間的平等、自由、權利等觀念。

用西方的法律倫理觀評價中國法律文化中的竊負而逃現象，自然會得出腐敗、踐踏法律的結論。東西方法律文化的這種差異源自於東西方倫理文化的差異。中國的道德與西方的道德有本質的不同。

倫理觀念是社會生活的反映，也是調節社會生活的手段。西方進入文明社會後，由於工商文明的發展，原始的血緣氏族關系受到了根本的沖擊，為了生存人們不得不在更廣泛的社會范圍內活動，人們不得不以獨立個體的方式與社會和他人發生關系，社會是生人社會，理性、平等、正義、公平的倫理觀念正是在這種社會生活逐漸培養起來的。中國的文明是農業文明，原始的血緣氏族關系得到了良好的保留，中國人祖祖輩輩生活在一塊土地上，人一出生就進入一個血緣群體中，社會是親緣社會、熟人社會，重親疏貴賤尊卑長幼之分，否定平等、自由、權利的道德觀念是這種社會生活的反映。

我們的國家正在從農業社會向市場經濟社會過渡，社會性質也從血緣親情的熟人社會向社會個體的生人社會過渡，在市場經濟社會中，親親原則不應該是立法的指導思想，理性、平等、正義、公平在立法中必須得到貫徹執行，但是我們不能因此而批判孟子以及以儒家思想為指導的中國傳統法律文化，因為孟子的立法倫理思想反映了當時中國社會的特點，以其思想為指導的法律文化的建設在當時社會是適宜的。解讀孟子，從中國傳統的法律文化中汲取現代法律文化建設的營養，不是直接繼承傳統的親親等思想，而應該是理解傳統文化真正的精神，孟子的立法倫理思想給予我們的啟示是立法必須立足於現實、立足於自己本民族的傳統，必須與法律所要調節的社會關系特點相適應。即使僅就親親而言，也不能完全否定，雖然現代政治法律制度不能允許親親容隱，但是現代政治法律制度建設也應該有利於人們親情的增加，而不能鼓勵親人之間反目成仇，十年動亂期間，貫徹執行的因為政治立場不同夫妻、父子必須劃清界限甚至彼此為敵的政策是缺乏人道主義精神的。

五、立法中的家國關系

個人、家庭和國家之間的關系當然是法律必須面對的一種關系，所以在立法的指導原則上，必須將三者的利益關系明確一個價值大小的次序，孟子明確地回答了這個問題，他說：「民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子而為諸侯，得乎諸侯而為大夫。」[1]P328孟子認為作為國家的政策制定者、立法者必須將民眾的利益放在首位，能夠將民眾的利益放在首位，就能夠成為天子，也只有將民眾的利益放在首位，才能夠成為天子，真正得到天下。

在孟子思想影響下，中國歷代法律在許多方面都將個人親情、家族利益放在國家利益和一般社會利益之上，中國社會對整體價值的重視幾乎總是體現在對家族利益的維護上，而不是強調國家利益和一般社會利益的重要性。中國歷代法律實施親親容隱原則是這種觀念的根本表現。

當然，只是在家與國、孝與忠的矛盾還不是絕對不可調和的情況下是這樣。否則，又當別論。歷代法律幾乎都規定，凡罪涉謀反、謀叛、謀大逆等直接危及皇權、國家的事情，犯者定嚴懲不貸，親親容隱原則就不會顧及了。不僅罪犯必會受到嚴懲，甚至要株連三族乃至九族。

這並不意味著中國古代法律自相矛盾，實際上這都是儒家綱常思想在法律中的體現。一般說來，實施容隱原則不啻是對國家利益的損害。但在古代中國，也不盡然。古代中國社會，家族是基本的社會單位，家是社會的核心，個人以家族的方式與社會發生關系，社會以家族的方式構建國家，家國相通，家國同構，家族的利益是每個人最根本的利益所在，家族穩定意味著社會基本和諧，所以《大學》中說欲治其國先齊其家，表現在協調社會關系的行為規范上就是忠、孝相連，孝是忠的基礎。「其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。」[6]維護家族利益往往是更有利於國家利益。

在社會主義法律制度的建構中，中國傳統的將家族利益置於國家利益的立法原則顯然過時了，但是孟子民重於國的思想在現代社會法律文化的建設中，仍然具有重要的指導意義，共產黨要在中國長期執政，就必須遵守體現民眾利益的法律，制定社會政策必須把民眾的利益放在第一位。

② 堯舜在仁愛方面有哪些品質

堯、舜是我國上古時期兩位賢德的君主。堯姓伊祁，號陶唐氏，故稱唐堯。堯從16歲開始治理天下，做了數不清的好事，他貴而不驕，富而不惰，威武而和氣。堯在位期間治理黃河，確案立法，忙忙碌碌幾十年，到86歲的時候，覺得自己年老力衰，想找一個德才兼備之人代替他，便找謀臣商量人選。

人們都建議堯從兒子們中間選拔，但堯卻說：「我並不要選自己的兒子或親人，更不在乎此人出身是否卑賤、貧窮，重要的是這個人是不是心地仁愛，擁有真才實學。」聽堯一番話，許多人想到了舜，於是大家一舉推薦舜。

舜姓姚，冀州人，出身低賤，母親早逝，父親雙目失明。三十多歲尚未娶妻，只以捕魚來養活一家人，並且此人誠實，善良，深明大義。

堯聽了眾人對舜的介紹，覺得很滿意，但堯一向慎重，決定考驗舜，於是他把自己的兩個女兒娥皇、女英嫁給舜。娥皇、女英出身高貴，可舜並不以此為意，而是細心教導她們一起勞動，一起持家，一起孝敬父母，就這樣，舜帶著二位妻子恪守孝道，勤儉而快樂地生活著。娥皇、女英向父親報告了這一切，堯立刻喜歡上了這個青年。

堯又派舜到各地同百姓一起幹活，看他是如何處理一些復雜問題的。舜到各村落去種地、做工，所到之處，人們都緊緊跟隨，舜教他們互相謙讓，你幫我，我幫你，和和睦睦親如一家。三年後，幾個村落年年豐收，並且做出的東西精美而細致。

堯知道了這一切，心中大喜，就獎賞給舜一間大房子，數百頭牛羊及大量財富。

舜的瞎眼父親和弟弟象聽說舜一下子得到這么多東西，十分妒嫉，決定殺死舜。一天，父親叫舜修補糧倉的頂，當舜登上倉頂忙著修理的時候，象偷偷地拿走下面的梯子，並且放了一把火，想把舜治死。舜一見起火，想下倉頂，但又沒梯子，只好拿著自己帶上來的兩頂斗笠，縱身跳了下來，所幸沒有受傷。沒想到父親和象見舜未死，又生一計，把舜騙到井底掏井，兩人一起將土和石頭往井裡填，想把舜活埋，但舜又機智地在井邊掘出一個孔道，安全回家。

舜知道父親和弟弟想暗害自己，但他卻還像以前那樣孝順父親，關心弟弟，這打動了他們，從此，二人再未想暗害舜了。

堯知道這些事情之後，認為舜的確是一個不可多得的賢良人才，就把大權交予舜，自己則帶一班人去各地考察。舜上任後，行了20年的治理大權，恪盡職守，知人善用，把各種事情都辦得井井有條，全天下人都敬佩這個君主，堯也深知舜可以使人民過上幸福的日子，就更安心地享受天年去了。

舜後來年老之時，又在部落聯盟會議上把帝位傳給治水有功的大禹，中華民族的繁榮昌盛也綿延不斷地傳承下來。

堯和舜選賢任能、寬厚豁達、恪盡職守的高尚品德被後人世世代代地傳頌著，「禪(ｓｈàｎ)讓」故事也成為千古佳話。人生在世，難免會遇到不順心的事，這就要求我們要有一顆寬容忍讓的心，對人對事，不要相互算計，斤斤計較，要多幾分豁達的胸襟，青少年尤其要謹記「退一步海闊天空」的古訓，什麼事都要從大局著眼，長遠出發，以寬廣的襟懷待人，超越自我，成為一個正直的人。

③ 觀點一：這樣順其自然，無私無畏地治理，國家就沒有治理不好的了。 觀點二：如果立法嚴厲

如果討論最欣賞哪個觀點似乎沒意義。

應該說根據現今社會情況選擇哪種治理思想更能適應社會。

1。道家「無為而治」主張社會自然發展。靠一兩個人作用不大。
2。法家，以法治國。難點是真正做到『有法可依』，『有法必依』，『執法必嚴』，『違法必究』。
3.儒家，「仁愛」。是推崇禮教，以德治國

並不是誰想用哪家思想治國，或喜歡用哪家，或推崇用哪家來治理就用哪家好。
哲學：情況決定方法。
當今社會。道家，儒家，只能作為輔助的治理思想。而必走以法治國這一條路。可參考以法治國的原因。

④ 博愛和亂情有什麼區別

博愛是愛心，不涉及男女之情；而亂情是見一個愛一個。兩個愛有本質的區別

⑤ 儒家道家佛教生態倫理思想主要包括什麼的生存主張

隨著近代工業的發展，環境問題凸顯，促使人們重新審視人與自然之間的關系，生態倫理學應運而生。生態倫理學雖問世於20世紀40年代的西方，但中國傳統文化中蘊含著獨特的可供借鑒的生態倫理思想資源。

現今中國古代生態倫理思想研究已成為「顯學」，形成了以「天人合一」理念為基礎、以儒道佛生態倫理思想為主體的中國古代生態倫理學。學界把經典文本挖掘和代表人物分析作為研究的重心，取得了豐碩的成果。但是，基於學科背景和知識結構的局限，他們或從儒、道、佛中一家進行研究，或就其中某一方面思想進行挖掘和比照，缺乏對儒、道、佛三家生態思想的整體把握和比較研究。

儒家生態倫理觀。儒家認為萬物莫貴於人，凸顯了人的主體地位。但是，儒家人類中心主義與西方以「功利」為中心的人類中心主義不同，它是以「仁愛」作為出發點處理人與自然之間的關系。儒家認為天道與人道是相貫通的，人類社會的「仁愛」原則可以擴展到天地萬物之中，「親親而仁民，仁民而愛物」，即按照親疏遠近關系把「仁愛」由雙親及人類、由人類及禽獸、由禽獸及草木、由草木及瓦石。同時，人作為「天地之心」，要「民胞物與」，即肩負起對萬物的責任，用仁愛之心使萬物各得其所，使「天下歸仁」。否則，若自然界受到損害，人也會有切膚之痛。儒家仁愛型的人類中心主義在堅持「人為貴」的立場上，保留了人與自然和諧相處理念，這對於轉變近代工業文明徵服自然的傳統，重塑人與自然的關系，具有極大的價值。

道家生態倫理觀。「道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉」，道家認為人類只是大自然中的一員，與萬物一樣都是由道創生、蓄道之德，與萬物是平等的，沒有優於萬物的特殊價值，「以道觀之，物無貴賤」，因而人不能主宰萬物，為自然立法。「人法地，地法天，天法道，道法自然」，人只能順從事物本性，遵循自然法則，尊重他人和動植物的獨特價值，盡量減少對自然環境人為的干預和破壞，才能保持人與自然之間的整體和諧。道家「四大皆貴」萬物平等的生態倫理觀，超越了人類中心主義的價值觀，對於解決當前的環境問題、實現人與自然的和解極具啟發意義。物理學家F·卡普拉高度評價了道家生態倫理學：「在偉大的諸傳統中，據我看來，道家提供了最深刻而且是最完美的生態智慧。他強調在自然的循環過程中，個人和社會的一切現象和潛在兩者的基本一致。」

佛教生態倫理觀。佛教認為眾生皆由因緣和合而成，「此有則彼有，此生則彼生，此無則彼無，此滅則彼滅」，世間萬物是互為條件、互為因果的，它們共同構成了一個相互依存的整體。同時，佛教主張眾生平等，「心佛眾生，三無差別」，故人既要尊重有情的眾生，還應尊重無情的草木的內在價值。佛教生態觀有助於扭轉近代工業文明中人與自然兩分的思維模式，抑制人類自我慾望的過度膨脹，培養善待自然、愛護環境的生態文明。

以儒、道、佛為主體的中國古代生態倫理作為一種思想資源，其萬物一體、順應自然、重生愛物的理念具有很強的現實價值。但是，它畢竟是古代農業文明的產物，只有在結合當前中國生態文明建設的實際，吸收生態倫理思想優秀成果的基礎上，對中國古代生態倫理思想進行創造性轉化和創新性發展，才能做到推陳出新、古為今用，使其煥發出新的生機和活力。
中國先秦時期的一種積極無為的人生哲學和「超善惡」的道德學說。主要代表是老子和莊周，主張「為我」的楊朱和主張「情慾寡淺」的稷下、黃老之學，屬於這種倫理思想的支派。
中文名道家倫理思想提出者老子和莊周提出時間先秦時期支 派黃老之學\情慾寡淺
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1 正文
2 影響
正文編輯
老、庄認為，無為的「道」是宇宙的本原和根本法則,人應該以「道」為法,清靜無為,樸素自然,保持無知、無欲、無爭的狀態，這是人性之「常然」。達到並保持這種境界,就是與「道」合一,也就做到了「體道」。世俗的所謂仁、義、孝、慈等道德法則和規范，不過是廢棄「大道」，喪失「素樸」的結果。因為這些道德原則和規范會「攖人之心」，「逆物之情」，誘使人們追名逐利。尤其是禮這一規范,更是「忠信之薄,而亂之首」，是人類道德蛻化的結果和表現。因此，老子主張「絕聖棄智」，「絕仁棄義」，「絕巧去利」，每日減損知識和俗望，而「復歸於嬰兒」。莊周則把仁義之端、善惡之別、是非之辯以及生死利害等一切現實矛盾都看成是人生的桎梏，並用相對主義論證其虛幻性。他追求一種個性絕對自由的人生理想，主張通過「心齋」、「坐忘」等神秘的「體道」工夫，使人們墜肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，達到形如槁木，心如死灰，無是非好惡之情，忘利害之端，超出善惡之境，與天地並生，與萬物為一的神秘精神境界。
在道家的倫理思想中，還包含著保全自身的處世方法。老子主張懦弱謙下，提出「後其身而身先，外其身而身存」，認為「以其無私，故能成其私」，以其不爭，「故天下莫能與之爭」。莊周提出，人應該「無所可用」以成已之「大用」。他說：「為善無近名，為惡無近刑。緣督以為經。可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年」（《養生主》）。
影響編輯
道家倫理思想源遠流長，法家曾受其影響，漢初黃老學和魏晉玄學中的倫理思想更是它的直接發展。後來，它又作為儒家思想的一種補充融入宋明理學中，成為封建地主階級倫理思想的支柱之一。它對仁義等封建道德規范所作的批判，對「至德」之世的幻想，特別是莊周所闡發的那種追求個人自由的願望等等內容，為後來各代不滿現實的知識分子和政治失意者所吸取，對人民群眾起了思想上的腐蝕作用。

⑥ 儒學的思想是仁愛，戰國時期儒學為什麼不受當時統治者青睞

春秋戰國政治上分裂割據，從西周時期的禮樂政法自天子出到春秋戰國時期禮崩樂壞，禮樂征伐自諸侯出，周天子不再是天下的共主，春秋時期相繼為了爭奪地盤和財產，先後出現了春秋五霸，這些戰爭是毫無意義的，所以我們說「春秋無義戰」。

到了戰國時期，戰爭的形式開始有了一定變化，從無義之戰開始轉向統一戰爭。各個諸侯國為了能夠在統一戰爭中獲得勝利，紛紛開始組織變法，引薦人才。那個年代，諸子百家的思想，哪家的思想能夠迎合大一統的需要，統治者就會採納。

(6)仁愛立法擴展閱讀：

儒家思想是中國文明史經歷了夏、商、周的近1700年之後，由春秋末期思想家孔子所創立。孔子創立的儒家學說在總結、概括和繼承了夏、商、周三代尊尊親親傳統文化的基礎上形成的一個完整的思想體系。

東周時期，中國社會處於劃時代的歷史變革中，周王室衰微，諸侯坐大，維護封建宗法等級制度的「周禮」遭到極大破壞，諸侯爭霸，社會處於動盪之中。這時候代表各階級利益的知識分子異常活躍，成為一支重要的社會力量，他們紛紛登上歷史舞台，著書立說。

提出解決社會現實問題的辦法，形成了諸子百家爭鳴的繁榮局面。其中影響最大的是儒家、法家、道家、墨家，他們各自為新興的地主階級設計了一套結束割據，實現統一的治國方案，為秦漢以後的社會治國思想的選擇奠定了基礎。

⑦ 被罵的孔子為何被美尊為人類的立法者之一

美國最高法院(Supreme Court of the United States)，於1935年遷於華盛頓特區的東國會大道至今。現在的最高法院大樓於1929年開工建設，是一幢以大理石為主材料建造而成的科林斯式建築。當年國會撥款974萬美元，實際花費960多萬，節約了十來萬上繳國庫，讓這項工程也成為美國建築史上著名的廉潔工程。

在最高法院主樓後部，是法院東庭。東庭門口，由16根大理石柱撐起門庭，頂部的三角形的門楣上，為16位人類的立法者（lawgiver）塑像，其中正中分別為孔子、摩西、梭倫。摩西是猶太人先知，也是《聖經》里的重要人物，代表人類與上帝立約；梭倫為古代雅典的政治家，立法者，詩人，代表法律的使命；孔子是中國的先賢，代表仁愛、良知與道義。簡言之，美國人對法的理解是神性、知行與道德三者的結合。

在美國，還有兩處著名的孔子塑像。一處在紐約唐人街的迪威臣街與包厘街的會合處，於1984年落成。另一處在美國休斯敦社區大學，是2010年，中國孔子基金會贈送給美國孔子基金會、休斯敦社區大學的禮物。

美國人對法學的實踐與研究居於人類世界的最高水平，他們的法學直接受到歐洲文藝復興與啟蒙運動影響，但同時又從整個人類文明的大視野尋找法的精神。因此，他們認為，孔摩西、孔子、梭倫及查士丁尼、奧古斯丁、拿破崙等，為人類最重要的立法者，正是他們思想，對現代立法具有法治文明基石的意義。從世界文明角度來看，孔子對善德的理解，在歷史先賢中無人能出其右，並且具有歷史穿透力，故深受美國法律界大家高度認同。

孔子不僅作為人類立法者的一個象徵，被擺在那兒，美國司法實踐中，也會有直接引用孔子語錄做判詞的案例。2015年6月26日，美國最高法院那個著名的同性戀婚姻案判詞中，肯尼迪大法官的多數判決意見書中，就曾這樣寫道，「Confucius taught that marriage lies at the foundation of government.2 Li Chi：Book of Rites 266」（意為孔子教導說，婚姻是政體的根基。《禮記·昏義》）美國學者Sam Crane還曾出版《Life, Liberty, and the Pursuit of Dao: Ancient Chinese Thought in Modern American Life》（生命、自由與對道的追求：中國古代的現代思想）一書，講述中國古代儒家和道家思想與現代社會的啟示，其中也談到儒、道學派對同性婚姻的看法。

古代思想家，依現代的眼光來看，定有一些不足與謬誤之處，但像老子（李耳）、莊子（莊周）、孔子（孔丘）、孟子（孟軻）、墨翟那樣的先賢於2000年前就發現了能夠穿透歷史時空的大智慧，作為後人，更應當汲取他們的精神營養，而不是輕率地將他們胡亂否定。美國人，特別是美國法律大腕都能充分理解與尊重的孔子，卻被一些中國人棄之如敝履，以為孔子只是專制的制奴性思想的祖師爺，中國沉淪的總禍根，完全理解錯了。實質上，孔子並非專制與暴政的倡導者，那是商鞅一派愚民五策（馭民五術）的主張，而孔子倡導的是基本社會秩序的建立，試圖用仁義理智信來構建國家與社會，絕不贊同無情無義的專制與暴政，在一定意義上，孔子實質也是成功的，因為他的學說變成中國的傳統道統。正是宋亡、明亡，那種傳統的中華文明道統才被全面廢弛。孔子的基本思想，與現代法治思想完全可以相互結合。現代法治體系，同樣需要善德而實現善治。孔子的理想，通過恢復周禮無法獲得成功，但與現代法治理念結合後，便有了社會道德水平普遍提高的佳境。世界較完善的治法國家，人們變得比較自覺，注意道德風尚，便是最有力的證明。

2009年，美眾議院還曾以361票贊成，47票反對的投票結果，通過紀念孔子2560周年誕辰的決議。在決議案認為，孔子倡導自省、自修、真誠和社會關系中的相互尊重，以在個人和公共生活中實現公正和道義，體現最高境界的道德品質。

面對歷史文化，也就是需要智慧與理性地對待，並做出正確的判斷。真正的文化寶藏，用誤解、曲解、歪解的手段加以污名化，只會造成認知的背離與價值觀的混亂。對孔子等先賢，無需過分神化，但已經構建的歷史地位，也真不必要加以不負責任的否定。法治建設需要去落後的人治思想，不能全靠道德來片面誇大德治的作用，但優秀的崇高的法律，一定又離不開善德的支持與升華的。這一點，美國法律人反而比我們看得更清楚。某些頑固的中國人，真應當對此做一番認真的思考了。

⑧ 辨析題：人的理性為自然界立法

康德（1724-1804）是德國著名哲學家。他認為，自然界的規律是由人們的悟性規定的，「人的理性為自然界立法」。也就是說，規律是人的主觀精神的產物。這是一種典型的主觀唯心主義哲學觀點。但是這種哲學思想的出現，卻代表了那個時代的奮進精神。

康德生活的年代正是歐洲啟蒙運動所掀起的新文化浪潮風起雲涌的年代。啟蒙思想家沖破宗教神學的束縛，「朝人本身走去」，奏出了關於人的贊美詩，將人抬舉到崇高的地位，但人並不是靠膂力過人，而是靠精神和智慧閃光征服世界。康德的思想深刻地打上了時代的烙印。他一生致力於將哲學變得更貼近生活，追尋一種將真、善、美與信仰、希望、仁愛合為一體的完美人生，並且相信人類可以做到。

康德認為，我們的知識都是由兩種因素構成的。一種因素是知識的內容，即構成知識的材料。這些材料的來源是十分清楚的，它們就是我們的感覺所提供出來的那種經驗，它是我們接受在我們之外東西的刺激而得到的。知識的另一個因素是由知識能力本身產生出來的，這些因素不能歸於經驗，而是根植於心靈本性之中，是人的認識能力本身所擁有的一些永恆的必然性法則，早已作為一種先在的東西潛在於人的理性之中，並在實際的認識活動中實現地起著作用。這種作用的實質在於：在思想中按理性先在的這些永恆的必然法則要求組織由感覺提供的經驗材料，將它們結合成為一個有秩序的整體即知識。這就是說，由認識能力所貢獻的因素使得人類的理性不止步於一堆堆支離破碎的材料面前，而是以自身的主動性、創造性，將自身那些普遍必然的法則賦給那些零散的材料，將它們裝配在一起，我們就獲得了關於經驗的完備知識，這也就是人們期待的那種可靠的、有理性根據的知識。因此，康德認為，人們不是在自然界中發現秩序，而是通過對自然現象的規定，將秩序和法則賦給自然界，是人為自然立法。這就是那句著名的「人的理性為自然界立法」。

康德的這個哲學思想終結了休謨哲學所導致的對科學知識可靠性提供質疑的懷疑主義情緒，重新將人對科學和理性的自信還給了人。康德的哲學思想代表了當時的時代精神，反映了啟蒙運動健康積極的方面，因而構成人類燦爛文明史中光輝的一頁，在以後的歲月里不斷以各種形式影響著人類思想史的發展。德國哲學家叔本華曾感慨萬端地贊譽像康德這樣的大思想家：「大思想家們真是鳳毛麟角，千萬人心裡未必能擇出一個大思想家來。他們是人類的燈塔；如果沒有他們，人類就要流落在迷茫無際的星空里。」

⑨ 有關法律的古代名言

1、罪疑惟輕，功疑復惟制重。與其殺不辜，寧失不經。——《尚書·大禹謨》

2、制治於未亂，保邦於未危。——《尚書》

3、宥過無大，刑故無小。——《尚書·大禹謨》

4、治國無其法則亂，守法而不變則衰。——《唐·歐陽詢·藝文類聚》

5、有事不避難，有罪不避刑。——《國語·晉語七》

6、有法而行私，謂之不法。——慎到

7、有法而不循法，法雖善與無法等。——沈家本

8、唯奉三尺之律，以繩四海之人。——唐·吳兢《貞觀政要》

9、為人上者釋法而行私，則人臣者援私以為公。——《管子·君臣上》

10、37、為法，必使之明白易知。——《商君書》

11、天下從事者，不可以無法儀，無法儀而其事能成者無有也。《墨子·法儀》

12、天網恢恢，疏而不失。——《老子》

13、太平之世不立刑。——康有為

14、設若上無道栓，則下無守法。——葛洪《抱朴子·判子》）

15、設而不犯，犯而必誅。——曹操

16、賞厚而刑，刑重而威，必不失疏遠，不違親切。——《商君書》