中世紀法治

❶ 西歐中世紀的法治文明重要嗎

黑暗的西歐中世紀 歐洲自公元500年至公元1500年的一千年間被稱為中世紀，這個時期歷來被認為是歐洲最為黑暗的時期。由於蠻族的入侵和定居引起了羅馬帝國的崩潰，幾乎造成當時歐洲文化的完全毀滅。西歐的封建制度便是在這一背景下，由日爾曼、

❷ 中國古代商業法制與中世紀西歐城市法的有什麼不同

1、定義不同

城市法為中世紀西歐城市中形成、發展、適用的法律體系，其內容一般涉及商業、貿易、征稅、城市自治及城市居民的法律地位等。它不是統一的國內法，也不是統一的國際法。它是西歐中世紀法律的重要組成部分。

中國古代商業法制是中國古代政治制度的重要組成部分。自夏商周到明清四千多年，中國古代法律制度的發展脈絡清晰，有因有革，內容豐富，特點鮮明。歷代立法中國古代自國家出現後，統治階級就開始通過國家機關制定法律，建立法律制度。經過幾千年的發展，逐步形成了一整套沿革清晰、特點鮮明的法律體系。

2、作用不同

城市法對傳統封建法有一定的瓦解作用，為確立新的社會法奠基，一些內容對近代民法制度產生重大影響

中國古代商業法制享有自由和平等權的的市民階級的存在及城市組織的活動及其職能模式，影響近代國家的機構體制，形成的法律意識，對後世影響尤其深遠。

3、特點不同

城市法是中世紀文明的重要組成部分，對資產階級法有重要影響。它反對封建土地所有權和封建特權以及封建身份，體現了平等、自由精神和法治的理念，影響了近代資產階級的人民主權和法律是公意的思想，它的一些原則和制度也直接或間接地被近代資產階級國家所接受或運用。

中國古代商業法製法律淵源多元化， 即創製法律的機關不是單一的，而是多元的。就整個封建法律而言，中國古代商業法制是一種主要法律淵源。

❸ 為什麼歐洲在封建的中世紀就能夠實現法制制度和契約

你這話說的，最早的法制制度契約之類的，古埃及就出現了咱們國家更早，至於完全的不要想了，彈丸小國或許有可能，大國還是算了吧，各種後台幕後黑歷史。不要不要的，你這心態是外來的和尚好念經，順帶說一下最違反契約的就是歐洲人了，十字軍東征，歐洲的殖民和內戰，都把違約寫在臉上了，只有在涉及宗教上才會有所收斂，可以看做中國的春秋戰國時期，更有約束但是更沒底線

❹ 現代西方國家所講的法治是什麼

「法制」、「法治」、「人治」的詞義分析（1）

一、「法制」的三種含義
「法制」一詞在我國古代就已出現。「命有司，修法制，繕囹圄。」（2）但在解放前，法制一詞較少使用。解放後、「文革」前，一般稱「革命法制」或「人民民主法制」。黨的第十一屆三中全會後，才通稱「社會主義法制」。近年來，「法制」一詞，大體指以下三種含義。
第一，法律和制度，也有的僅指法律制度。這里應注意的是，在現代社會中，與中世紀不同，重要的制度通常都有相應法律規定或都在相應法律范圍內發生作用，就這一意義上講，「法律和制度」和「法律制度」這兩個片語可以說基本上是同義的。但另一方面，「制度化、法律化」二詞有時是有區別的，法律化固然是一種制度化，反過來，並不是所有制度化都是法律化。例如體現黨內民主或社會組織、企事業民主管理的制度，並不屬於或不一定屬於法律范疇。再有，這里講的法律和制度一般是指靜態意義上的，主要指有關法律和制度的條文規定，少數是習慣法或其他慣例。
第二，動態意義上的法律，即立法、執法、司法、守法、對法律實施的監督等各個環節構成的一個系統。類似西方社會學法學家所講的法律概念。例如美國社會學法學家龐德（R. Pound）就將法律稱為「社會工程」（3），並對法律的概念作了很廣泛的解釋。近年來，我國有些中青年法學工作者將系統論引入法學，往往將法制稱為「法制系統」或「法制系統工程」等。
第三，指「依法辦事」的原則，也即黨的十一屆三中全會公報中所講的「有法可依、有法必依、執法必嚴、違法必究」。這一意義上的「法制」，就詞義而言，相當於17、18世紀以來西方國家所講的「法治」、「法治國」等原則。
在我們日常生活中，以上三種含義有時單獨使用，有時結合使用，依不同情況而定。例如當我們講應有「完備的法制」，通常指第一種意義上的法制，即應制定齊全的法律、法規。當我們講「法制建設」時，主要是第二種意義上的法制—法制系統工程，即對從立法到監督法律實施各個環節都 要建設。當我們講應「遵循法制」主要指第三種意義上的法制，即根據「依法辦事」的原則。有時也可以兼指以上三種含義，例如當我們在講「加強法制」、「健全法制」等用語時，就可以將法制的三種含義都包括在內。
這里還應注意，以上第三種含義，即「依法辦事」原則這一意義上的「法制」，在不同民族語言中有不同表達法。在馬克思恩格斯著作中，在不同場合下分別使用過「法治」、「法治國」、「法制」三詞。在列寧的著作中，無論是對蘇維埃政權還是對資產階級國家，都用法制一詞。蘇聯法學著作一般也是這樣用法。我國解放初期，「法制」和「法治」二詞在報刊上都曾使用過。但直到粉碎「四人幫」止這一長時期內，一般僅用「法制」而不用「法治」。這一現象看來也是受蘇聯法學影響所致。
二、歷史上對「法治」和「人治」詞義的不同理解
歷史上關於法治和人治的爭論，主要指以下三次。第一次是我國春秋戰國時期儒法兩家對這一問題的不同觀點。儒家主張人治（或德治、禮治）；法家主張法治。第二次指古希臘思想家柏拉圖和亞里士多德在這一問題上的不同觀點。前者主張人治，後者主張法治。第三次指17、18世紀資產階級先進思想家為反對封建專制提出的有關法治的觀點。
在這三次爭論中，法治論者和人治論者對法治和人治二詞的詞義是怎樣理解的？為了說明這一問題，我們就需要了解雙方的分歧究竟是什麼。就了解法治和人治的詞義而論，這些分歧大體上可概括為以下三點。
第一個主要分歧是；國家治理主要依靠什麼？是法律還是道德？人治論者認為國家主要應由具有高尚道德的聖君、賢人通過道德感化來進行治理。法治論者則認為主要應由掌握國家權力的人通過強制性的法律（實際上指刑法）來治理。
中國古代儒法雙方的不同觀點就體現了上述分歧。例如儒家認為，「道（導）之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。」（4）「政者，正也。子帥以正，孰敢不正？（5）反過來，法家則認為，「聖人之治國，不能恃人之為吾善也，而用其不得為非也。」因而，就「不務德而務法」（6）。
在古希臘思想家關於人治和法治之爭中也體現了上述分歧。柏拉圖在其代表作《理想國》中力主「賢人政治」，並主張除非由哲學家成為國王，人類將永無寧日（7）。他極為蔑視法律的作用，認為不應將許多法律條文強加於「優秀的人」，如果需要什麼規則，他們自己會發現的（8）。只是在他的「賢人政治」的理想國方案失敗之後，他才在自己晚期著作中將法律稱為「第二位最好的」（second best），即退而求其次的選擇。
與柏拉圖相反，亞里士多德主張「法治應當優於一人之治。」（9）在西方歷史上，這是法治論的第一個經典性論述。這里還應注意，亞里士多德對這一問題的提法是：「由最好的一人或最好的法律統治，哪一方面較為有利？」（10）他主張法治優於人治的一個主要論據是：法治等於神和理智的統治，而人治則使政治中混入了獸性的因素。因為一般人總不能消除獸欲，雖最好的賢人也難免有熱忱。這就往往在執政時引起偏見。「法律恰恰正是免除一切情慾影響的神和理智的體現。」（11）同時他還主張，即使是一個才德最高的人作為統治者的國家中，「一切政務還得以整部法律為依歸，只在法律所不能包括而失其權威的問題上才可讓個人運用其才智。」（12）再次，他為法治作辯護的論據中還涉及到本文下面將討論的其他兩個主要分歧。
第二個主要分歧是：對人的行為的指引，主要依靠一般性的法律規則，還是依靠針對具體情況的具體指引？人治論強調具體指引，法治論強調一般性規則。
這一分歧在中國古代儒法兩家關於人治、法治之爭中有所體現，特別是一些法家強調法律的特點在於它是一種尺寸、繩墨、規矩等，即能作為對人的行為進行一般性指引的准則。但總的來說，儒法雙方並未就一般性指引和具體指引的分歧展開明顯爭論。
與此不同，在古希臘思想家柏拉圖和亞里士多德之間在這一問題上的分歧相當突出。柏拉圖反對法治的一個重要論據是：法律就像一個愚蠢的醫生，不顧病人的病情而機械地開葯方。然而，人類個性不同，人的行為紛繁復雜，人事變化無常，法律不可能規定出適合每一特殊情況的規則。所以「對一切人最好的事情不是法律的全權而是了解君主之術和有智慧的人的全權。」（13）亞里士多德在反駁上述觀點時指出，「法律確實不能完備無遺，不能寫定一切細節，這些原可留待人們去審議。主張法治的人並不想抹殺人們的智慮。他們就認為這種審議與其寄託一人，毋寧交給眾人。」（14）他在《尼可瑪可倫理學》一書中也進一步探討了一般性規則和具體情況之間的關系，「法律總是一般規定，但實際情況中又有一般規定中不可能包括的事。」（15）在這種情況下，就需要採取糾正法律因一般性而造成缺陷的衡平手段，例如修改法律，執法者根據法律精神來解釋法律，容許法官離開法律條文作出判決等。
第三個主要分歧是：在政治制度上應實行民主還是專制？法治論者主張民主、共和（包括君主立憲），人治論者主張君主制、君主專制或寡頭政治。
柏拉圖主張賢人政治和哲學家國王，在政治制度上講就是維護君主制和寡頭政治。亞里士多德在主張法治優於一人之治時，也提出了擁護民主和共和制的觀點。他認為，「群眾比任何一個可能作較好的裁斷」，「多數群眾也比少數人不易腐敗。」（16）在平民政體已經興起的情況下，以一人為治的君主政體也不適宜了；在君主政體下，如果繼任的後嗣是一個庸才，就必然會危害全邦，而在實行法治的情況下，就不會發生這一問題（17）；同時，平民政體意味實行輪番制度，即同等的人互做統治者和被統治者，這也就是「以法律為治」（18）。在這里，亞里士多德已將法治和民主、共和政治制度直接聯系起來。
法治論和人治論在政治制度上的分歧主要出現在17、18世紀資產階級革命時期，一些先進思想家在反封建專制時所提出的政治思想和政治綱領中。在我國古代儒法兩家關於法治和人治的爭論中從未涉及民主與專制的分歧。因為儒法兩家在政治制度上都是維護君主制或君主專制的（法家更主張嚴刑峻法）。因此，我們不能把我國古代法家的法治論同17、18世紀西方國家反封建專制的法治論相提並論或者把前者錯誤地解釋為反對君主專制的君主立憲論。
還應指出，在中國古代儒法兩家和古希臘柏拉圖和亞里士多德在人治和法治之爭中都直接、明確地提出人治和法治二詞。與此不同，西方國家17、18世紀關於人治和法治之爭主要體現在當時一些先進思想家在抨擊封建專制、等級特權並鼓吹建立君主立憲、三權分立或民主共和國等政制的同時要求法治和反對人治，而當時維護君主專制、等級特權的代表人物並沒有直接、明確地提出要人治不要法治之類的口號。
17、18世紀先進思想家提倡法治也都是同他們所主張的政治制度或政治綱領密切聯系的。例如主張建立君主立憲制的英國的洛克（Locke, 1632年~1704年）認為，立法權是最高的、不可轉讓的國家權力，但它也不能危害人民的生命和財產等自由權利。國家立法機關「應該以正式公布的既定的法律來進行統治，這些法律不論貧富、不論權貴和莊稼人都一視同仁，並不因特殊情況而有出入」（19）。鼓吹民主共和國的法國盧梭（Rousseau, 1712年~1778年）認為，「凡是實行法治的國家——不論它的行政形式如何——我就稱之為共和國；因為只有在這里才是公共利益在統治著，公共事物才是作數的。」（20）美國獨立前夕猛烈抨擊英國君主專制的潘恩（Paine, 1737年~1809年）提出，「在專制政府中國王便是法律，同樣地，在自由國家中法律便應該成為國王」（21）。
在西方國家歷史上，繼亞里士多德提出「法治優於人治」之後，第一個直接明確提出類似觀點的是英國17世紀思想家哈林頓（Harrington，1611年~1673年）。他也傾向共和制。他在自己的代表作《大洋國》一書中一開始就指出，通過法律這一藝術，人類的世俗社會才能在共同權利和共同利益的基礎上組織起來……根據亞里士多德和李維（22）的說法，「這就是法律的王國，而不是人的王國。」（23）
美國政治家、第二屆總統約翰·亞當斯（John Adams，1735年~1826年），將哈林頓關於法治的思想寫進1780年馬薩諸塞的憲法中，它規定該州實行三權分立，「旨在實現法治政府而非人治政府。」（24）
從三個主要分歧中可以看出，那時法治論者和人治論者對法治和人治賦予多種含義。在中國古代儒法兩家的爭論中，人治指的是主要依靠道德高尚的聖賢通過道德感化來治理國家，法治則是指主要依靠掌握國家權力的人通過強制性的法律來治理國家。在古希臘柏拉圖和亞里士多德之爭中，人治和法治的含義比較復雜。人治不僅指主要依靠道德高尚的人以道德感化手段來治理國家，而且指對人們行為的指引主要應依靠根據不同情況而定的具體指引，也還指君主或少數寡頭的統治。法治則不僅指主要依靠由不受人的感情支配的法律來治理國家，而且還指對人們行為的指引主要通過一般性的規則的指引，也指民主、共和政制。在17、18世紀反封建斗爭中所講的法治主要指民主、共和制、人治則代表君主專制、等級特權等。
三、80年代中國法學界關於法治和人治之爭中對有關詞義的不同理解
在西方國家，自17、18世紀起，民主、共和制意義上的法治論取得了巨大的勝利。「要法治不要人治」、「法治政府而非人治政府」、「法律至上」等用語已成了西方流行的用語。但西方法學家對法治的具體內容或原則始終眾說不一。19世紀末英國憲法學家戴西（A. V. Dicey，1835年~1922年）曾以英國政制和法律傳統為基礎，提出了法治的三個著名的原則：任何人都不因從事法律不禁止行為而受罰；任何人的法律權利和責任都應由普通法院審理；每個人的個人權利不是憲法的產物而是憲法所賴以建立的基礎。但這些原則以後不斷遭到反對，被認為已不符合20世紀的現實（25）。50、60年代，西方法學家曾圍繞法治這一主題召開過幾次國際會議，但並未就法治的具體內容和原則取得一致的意見。隨著「福利國家」方案的興起，國家權力日益擴大，西方法學家中一度展開了「福利國家」與「法治」是否矛盾的爭論。但這已不是「法治」和「人治」之爭，因為爭論雙方都主張法治，分歧主要在於一方認為福利國家意味著國家權力加強，從而危害個人自由和法治。另一方則認為福利國家、個人自由和法治三者可以相互結合（26）。
中國法學界關於法治與人治問題的爭論（27），不同於上述三次爭論。首先，這一爭論中一方固可稱為「法治論」，另一方似可稱為「法治與人治結合論」（以下簡稱「結合論」）而不能稱為「人治論」。即80年代中國法學界存在「法治論」和「結合論」之 爭，但不存在「法治論」和「人治論」之爭。其次，這一爭論同各自對「法治」和「人治」二詞的詞義有不同理解有關。為說明這點，不妨將雙方基本論點簡化如下：
法治論者：要法治不要人治，法治與人治是對立的；法治指以代表全國人民意志的法律為准，人治則指以個別領導人意志為准。換一句話說，法治代表民主，人治代表專制、獨裁。
結合論者：法治與人治不可分，二者必須結合；法律是由人制定並由人實行的，沒有人的作用，還有什麼法治？換句話說，法治指依法辦事，人治指要由人來制定和實施法律，必須重視人的作用。
本文作者相信，雙方都主張我國應加強社會主義民主和法制；也都主張我們應以代表全國人民的意志的法律為准而不以個別領導人的意志為准；都會主張法律是由人來制定和實施的，如果沒有人的作用，是談不到法治的作用的。如果以上結論能成立的話，那麼我們可以說，分歧主要在於雙方對法治和人治二詞的詞義持有不同的理解。
我們不妨再進一步探討一下：雙方對法治和人治二詞詞義的各自不同的理解又根據什麼？法治論者認為法治代表民主、人治代表專制，這種理解顯然直接間接來自西方17、18世紀對法治和人治的理解，而且這種理解身心健康仍在西方流行。結合論者對法治和人治的理解，看來是與我國古代儒法兩家爭論中所提出的觀點有聯系的。如上所述，當時儒法雙方在這一問題上的主要分歧實際上可以歸結為：治理國家主要依靠道德還是主要依靠法律，根據我們現在理解，道德和法律二者對治理國家來說不可偏廢，因而也就可以推論出法治和人治應該結合。而且當時儒家還強調「徒善不足以為政，徒法不能以自行。」（28）加上秦漢以來，儒法合流、法治與人治合流的思想和實際也更容易使人引申出法治與人治不可分或二者必須結合的結論。
但這里也應著重指出，80年代結合論者對法治和人治詞義的理解，僅從詞義講，也不同於古代儒家對人治的理解。至少，儒家強調的是人治，強調道德在治理國家中的首要作用，而結合論者強調的是法治和人治的結合，強調法律規則和人的作用的結合，就這一意義上講，我們也不妨認為80年代結合論者提出了他們對法治和人治詞義的另一種理解—在歷史上對法治和人治詞義的各種理解之外的一種理解，即：法治指的是領先法律規則治理國家；人治指的是依靠人來制定和實行法律，這種意義上的法治和人治必須結合。
本文作者早在1980年北京市法學會組織的一次關於法治與人治問題的討論會上的發言中曾提出，當時法治論者和結合論者「爭論之點似乎不在法治與人治應否結合或應否只要法治而不要人治，而卻在於到底什麼是法治和人治」。在那次發言中，我也講到無論歷史上先秦思想家或近代西方思想家對人治、法治的理解都有不科學的地方，特別是後一種解釋顯然是與資產階級的「法學世界觀」密切聯系的，因此「在我國社會主義社會中，不宜將『法治』和『人治』作為一種口號來提倡。在我國，加強社會主義民主和法制是歷史發展的必然趨勢，但又需要具備一系列條件，克服重重困難和阻力。提倡幾個口號，包括像要法治不要人治的口號，對我國社會主義法制的加強能起什麼推動作用我是有懷疑的。」同時，我在發言中也反對當時有些人主張法治人治兩個概念都不科學，因而都不適宜用的簡單否定態度（29）。現在回顧這一發言，我覺得它表達的基本思想與本文還是一致的，但當時自己認為我們不必將法治與人治作為口號來提倡這一觀點應該修正。近十年來，要法治不要人治的口號無論在我國法學界或一般輿論界已廣為傳播。社會上多數人已接受了這種理解：法治代表民主，人治代表專制，我們要法治而不要人治。
對於詞的選擇，一般地說，除非是特別不科學或不合適的，我們應尊重社會上多數人的理解，這也就是尊重「約定俗成」的原則。對法治、人治二詞詞義的理解，就像對作何詞義的理解一樣，它們都是在特定歷史條件下形成和發展變化的。
四、「從人治向法治轉變」這一命題中的有關詞義
「從人治向法治轉變」之類的命題可以引起一些問題，例如為什麼必須要從人治轉向法治？「過去」存在（甚至「現在」還存在）人治的原因是什麼？我們對這種現象（包括對過去或現在實行「人治」的人）又作何評價？現在為什麼不能立即實現轉變，為什麼需要逐步轉變，甚至還要從雙軌制轉向單軌制？等等。當然，我們可以從上面所講的法治論的理解出來來回答：法治代表民主，人治代表專制，因而我們要「從人治向法治轉變」。但這里應注意，對我們目前來說，「要法治不要人治」可以理解為一個抽象的原理，而現在「從人治向法治轉變」這一命題至少包括了以下具體含義：我國在「過去」以至現在還存在著人治或某種程度的人治，而這里講的「過去」一般是指新中國成立以來至十一屆三中全會以前的時期，甚至還可能指新中國成立以前的國內戰爭時期。顯然我們在講「過去」（三中全會以前時期或甚至新中國成立以前）以至現在還存在「人治」（或某種程度的「人治」）時，對這里講的「人治」的詞義又需要作進一步探討了。
就提出「從人治向法治轉變」這一命題的人來說，他們所講的「人治」可能指以下兩種含義：一種是指：有的領導人由於受封建思想意識的影響，因而表現出專橫、獨斷等不民主的思想作風。對人治的這種理解可以說是對17、18世紀關於人治、法治詞義的引申。另一種是指：由於特定的歷史環境，不可能有完備的法制，或者是由於在黨和國家的指導思想上有失誤，不重視法制，因而使各級領導人不得不就各種具體問題作出決定。當然也可能是以上兩種情況的交錯並存。當我們在講「從人治向法治轉變」時，應該考慮到各種不同的情況。前一種情況是應該加以否定的，對後一種情況，或者不宜稱為「人治」，如果要稱之為「人治」，那就需要賦予另一種特定的含義，即在法制不完備或法制不受重視的情況下不得不由領導人作出決定。這種意義上的「人治」既不同於古代儒家所講的人治，也不同於80年代結合論者所講的人的作用，更不能理解為專制或專橫獨斷等。

❺ 什麼是西方法治傳統 詳細點 麻煩咯~~

西方法治，無論是理念還是制度，都源於人們對人生意義、價值的認知和關懷。古典的法治理念和學說脫胎於希臘時期人文思想的襁褓。而近代法治的生成又得力於人文主義、人本主義或人道主義的張揚。人文精神的理性追求奠定了近代法治主義的思想基礎；人文精神對人的深切關懷喚起了人們的法律信仰；人文精神內在的自由平等精神鎖定了西方法治的價值取向。
如果說，人文精神是對人的存在的思考，對人的價值、人的生存意義的關注，以及對人類命運的把握與探索[1]，那麼，法治就是對人的存在、價值、命運的思考、關注和把握過程中的產物。綜觀近代以來，以英國為首的西方國家逐漸確立了法律至上，並以法制約政黨、政府權力而保障個人自由權利的法治傳統，就不難發現，這一傳統的形成與西方古代社會以人為中心的人文思想和文藝復興以來所確立的以自由、平等、人權、博愛和民主為內容的人文主義具有一種內在的、必然的聯系。這種內在的、必然的聯系，正如馬克斯·韋伯為我們揭示的那樣，任何一項事業的背後都存在某種決定該項事業發展方向和命運的精神力量[2]。西方法治傳統背後深藏著決定其發展方向和命運的精神力量就是西方社會的人文精神。
一
西方文明，無論是精神還是制度，都是伴隨著人的價值的不斷發現逐步向前演進，也正是在人的價值的發現過程中形成了西方人文精神和法治。而在西方人文精神的蓄積和演進過程中，法治吸取著人文精神豐富的「養料」，從觀念萌生發展到制度的確立，都一直在人文精神的哺育中成長。從這一意義上講，西方社會是在「人的發現」時候塑造了它的人文精神，同時又是在「人的發現」過程中「孵化」出了自己的法治。
從歷史淵源上講，西方人文精神在古希臘就已經孕育而成。英國當代著名學者阿倫·布洛克曾說：「古希臘思想最吸引人的地方之一是，它是以人為中心，而不是以上帝為中心的。」[3](P.14)早在公元前5世紀，以普羅泰戈拉為代表的古希臘智者學派，開始改變自然哲學家注重研究事物的客觀性和「神」的本性，而將人的活動和創造性，人的認識和活動的社會意義、性質置於視野之外的研究方向，從對自然和「神」的研究轉向對人和社會的研究。在研究中，普羅泰戈拉認為隨著社會法律和制度的完善，生產與科技的發展，人們愈來愈意識到人本身的力量。由此他提出了「人是萬物的尺度」這一著名的命題，他說：「人是萬物的尺度，存在時萬物存在，不存在時萬物不存在。」[4](P.138)這一命題，把人從自然界、動物界分離出來，把人看作萬物的核心和衡量萬物的標准，無疑是對人的尊重和地位的提升。正是在這一人文思想的指導下，普羅泰戈拉反對政治、法律上的「自然論」，而堅持「約定論」。（註：以普羅泰戈拉為代表的多數智者，在政治法律問題上持「約定論」的觀點，反對「自然論」。所謂「自然論」就是認為當時的社會政治、法律制度是從自然而來的，有其自然的根據，因而貴族的統治秩序是合理的，並且永恆不變；所謂的「約定論」就是認為當時的政治和法律制度是人為的，是人們彼此約定的，並沒有什麼自然的根據，因而貴族的統治秩序是可以改變的，民主制可以代替貴族制。）「普羅泰戈拉主張，在政治方面，所謂正義與非正義，榮譽和可恥，事實上是法律使然的。是各個城邦自己這樣看的」。「凡一國視為公平正義者，只要信以為然，那就是公平正義的。」[5](P.434)他認為，政體、法律和道德都不是自然的，也不是神意的產物，而是人為約定的。因此，它們的約束力只是相對的，只有當它們對社會和約定它們的人有好處的時候，它們才能存在，才是良好的；當它們對人沒有好處和用處的時候應該予以廢棄。所以，絕對不變的政體、法律、道德、宗教等等都是不存在的。人們只能說，在某種情況下，一種政體、法律和道德是好是壞，或者是適宜還是不適宜。因而公民可以根據自己的需要和意志來廢除傳統的法律、道德，制定合乎自己利益的法律、道德。也就是說，法律、道德的存廢都應當以「人」為其衡量「尺度」。從人的需要出發，以普羅泰戈拉為代表的智者們提出了法律正義和平等的要求。他們認為，法律必須是大家同意的，是正義的准則和善惡的標准。他們還以人性相同為依據擴展了平等外延，把平等推及到所有人，將平等理解為所有人在教育、財產、種族等方面的平等，甚至突破現實政治和法律界限，認為平等也應當包括主人與奴隸之間的平等。這在身份等級觀念根深蒂固的古希臘時代，是罕見的，它與以人為尺度衡量政治法律良莠的觀念成為西方法治主義的重要思想來源。
蘇格拉底深受智者學派人文思想的影響，注重社會和人生的探索。「蘇格拉底之所以受到特別尊敬，正如西塞羅所說，是因為他把哲學從天上帶到了地上。人文主義者不斷反復要求的就是，哲學要成為人生的學校，致力於解決人類的共同問題。」[3](P.14)他認為哲學應該以人的自身問題的探討為使命。「至於他自己，則總是討論人的問題，研究什麼是虔敬，什麼是不虔敬；什麼是美，什麼是丑；什麼是正義；什麼是不義；什麼是謹慎；什麼是魯莽；什麼是通用性，什麼是怯弱；……對這類問題有知識的人是有價值的，善良的，而對此一無所知的人則可以恰當地被稱做奴隸。」[6](P.200-201)由於他經歷了雅典民主制的輝煌時期，又目睹了其衰敗景象。特別是晚年目睹了雅典三十僭主執政期間實行的暴虐統治和伯羅奔尼撒戰爭使雅典陷入政治、法治和道德的危機，他沒有從制度上尋找雅典政治、法律和道德衰落的根源和解決辦法，而把它們歸結為人本身，即人的精神或靈魂（理智）喪失和道德淪喪。他認為人們丟失了正義和美德，必然引起國家和社會的墮落。於是，他告誡人們應當關心自己的靈魂，因為只有靈魂或理智，才能使人明辨是非。一個把自己的靈魂或理智看成至高無上的人，自然就明白什麼是「善」，什麼是「惡」，並且可以成為一個有道德的人，進而建立一個道德的社會。據此，他提出了「美德就是知識」的著名論斷，他說：「知識即德性，無知即罪惡。」[7](P.54)最高的知識就是對「善」這個永恆的、普遍的、絕對不變的概念的認識。蘇格拉底從這一倫理觀出發，認為一個人沒有知識，也就不懂得「善」的概念，也就不能為善；而一個人有了知識，就決不會為惡。善出於知，惡則出於無知。他雖然一再強調美德就是關於善的知識，但他並沒有直接回答「善」的概念。有時他認為善就是對人有用的、有益的，諸如健康、有力、有財富、地位、榮譽等，以及還包括有節制、正義、能力、敏銳、豪爽等所謂「靈魂的善」。但這些行為有時是有益的，有時也有害，究竟有益還是有害，在於他們是由智慧的靈魂還是由愚蠢的靈魂來指導。所以，善源於智慧，美德也就是智慧[4](P.163-166)。這樣，他又回到了「美德即知識」這一命題。
正是在這一道德觀念的基礎上，蘇格拉底指出正義是法律的一種美德。雖然他並不主張建立正義的法律統治，而主張賢人即哲學王的統治，但他卻把正義看成治國的准繩和法律的靈魂。與普羅泰戈拉的觀點相同，蘇格拉底確信「一種美德必然總是有益於它的佔有者」[9](P.98)，正義的法律必須合乎人們的利益，能夠促成人們美好而公正的生活。與普羅泰戈拉的觀點不同的是，一方面，蘇格拉底對法律是否正義的判斷不是經驗或感覺，而是知識或理智，從而創立了理性的法律觀。就此，美國學者特倫斯·歐文指出：「普羅泰戈拉的因襲論觀點將道德與正義當作慣例的事情來對待，這種觀點也使得它們免於受到理性的批判。與此相反，蘇格拉底認為，事實上，我們在判斷一個規范或慣例是否公正時應用了某種進一步的標准，而這種標准使得慣例性規范可以接受理性的批判。」[8](P.94-95)蘇格拉底的理性法律觀奠定了西方古典理性主義的法律學說的基礎，對柏拉圖和亞里士多德的法律和法治學說產生了深遠影響。另一方面，蘇格拉底還把遵從和恪守法律的尊嚴看成人的美德。他不僅把這種美德藏於心中，而且身體力行而成為雅典公民守法的典範。面對不公的而合法的死刑判決，他不願在朋友的幫助下逃離雅典而苟活，而寧願服從法律而死。因為他相信「正義有時傷害他的佔有者」，「自我利益與義務之間會發生沖突」，而正義的義務需要人們恪守「與他人達成協議，尊重他們的權利，並考慮到他們的利益」[9](P.98)。他認為自己遵守雅典的法律，是「他和國家之間神聖的契約，這是他不能違背的」[9](P.417)。在他看來，法律具有獨立的權威性，不論它的內容是否合乎正義，也不論違反法律而受到的判決是否有效，人們試圖規避這種權威，就是違反與國家的協議，是不道德的行為，而服從這種權威則是人具有美德的表現。
當然，蘇格拉底的嚴格守法理論有一個重要的假設作為前提，那就是法律作為一個整體而言，是對社會有利的。不能因為法律所規定的個人利益和義務不夠公平，就以此認為法律違反公平。為了實現這一假設，蘇格拉底強調制定法律的人必須由大多數公民授予權力，這樣，制定法律的人所做出的決定就會近似於大多數人的願望。在這種情況下，可以認為應當接受這樣一個推理：凡是經過法律規定的，對一切人都具有約束力。在這里，我們不能不承認，蘇格拉底捍衛法律尊嚴和維護法律崇高權威的思想和示範，促進了西方尚法精神的形成，也正是這樣的精神積淀和普及，支撐著西方的法治大廈。
在柏拉圖和亞里士多德時代，希臘哲學的主流已經由自然哲學轉變為人的哲學。柏拉圖和亞里士多德的法治學說，就是這一轉變的產物。在柏拉圖的政治哲學中，人即是它的出發點，也是它的最終歸屬。以人的利益和幸福為最終目的，柏拉圖先後提出兩種治國方略即賢人之治和法律之治。早期的柏拉圖根據人的德性，提出哲學家治國的方略。這種方略的思想淵源是他老師蘇格拉底的「美德即知識」思想。他認為人的靈魂由理性、意志、情慾三個部分組成，與此相應就派生出三個階層的人，即統治者、軍人和人民。而三個階層的人身上又存在著三種不同的美德，即智慧、勇敢和節制。智慧是治國的才能，是統治者必備的品質。如果治國者是有智慧的，整個國家便會有智慧，如果治國者無智慧，整個國家就會陷入愚昧；勇敢是軍人必備的品質，是國家安全的保證；節制是農民和工匠的品質，它是控制自己慾望，用高尚的品質抑制低劣品質。統治者是最高的、決定性的等級，他們是智慧的化身，因而只有哲學家才能擔當。他說：「研究政治藝術的事情天然屬於愛智者的哲學家兼政治家。」[10](P.173)「在各種政體中有一種政府，不管其是否按法律來統治，也不管臣民是否願意，只要它的統治者不是表面上而是真正地掌握科學知識，那就是十分正確的政府，也是惟一的真正的政府。」[11](P.19)很顯然，柏拉圖把法律置於無關緊要的位置。因為他理想中的統治者——哲學傢具有超人的智慧和真實的知識，又具有杜絕偏私和拒絕腐蝕的品性，與智慧相比，法律顯得蹩腳。因此，在柏拉圖看來，讓哲學家的智慧受制於死板和教條的法律，就等於使真實的知識服從於大家的「意見」，使人類的智慧屈從於習慣和偏見。而法律不是為智者創設的，而是針對一般人固有的缺陷而設立，哲學家沒有一般人的缺陷。所以，哲學家的統治就是知識或智慧的統治，是理想的治國方式。
晚年的柏拉圖，由於用他的哲學家治國的方略勸說敘拉古國王的失敗，再加上兩次西西里之行的悲慘境遇，由此對自己設計的哲學家治國方略發生了懷疑，促使他產生法律治國的念頭。他在此時的一封書信中說：「不要讓西西里或任何其他城市服從人類的主子（雖然這樣的服從是我的學說），而要服從法律。服從對主子和臣民都是不利的，對他們本身、對他們子孫後代統統是不利的。」[12](P.97)在《法律篇》中，柏拉圖不僅主張恢復法律頭等重要的地位，而且又重新構想一個「第二等好的理想國」，即法治國家的藍圖。他開始走出「理念」的圈子，關注希臘政治的現實。認為在哲學家那樣智慧的國王不能出現的時代，法律是上帝籍以傳達其命令的聲音，任何城邦都應受法律的支配，而不應受某一統治者或特殊利益集團的支配。如果有超越法律的絕對權力存在，無論是對權力者還是權力的服從者都只能帶來禍患。同時，他不再依據人的德性，而是從人性出發，認為沒有法律，人類就和「野蠻的動物」沒有什麼區別，因此法律應當凌駕國家的一切官吏和公民之上，一切政治和社會活動都應當遵從法律。他強調，「在一切科學中，最能使人完善並且使他們感興趣的就是法律科學。」[13](P.151)而統治者和公民服從法律的國家，必將得到神的拯救和賜福。由此可見，柏拉圖以人為邏輯起點，首先提出人治，但是為了人的現實利益，他最終接受了法治。
亞里士多德進一步完善了柏拉圖的法治學說。在維護法治的信念上，他比柏拉圖更為堅定。不過，與柏拉圖相同，亞里士多德的法治主張也是建立在對人的認知和關懷上。他認為，追求美好的生活和幸福，這是人的本性。於是斷定：「人在本性上是政治的動物。」[14](P.7)人怎樣才能獲得幸福呢？他說關鍵在於人的行為必須具有理智的生活。而一個人行為合乎德性，就在於他的意志和情慾等非理性主義行為能否服從理性。只有當意志和情慾服從理性的律令時，其所作所為才是有德性的行為。然而，與柏拉圖對人的認知不同，亞里士多德並不相信哲學家那樣的人成為統治者就只具有智慧和理性，而不被意志和情慾所動，所以法律對他們沒有意義。他說：「人類由於志趨善良而有所成就，成為最優良的動物，如果不講禮法、違背正義，他就墮落為最惡劣的動物。」[14](P.9)他認為統治者和常人一樣，也有意志和情慾。所以他指出，凡是不憑感情因素治事的統治者總比用感情治事的統治者優良。「法律恰恰正是免除一切情慾影響的神祗和理智的體現。」[14](P.169)在他看來，法治的優越性在於：法律是多數人制定的，體現了多數人的智慧。一般說來，多數人的智慧要高於少數人或一個人，而且多數人還不易腐敗。加之法律是不帶情感因素、合乎正義的「中道權衡」，它能夠杜絕常人的偏私和抑制常人的情慾。因此，他認為，「誰都承認法律是優良的統治者」，法治應當優於一人之治[14](P.171、167-168)。因為人性中有惡的存在，亞里士多德提出法治主張。但他沒有就此打住，他又根據人的利益需求，對法律的統治提出了若干要求。比如，他認為法律應該體現民主，特別是立法應當反映多數人的願望。他告誡「立法家和政治家應該認明民主主義的諸措施中，哪些是保全民主主義的，哪些卻恰好足以破壞一個平民政體」[14](P.274)又如，他認為法律的使命不在於對自由的奴役，而在於對自由的保護。他說：「公民們都應遵守一邦所定的生活規則，讓各人的行為有所約束，法律不應該看作（和自由相對的）奴役，法律毋寧是拯救。」[14](276)亞里士多德的這些思想，直接成為西方近代自由主義者關於民主基礎上的法律和「法律下的自由」的思想淵源，以及建立法律統治的正當理由。
以上敘述表明：古典法治理念不僅成長於人文精神的襁褓中，而且處處體現一定的人文關懷。從此意義上講，人文精神構成了西方法治理論的精神底蘊。
二
西方真正的「人的發現」是從文藝復興運動開始，它的標志是與「神為中心」相抗衡的人文主義的形成。因此可以說，西方的人文精神完善於文藝復興時期的人文主義思潮的興起。也正是人文主義的產生和張揚，為近代法治主義和法治國家的誕生奠定了堅實的精神基礎。
人文主義作為西方人文精神在文藝復興運動時期的集中表現，在與「神性主義」的抗爭中，奪回了人的尊嚴。在人與上帝、人與自然的關系認識中，人文主義高揚人的價值和現世幸福。也正是在人文主義思潮的啟導下，西方在17、18世紀爆發了以自由、平等、人權、博愛和現代民主為追求目標的啟蒙運動。「啟蒙運動只是人文主義傳統的某一階段，而這一傳統本身卻可以追溯到古代的世界和文藝復興時期對這個世界的發現。」[3](P.270)我們不難發現，西方文藝復興時期的人文主義以及後來的人本主義或人道主義思潮，與啟蒙運動的自由、平等、博愛和現代民主精神在本質上的同一性；它們的同一性正好說明了它們的先後承續關系，表明了人文精神在西方不同時期的表現。也正是在這一場資產階級的啟蒙運動中，人文精神所包含的自由、平等、人權、博愛和民主精神喚起了人們對法治的追求，並成為西方法治主義的應有之義。那麼，西方人文精神為近代法治提供了哪些有價值的精神資源呢？
（一）人文精神奠定了法治的理性基礎
理性主義對西方法治主義的影響最為深遠，不僅表現在理性是西方法治的固有內涵，而且還表現在理性追求是西方法治始終如一的關懷。然而，支持法治形成的理性精神卻不是偶然自生的，它是西方人文精神在長期積淀中派生的精神分支，是人文精神的核心內容之一。正是西方人文精神孕育而成的理性精神催生著西方法治主義的誕生。
西方理性主義的發展是曲折的，這就註定了西方法治主義形成的曲折性。早在古希臘時期形成的理性傳統在中世紀很快就被神性所取代。因而在古希臘開始萌芽的西方法治理念在中世紀也遇到了挫折。後來以理性為基礎的法治主義是在戰勝了以神性為基礎的神治主義之後確立的。眾所周知，中世紀是一個非理性的時代，以神性取代人性的神治主義籠罩著歐洲大陸，神是世界的主宰，人是沒有任何獨立性的軀殼。就其現實的人的生活而言，人的自由幾乎被完全剝奪，封建等級制度與基督教神學的相互結合，使人的獨立、尊嚴及自由遭受了普遍的壓抑與否定；就其思想方面來看，它屬於最沉悶、最缺乏生氣的時期。在神性壟斷的西方，只能導致神治主義和人治主義泛濫的局面。這種背景下，要形成與神治主義和人治主義相對抗的法治主義就必須從根救起，那就是恢復和重建人類理性。於是以反對神性、呼喚人類理性為宗旨的人文主義或人道主義揭開了人類解放運動的序幕。人文主義者用「人道」來反對「神道」，提倡「個性解放」、「個人幸福」，反對封建束縛與宗教的禁慾主義；肯定「人的尊嚴」、「人的偉大」，肯定人的智慧、知識和力量，肯定個人的努力能揭示宇宙的秘密，並為人類謀取福利等等。這一時期人文主義張揚人性，反對神性，為理性主義在西方的恢復和發展奠定了基礎。
在人文主義思潮的啟導下，18世紀西方爆發了規模宏大的啟蒙運動。這是繼「文藝復興」以來的第二次思想解放運動。這次運動中豐富的人文精神為後來歐洲的資產階級革命和法治主義的形成奠定了堅實的思想基礎。在運動中，啟蒙思想家高舉「理性」的旗幟，把理性當做一切現存事務的惟一裁判者。他們不承認任何外界的權威，不管這些權威是什麼。宗教、自然觀、社會形式、國家制度等必須在「理性」的法庭面前受到最無情的批判。他們認為，專制制度和宗教窒息了人們的理性，致使人們長期處於愚昧和苦難之中；如今他們恢復了理性的權威，發現了「永恆的正義」。他們要求建立「理性的王國」，重新構建人類秩序。於其將這場人類的啟蒙運動定性為人類思想的解放，還不如說是人類理性的解放。它的成就，首先表現在理性主義的確立。正如英國著名學者布洛克所言：「啟蒙運動的了不起的發現，是把批判理性應用於權威、傳統和習俗時的有效性，不管這權威、傳統、習俗是宗教方面的，法律方面的，政府方面的，還是社會習慣方面的。提出問題，要求進行試驗，不接受過去一貫所作所為或所說所想的東西，已經成為十分普遍的方法論」[3](P.84-86)。這個「方法論」不是別的，就是理性主義。
在理性的昭示下，以人本主義為基礎的古典自然法思想受到人們的青睞。古典自然法學派高擎理性大旗，宣稱：法是人類理性的體現。為了證明這種理性的存在並進行現實表述，他們虛構了一個至高無上的自然法的存在。認為自然法就是正當理性規則，它指示任何與我們理性和社會性相一致的行為就是道義上公正的行為。人的理性是自然法的內在特質和終極目標，而且「自然法的基本原則是屬於公理性的，就象幾何學的定理一樣」[15](P.12)，這個恆定的「基本原則」就是突出人的價值和尊重人的基本人格。因而自然法必須是體現人的平等、自由、公正的「良法」。在啟蒙運動中崛起的新興的資產階級，經歷了理性主義的熏陶之後，很大程度上接受了古典自然法思想，並以此形成了一套理性主義的法的觀念、價值、原則和制度。他們正是在這些觀念和原則的基礎之上創立了各種法治模式。
（二）人文精神促成了對法律的信賴
對法的信仰是西方法治主義的重要傳統和內容。西方法治大廈的構造，如果其外在要素是一系列法治的原則和制度本身的話，那麼其內在要素必定是人們對法的普遍信仰。沒有人們對法的普遍尊重和信仰，再完善的法治原則和制度都將無法支撐法治大廈。然而，對法的信仰並不是人的一種先天存在，它的後天形成也不具有自發性這一特徵，而必須經歷對法治的認知——信賴——篤信的心理過程。在這一過程中，人文精神在很大程度上起到催化和支撐作用。
西方人並非天生就親近法律，對法律充滿著堅定的信念。事實上，他們對法的信仰的形成，在一定程度是以西方人文精神為其內在動因。更確切地說，人文精神的大力張揚鞏固和促進了人們法律信仰的形成。
首先，以人本主義或人道主義為中心的人文精神建立起了人們對法的信賴。眾所周知，人道主義或人本主義的核心是人性論，它首先強調的是「人」和「人性」。人性可以分為人的自然屬性和人的社會屬性兩個方面，人文主義者首先強調人的自然屬性。認為宗教的統治使自然的人性沒有得到充分的發展。中世紀的宗教思想認為，是神創造了人，人因為犯了「原罪」，所以降到世上。人只有信仰宗教，服從上帝才能解除罪惡，重升天堂。人文主義者與此相反，認為人是自由的，人可以達到一切他所想達到的目的，因此，人是偉大的，人是有他自己的尊嚴的。建立在人本和人道主義基礎之上的西方法治，就是以實現人的價值和人格尊嚴為目標，這在客觀上增強了人們對法的信任和依賴。人們能在法的實現中，找回了自己的尊嚴，體現了自身價值。因此，他們沒有任何理由不去信仰和依賴它。
其次，人文精神對理性的崇尚也有助「法律至上」這一理念的形成。在西方，人們對法的普遍信仰主要表現在法律的神聖性和至上性的理念生成。我們知道，信仰作為人的一種絕對精神，處於人類意識的核心層，它的形成往往不是簡單和直接的，必須憑借或依賴多種因素的輔助。再說無論東方還是西方，法在早期並非作為一種信念存在於人們意識之中，而僅僅是作為一般心理或觀念而存在。因為當初法作為人類的必要「工具」出現在人們的生活中，並非充分表現其「善」的一面，它在很大程度上代表一種強權，表現為野蠻和專橫，充滿著恐懼和罪惡，因而人們對它的信仰依據並不充分。在西方，人們對法的信仰在很大程度也不是從對法的直接認識形成的，它主要源於兩個外部因素的促成。一是源於宗教信仰的支持，二是人文理性的支持。眾所周知，基督教文化是西方文化的大背景，致使中世紀以來的西方文化的任何一部分都或多或少地具有基督教的氣息。在法律文化里，基督教的「氣息」雖然在法律制度里被逐步清除，但在民眾的意識中卻是根深蒂固的。宗教意識不但不與法律意識形成對抗，相反卻形成有力的支持，特別是諸如「法即神意」的觀念，在客觀上有利人們在心靈深處樹立起法律的崇高形象，形成對法律的神聖性和至上性理念的支持。在人們對上帝存在普遍信仰的日子裡，人們之所以能夠尊重法律，與其說是畏懼懲罰，倒不如說是相信這些法律所包含的普遍准則反映了上帝的意志，法律規定權利和義務不是人定的，而是天賦的、不證自明的。據此，伯爾曼斷言：西方法律至上的理念來自於超現實的宗教信仰，即基督教信仰的幫助[16]。昂格爾也認為，法治秩序產生的一個條件就是「存在一種廣泛流傳的信念，在不那麼嚴格的意義上，可稱其為自然法觀念」，而自然法觀念首先來自於羅馬法學家在人性基礎上發展起來的萬民法和商品交換的支持，「對自然法觀念的另一支持來自超驗性的宗教。」[17](P.68-69)因為在西方人的眼裡，基督教的上帝是宇宙間的惟一真神，至高無上，全知、全善、全能、全在，是宇宙自然和世界萬物的創造者。它既是世界萬物運動變化的支配者，是生命的給予者，人類苦難的拯救者；又是善惡行為的裁判者和人類最高的立法者。雖然世俗的法律由國王制訂，但是國王沒有自主性，他只是上帝的使者，根據上帝的意圖制訂世俗的法律，他自己也應受到法律的約束。阿奎那認為，「就法律的支配能力來說，一個君主的自願服從法律，是與規定相符合的。」「按照上帝的判斷，一個君主不能不受法律的指導力量的約束，應當自願地、毫不勉強地滿足法律的要求。」[18](P.122-123)因而在人們的理念中，上帝是神聖的，具有超越一切世俗權力的權威，因此作為上帝意志表現的法律無疑也具有神聖性和至高無上性。人們基於對上帝的崇拜而產生信仰，而一切法律都是源於上帝的旨意，那麼信仰法律也就構成信仰上帝的一部分。事實上，在中世紀，法律與宗教混同，法律從屬宗教，法律的社會作用未能得到充分的體現，但法律在人們心靈中的尊嚴和權威並未受到宗教的沖擊而消失。相反人們在對上帝的普遍信仰中，獲得了法律的神聖性和至上性的理念。
雖然，中世紀法律至上理念的形成對後來法治主義的誕生有積極的影響。但是法治主義與神治主義的根本對立，就意味著法治主義

❻ 中世紀城市法、商法的出現對於近代西方法治的形成有哪些重大意義

體現了新來的經濟關系和階自級關系的要求，是現代資本主義民商法的重要淵源，具體的可參見http://www.dss.gov.cn/Article_Print.asp?ArticleID=64905

❼ 十三世紀歐洲進入法治社會對嗎

不對。13世紀也就是人們常說的中世紀中的一段，這個時期歷來被認為是歐洲最為黑暗的時期。同時也屬於文藝復興時期。

❽ 歐洲中世紀政治特點

西歐封建制度是中古歐洲歷史的一項核心內容，而西歐封建制度的核心內容是西歐封建等級制度。在整個中古時期，羅馬天主教在經濟上占據當時西歐土地的三分之一，政治上與世俗王權分庭抗禮，在思想文化方面形成一元壟斷，可謂是處於一種萬流歸宗的地位。城市是文明形成的一個重要標志，西方文明與東方文明在許多方面存在著明顯的差異，其根源因素有很多就是城市造成的。拜占廷帝國是一個曾經輝煌的古老文明，在如何面對新的環境挑戰方面，拜占廷帝國的歷史命運具有重大的典型意義和啟示價值。

❾ 1.請結合實際，論述西方國家法治原則的基本內容。（200字以上）

西方現代法治是西方現代化進程中的產物。它以理性主義和科學主義作為哲學基礎，與市場經濟、民主政治和價值多元的文化密切相關，成為西方現代治理社會、管理國家的主要治道。在世界性的現代化過程中，西方現代法治理論與實踐對非西方國家產生了重要影響。
中世紀的西歐各國，除了英國以外，主要是奉行神治的社會。代表人物如德國神學家尼古拉斯（Nicolas}。但是，至中世紀後期，有人開始主張法治，當然，在這一時期，相反的論調也不絕於耳，許多人主張君王有無限制的立法權。
關於社會應服從何種權威的統治，一些人開始主張法律權威至上，其核心問題在於君王是否應服從法律的統治。法國的格爾森主張，未經正當程序，國王不得處死任何人；國王應服從最高法院的管轄；君王雖不受法律的羈束，但出於為其臣民樹立榜樣之故，也應依據他們自己所立的法律活動在德國，尼古拉斯認為一切權力源自人民，並以耶穌為例指出：「耶穌服從法律，他不是廢棄它，而是成就它」。義大利的馬基亞維里也認為，法國的幸福狀態在於人民確知國王在任何時候都不違法，那裡「依法生活」，「如必要則由法院更新法律」，「甚至最高法院針對君王的判決，該判決也足以使君王就範」。在這一時期，關於法律權威高於君王的思想不斷被提出，當然，君王無須服從法律的觀點也十分流行。進入17世紀後，法律權威至上的主張日益占據了上風，其中最著名的是英國1612年發生的一場爭論。在爭論中，英王詹姆斯一世宣稱自己是上帝之下的最高裁判者，有權對司法管轄權的沖突問題做出裁決。時任普通訴訟法院首席法官的柯克（Coke）與國王的觀點針鋒相對，以「王居萬民之上，惟居神與法之下」 （quo Rex non debet esse sub humane, sed sub Deo et lege）的古老名言回擊國王。如果說其他人關於法治的主張還不夠明確的的話，那麼，在資產階級革命後，英國在實踐上已經提供了一個較明確的範例。經歷這個過程的洛克，在總結英國實踐的基礎上明確提出了法治的主張：「處在政府之下的人們的自由，應有長期有效的規則作為生活的准繩，這種規則為社會一切成員所共同遵守，並為社會所建立的立法機關所制定。」在洛克看來，法治就是「以正式公布的既定的法律來進行統治，這些法律不論貧富、不論權貴和莊稼人都一視同仁，並不因特殊情況而有出入」。可見，洛克明確主張一切人都應服從法律的統治，並堅持法律面前人人平等的原則。他雖然存有某種保留，認為國王享有某些特權，但同意英國國王詹姆斯一世在1609年的講演中所表達的觀點：國王一旦不依照「法律來進行統治，就不再是一個國王，而墮落成為一個暴君了」
實際上，在16至19世紀，西方啟蒙思想家雖然論證角度不同，例如有的從自然法出發，有的從歷史角度出發，有的從功利角度出發，有的從哲理角度出發，但是，他們幾乎都直接或間接、明確或隱含地主張實行法治。在他們看來，神治是現代理性主義所旨在攻破的傳統堡壘，自然在摒棄之列；德治缺乏明確性和具體操作性，難以收到預期效果；人治不過是專制的代名詞，啟蒙思想家所極力反對的恰是披著神聖外衣的專制主義的人治。他們主張，人類應建立這樣一種人間秩序：生活於其中的人們既能享有自由又能實現群體合作，既能真實地表達民意又能進行有效的政府管理，既能享受增加的效率又能受到公平對待。為此，他們都在不同程度上寄望於法治。
對於西方現代啟蒙運動各家各派的法治理論，難以一一盡述，以下擬以自然法學派的法治理論為重點闡述西方現代法治理論的形成，並分析它們對實踐的影響。

（一） 社會契約論

這是西方現代政治和法律思想的重要論證基礎。這種理論認為，在人類歷史上，曾經存在一個自然狀態，那時，財產共有，沒有國家，沒有法律，存在的是一種自發秩序，人們在交往互動中，依據自然法行使自然權利。在洛克看來，那是一種「完備無缺的自由狀態」，「是一種平等的狀態」，「沒有一個人享有多於別人的權力」。在盧梭的描述中，自然狀態是一種理想的黃金時代：人們享受著自然的自由和平等，如果說存在不平等，那是自然的不平等，而政治的「不平等在自然狀態中幾乎是人們感覺不到的」；人們遵照「你要人怎樣對你，你就怎樣對人」的「黃金規則」和樸素情感，維持一種自然的公平。那時，人們沒有善惡之分，所以那裡不存在惡行；沒有榮辱之念和「你的」、「我的」之別，所以「不易發生十分危險的爭執」[。霍布斯基於人性惡的前提，認為自然狀態下的人受著慾望的驅使，自私自利，殘暴好鬥，「在沒有一個共同權力使大家懾服的時候」，出於競爭、猜疑和榮譽，人們便處在「戰爭狀態」，即「每個人對每個人的戰爭」。按照霍布斯的思路，自然不難理解人們何以要擺脫自然狀態而進入社會狀態。因為在那種毫無安全保障的狀態下，人們在一種類似狼與狼的關系中，自然權利沒有保障，而是如同其他動物一樣，依照優勝劣汰的「叢林規則」生存或滅亡。於是，人們便達成社會契約，把自己的自然權利轉讓給國家，由國家負責保護人們的自然權利社會契約思想的意義在於：第一，它強調了人類聯合、協作的必要性，指出了人的社會屬性，即個人的自由只有通過群合才能實現。第二，它把社會的組成置於社會契約之上，認為政府以及國家的存在基礎是社會成員的契約，即人們的同意，而不是神意或強權，從而拒斥了神治和人治。這反映出一種理性精神。第三，它認為政府或國家存在的正當性源於人們的協議，而不是基於神聖的安排或「克里斯瑪」（charisma）的權威。這其中潛含著民主氣質。第四，這種理論設定了政府或國家存在的目的，即更好地保障社會成員的自然權利。這隱含著人權高於主權的理念。第五，人們在達成這種社會契約時，每個人都處於平等的地位，即他們平等地轉讓了自己的自然權利，平等地參與了政府或國家的構建過程，那麼，在政府組成之後，每個人的自然權利都應得到同等保護。這為人人權利平等的觀念提供了邏輯前提。
二） 自然權利觀

按照社會契約理論，人們通過訂立協議進入社會狀態後，自然權利並未損失，而是在政府或國家的保護下能夠得到更好地實現。那麼，自然權利包括哪些內容呢？這需要對自然權利的基礎加以闡述，即，人們憑靠什麼享有自然權利？自然權利究竟包括哪些內容呢？不同學者持有不同觀點，格老秀斯認為，自然權利包括所有權、婚姻權、公平購買生活品權、父母照顧子女權、多數優於少數權、埋葬死者權等。在洛克看來，自然權利包括財產權、生命權、自由權、反抗權等，他尤其強調財產權利的重要性。傑斐遜認為，自然權利主要是指生命權、自由權和追求幸福的權利。這種自然權利觀體現在他所起草的《獨立宣言》中。盧梭沒有明確列舉自然權利，但從他的論述中，自然權利至少包括自由權、平等權和財產權等，其中自由權具有優先的地位。霍布斯認為，自然權利「就是每一個人按照自己所願意的方式運用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。」這一定義中包括含了自由權、平等權和生命權。沃爾夫（Wolff）基於人性和人的自然平等，主張自然權利包括自由、安全和自衛的權利。從總體上講，自然權利主要包括生命權、自由權、平等權、財產權、追求幸福權以及反抗權等。1787年的《美國憲法》並沒有直接規定公民的基本權利。1791年的《人權法案》彌補了這一缺陷。作為《美國憲法》的前十條修正案即《人權法案》較為具體地規定了公民享有的基本權利，它們包括言論和出版自由、和平集會和請願自由以及信仰自由，對於這些基本權利，國會不得制定法律加以剝奪。此外，還規定了以下四種權利：一是不可侵犯的權利，包括保護身體、住所、文件、財產的權利；二是程序和訴訟權利，包括正當程序權、被告的受陪審審判權、辯護權及不被強迫自證其罪權；三是人道主義的處罰權，包括被告享有免受被課以過多保釋金、過重罰款或被施以酷刑之權；四是自衛的權利，如公民有備帶武器的權利；等等。在英國，基本權利和自由沒有在成文憲法中予以規定，主要是在訴訟中通過程序的機制予以保護。在法國，1789年的《人權宣言》明確宣布了人民享有「自然的、不可剝奪的和神聖的人權」。該宣言第2條明確規定：「任何政治結合的目的都在於保存人的自然的和不可動搖的權利。這些權利就是自由、財產、安全和反抗壓迫。」為了保護這些基本權利，這部宣言還確立了法治的基本原則，其中包括法律面前人人平等原則、正當程序原則、罪刑法定原則、無罪推定原則等。1791年的《法國憲法》明確規定，「憲法保障下列的自然權利和公民權利」：受平等保護權、言論、出版和表達思想的自由、信仰自由、遷徙自由、和平集會自由、請願自由、財產權、正當程序權等。並規定，一般情況下，立法機關不得制定任何法律損害或妨害這些「自然權利和公民權利」。在其他西方現代國家的早期憲法中都直接或間接確認了某些基本權利，並由這些基本權利派生出許多其他重要的人權。保障這些權利不受侵犯，成為現代法治的主旨。
三） 主權在民思想

在17世紀中葉，英國下議院就提出了主權在民的觀點，它宣稱：「在上帝之下，人民是一切正當權力的起源。」稍後，洛克在理論上系統表達了主權在民的思想。首先，洛克認為，立法權、行政權和對外權都是由人民委託或授權的國家權力，人民是委託者，有權收回委託或授權。其次，基於人民同意和授權的立法機關在國家權力中居於最高地位，「其餘一切權力都是而且必須處於從屬地位」，但是，對於立法權的行使，也必須服從四種限制：以正式公布的法律來進行統治，對所有人一視同仁；法律必須符合為人民造福的終極目標；未經人民或其代表的同意，不得對人民的財產課稅；不得轉讓立法權。這樣，人民成為了終極權威。第三，他承認國王享有某些特權和豁免權，但是，國王也是受人民委託行使管理國家的權力，如果濫用權力，濫施暴政，「使自己與人民處於戰爭狀態」，那麼，「有什麼辦法能阻止人民不來控訴他這個已經喪失其國王地位的人，如同對待與他們處於征戰狀態的其他任何人一樣呢？」甚至在國王與一部分人民發生了糾紛的場合，適當的裁判者也是「人民的集體」，而不是其他權威。最後，由誰來判定立法機關或國王是否辜負了人民的委託呢？洛克的回答是：「人民應該是裁判者」，因為人民是權力的委託者。主權在民思想通常具有以下含義：第一，人民享有的某些基本權利是自然權利，這些權利是與生俱來的權利，任何人不能剝奪；第二，人民轉讓自己的某些權利是為了更好地享有這些權利，這些權利並不因轉讓而消失或縮減，而應增值；第三，政府存在的目的在於保護人民的權利，政府必須按照這一宗旨行使權力，否則，人民有權抵制政府濫用權力，有權更換政府，甚至有權以暴力推翻壓迫人民的政府。

主權在民的思想對後來的法治實踐產生了重要影響。1776年美國的《獨立宣言》宣布，正當的權力源於民眾的同意，人民享有某些不可轉讓的權利，如果政府違背民意，人民則有權改變乃至推翻政府。1791年的《人權法案》第10條規定：「本憲法所未授予中央或未禁止各州行使的權力，皆保留於各州或人民。」 法國1789年的《人權宣言》明確宣布了主權在民的原則。該宣言第3條明確規定，全部主權歸人民所有，「任何團體、任何個人都不得行使主權所未明白授予的權力」；第2條規定，人民享有反抗壓迫的權利；第4條和第5條規定，人民的自由只受自己制定的法律的限制，不受其他限制，法律未禁止的行為均不得妨礙，不得強迫任何人從事法律所未規定的行為。1993年的《法國憲法》專設「人民的主權」一章（第7—10條）。它規定，享有主權的主體是法國全體公民：人民直接選舉代表；人民委託選舉人選舉行政官員、公共仲裁人、審判人員；人民負責議定法律。在英國，法律雖然沒有直接宣布人民主權的原則，但議會主權的原則便是人民主權原則的間接體現。在1688年的「光榮革命」後，議會取得了不受限制的立法權。此前，議會立法要受到國王的限制。同時，議會有權對大臣進行質詢和對政府的決策進行討論和辯論，實行內閣責任制後，議會有權對內閣投不信任票，迫其辭職，主權在民思想在現代法治實踐中通常以下列方式體現：一是在憲法中直接規定人民享有某些不可轉讓的基本權利，對於這些權利，政府不得以任何理由剝奪、縮減或限制；二是禁止政府制定侵害基本權利或妨礙人民享有基本權利的法律，這類法律被認為是惡法；三是雖然憲法宣布一切權力屬於人民，但是，現代大型國家往往實行代議制，人民無法直接行使管理國家的權力，只能將權力委託給選出的代表，由他們將人民的意志經過協調之後表達為法律，而法律至上和議會至上的原則間接體現了主權在民的思想。

（四） 分權制衡理論
盧梭心目中所嚮往的是小國寡民的直接民主制。因而他極力反對分權主張，認為主權是不可分割的，分權則是對生命有機體即主權的肢解。但是，其他一些啟蒙思想家則主張分權。他們認為，在難以實行直接民主制的地方，人民授權政府以符合民意的方式行使權力，在許多情況下難以保障人民的授權得以實現。為了防止政府濫用權力，濫用暴政，有效的方式是採取分權制衡的方式。洛克主張把政府權力分為立法、行政和對外三種權力，其中立法權處於至上地位。孟德斯鳩則主張把政府的權力分為立法、行政和司法三種權力。

實際上，在分權制衡理論方面，孟德斯鳩的論述較為系統，且影響較大。首先，孟德斯鳩認為自由是法律的重要精神之一，法律應盡可能體現自由和保障自由。為此，他探討了法律與自由的關系，認為自由分為兩種，一是哲學上的自由，二是政治上的自由。第二，與一些抽象論述自由價值的理論不同，他意識到了自由與政治體制密切關聯，「政治自由」只有在「國家的權力不被國家濫用的時候才存在」。他精闢地指出，「一切有權力的人都容易濫用權力，這是萬古不易的一條經驗」。第三，在他看來，「要防止濫用權力，就必須以權力約束權力」。因為權力不受約束是可怕的，而法律的約束與人民的約束都遠沒有權力之間的約束來得更直接和更有效。他敏銳地觀察到：「當立法權和行政權集中在同一個人或同一個機關之手，自由便不復存在了。」]這時，暴政可能與惡法並駕齊驅。「如果司法權不同立法權和行政權分立，自由也就不存在了」。因為在這種場合，或者法官會隨意制定符合自己意志的法律，司法專斷大行其道；或者立法者會隨意按照自己的意志操縱司法，使司法失去獨立、公正的氣質；或者司法權同行政權合一，行政機關會濫用司法權，使司法成為行政機關的玩物。當然，如果立法、行政與司法權三權合一，政治自由就更盪然無存了。第四，要保障政治自由，就必須實行三權分立，各司其職：立法機關負責制定法律，行政機關負責執行法律，司法機關負責實施法律。它們各自保持獨立，彼此監督，互相制約，任何一個機關都不能絕對凌駕於其他機關之上，獨斷專行，從而達致政府權力的動態平衡。雖然分權理論的故鄉在英國和法國，但是，它卻在美國的法治實踐中獲得了典型體現。1787年的《美國憲法》充分體現了孟德斯鳩三權分立、互相制衡的思想。在美國，由參議院和眾議院組成的國會是聯邦政府的最高立法機關；以總統為首的行政當局是最高行政機關；聯邦最高法院是聯邦最高司法機關。根據憲法，國會作為民意代表機關，由選舉產生，負責聯邦事務的立法。國會對行政機關行使監督和制約權：總統與外國締結條約和任命高級官吏，須經國會批准；對總統否決的議案，有反否決權；有權對行政行為進行調查並要求總統報告政務；有權對行政系統的高級官員涉及某些犯罪行為進行調查並彈劾他們。國會對司法機關也構成制約：對於國會的立法，只要不違背憲法，最高法院必須實施；有權對違法的法官進行彈劾；有權否決總統對聯邦法院法官的提名。

作為行政機關首腦的總統對國會也構成了制約：總統行使國家元首職權，是陸、海、空三軍總司令；對國會的議案有擱置否決權；可以通過「國情咨文」影響國會立法；副總統兼任參議院議長。行政機關對司法機關也有制約的功能：總統有權提名聯邦系統的法官人選，但須經參議院批准。

最高法院獨立行使審判權。1787年《美國憲法》並未賦予最高法院以制約國會的權力。後來，聯邦最高法院在1803年通過「馬布利訴麥迪遜案」（Marbury v. Madison）確立了司法審查權，即聯邦最高法院對國會立法是否合憲行使審查權，對其認為違憲的法律，有權宣布無效。這種制約也適用於行政系統的授權立法。此外，對於行政系統的高級官員，如果受到國會彈劾，最高法院負責審判。這樣，司法機關對立法機關和行政機關都構成了制約。

在法國，憲政中的分權體制雖然沒有美國那樣形成明確的三權分立、互相制衡的體制，但是，分權原則也成為其現代法治的重要內容。早在1789年《人權宣言》的第16條就明確宣布：「凡權利無保障和分權未確立的社會，就沒有憲法」。1791年《法國憲法》確立了君主立憲制體制下的分權模式。但是，1793年的《法國憲法》根據盧梭主權不可分割的思想，採用了「議行合一」的原則，由國民議會統一行使國家權力，執行會議行使行政職權，但不是獨立機關，而是從屬於國民議會。該憲法雖然規定了法院體制，但是，它們並沒有獨立的地位，審判人員均是由每年選舉產生，明顯帶有司法民主的特色。1814年以後的法國憲法都不同程度體現了分權的原則。在英國，憲法中的分權體制，與其說是由於法律的規定，不如說是歷史傳統的產物。在中世紀的英國，國王曾經一度獨攬立法、行政和司法大權。但是，由於議會逐漸發展壯大，王室法院也逐漸脫離了國王的直接控制而自成一體。於是，形成了立法、行政和司法三種權力。資產階級革命後，王權受到了實質性削弱，議會成為最高權威，法院也更加獨立，這種獨立地位通過1701年的《王位繼承法》獲得了確認。因此，在英國，盡管分權不嚴格，行政機關、立法機關以及最高司法機關之間存有交叉關系，王權在名義上仍然與三種權力都相聯，但是，根據傳統，政府不同權力機關仍然不會發生職權不清的問題，且它們彼此之間形成了獨特的相互制約關系。

綜上所述，在西方現代早期，啟蒙思想家反對神權政治，批判了君主專制的人治體制，探求了能夠確保人民基本權利的秩序模式。最終，他們大都理性地選擇了法治秩序。在他們構想的法治藍圖中，通常包括以下幾個要素：其一，這種法治社會應在社會契約的基礎上形成；其二，人生而自由、平等，所有人在訂立社會契約時是自由、平等的，這種契約應是人們真實意志的體現；其三，人們所以同意訂立社會契約轉讓或限制自己的自然權利，目的是為了在公民社會中獲得可靠的權利保障和自由回報，政府作為人民的受託者代行管理權，必須以這一目標為歸宿；其四，國家的法律必須把人們的自然權利作為基本權利加以確認和保護，只有這樣的法律才是良法，只有這樣的法治才具有正當性；其五，人民向整個社會而不是向政府或君王轉讓自然權利，政府或君王等管理者不過是人民的受託人，人民始終是主權的持有者，如果政府背棄社會契約，違背民意，人民有權收回授權，更換乃至推翻政府；其六，在小國寡民的國度，可採取直接民主制；在實行代議制的大型社會，為了防止政府濫用權力，踐踏人民的基本權利，應在政府內部採取分權制衡的體制。這些要素在西方現代早期的法治中得到了不同程度的體現。

❿ 古代西方法制思想的發展脈絡

西方法制思想通常被認為是近代資本主義的產物。其實沒那麼簡單，它是自古希臘以來深深植根於西方人格中的文化心理結構。在希臘神話中，以宙斯為代表的新神推翻舊神，使整個神界起了一個翻天覆地的變化，這就是正義主宰了一切。宙斯是正義之神，法律之神，他負責使自然界和社會秩序井然。他的意志不可違抗，但他並不總是直接干預人世的事務，而是賜給人類以法律，讓他們自治。許多城邦的立法都是以宙斯的名義建立的，法律被看作人們的權利和幸福的保障。在雅典民主制的鼎盛時代，智者學派開始用社會契約（約定說）來解釋法律，奠定了西方一切法制思想的基礎。如普羅塔哥拉的那個著名的寓言：宙斯怕人類彼此危害而滅亡，派赫美斯把正義和尊敬帶到人間，後者問他怎麼分配，回答是「分給所有的人」，因為如果只有少數人分享這種道德，那麼「城邦就會不能存在了」（註：見周輔成編：《西方倫理學名著選輯》上卷，商務印書館1987年版，第22頁。）。因此論及木工技術之類的事只能請專家，論及政治德行，則應讓每個人發表意見。另一位智者加里克里斯說得更明確：「法律的創造者乃是大多數的弱者，他們制定法律、安排獎懲，都是為了自己及自身利益」（註：見周輔成編：《西方倫理學名著選輯》上卷，商務印書館1987年版，第29頁。）。蘇格拉底雖然反對智者，認為公正在於明智，但他也承認，有了明智，人們才知道什麼是真正合乎自己利益的。所以在人們為了自己的利益（權利）而制定法律這點上，他與智者派是一致的，只是他認為人人都有的理性才是公正的標准即法律的依據，法律由此而成為了一門科學。柏拉圖的「理想國」則進一步把這種科學上升為一種哲學（法哲學），它並不實用，但卻在他的人性論中有其嚴格的邏輯根據。他是按照人心的結構、而不是按照統治者的需要來制定社會秩序的：人心有知識、意志、慾望三種能力，社會也就必須有哲學王、武士和勞動者三個等級，只有哲學王才能合理地治理社會，正如人心也必須由理性來統治一樣。亞里士多德則從現實出發，開始把法制、政治當作一種技藝，但也不是中國式的統治術（法、術、勢等等），而是一門盡量保障大多數人幸福的藝術，是立足於對人民各階級的分析（平民、貴族、中等階級）來確定最好的法律體制。在這里，統治本身不是目的，而只是為公民謀幸福的手段。
中世紀的基督教源於希伯來人的宗教，但在猶太聖經《舊約》中，就已經體現出西方最早的法律思想即「契約論」了。所謂「約」就是人與上帝訂約，上帝約許以色列人得到最好的土地，條件是要遵守上帝的律法。當然，希臘人的契約只是人與人立約，但是異化形式則恰好與猶太法律思想相吻合，由此而產生出《新約》，因為耶穌基督既是人也是上帝。這樣，基督徒守上帝的律法就不是出於外在的恐懼，而是出於內心的希望（獲救），是一種基於自由意志的交換。這就是為什麼在基督教的一千多年中，世俗君主不論多麼專制和無法無天，或是力圖把基督教用作自己的統治工具，卻始終無法在精神上獨占對人民思想的控制權，縱有千軍萬馬也不得不屈從於教會的無形勢力的緣故。這種情況養成了西方人歷來認為法大於權、法大於人的觀念。
到了近代，自然法派的創始人格老秀斯從《聖經》和亞里士多德的理論中引出，自然法是永恆不變的一切人的自然權利，連神也不能改變它。它包括：1)財產權；2)履行契約的義務；3)個人運用自己權利的自由。（註：參見章海山：《西方倫理思想史》，遼寧人民出版社1984年版，第259頁。）他對國家的定義是：「國家乃是一群自由人為著享受公共的權益而結合的完善團體」（註：《西方倫理學名著選輯》上卷，第586頁。）。霍布斯和洛克從消極和積極兩個方面發展了這一理論，前者認為「享受公共權益」意味著最大地避免禍害，因而人民應當自由地把自己的自由交給一個唯一的專制君主；後者則認為公共權益就是大多數人的幸福，因而主張君主立憲。兩者的立足點都是人性論，但前者認為人性本惡，後者認為人性本善。孟德斯鳩接受了洛克的觀點，認為人性在最初的自然狀態中並不是攻擊性的，而是互相需要的；但他們最初並不知道自己如何才能滿足自己的需要、維護自己的自由。為此他通過對歷代政治的分析，提出了分權制衡的思想，但這一思想的前提恰好是人性本惡：人們只要有機會和可能，就會傾向於濫用權力，侵害他人自由，導致腐敗。盧梭也看到了這一點，他說：「人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。自以為是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸」（註：《社會契約論》，何兆武譯，紅旗出版社1997年版，第11頁。）。歷史上的國家法律由契約產生，但一旦產生總是凌駕於人民之上，異化為人民的主人；所以必須找到一種結合形式，「並且由於這一結合而使每一個與全體相聯合的個人又只不過是在服從自己本人，並且仍然像以往一樣的自由」（註：《社會契約論》，何兆武譯，紅旗出版社1997年版，第32頁。）。與孟德斯鳩的三權分立不同，盧梭所找到的結合形式是人人把自己的權利轉讓給整個共同體，而不是某個或某些人；由於這種轉讓的條件是人人一樣的，所以每個人並沒有把自己奉獻給任何別人，而是從別人那裡獲得了同樣多的權利，因此在訂約後他所服從的還是自己。盧梭由此認為，唯有服從人們為自己制定的法律才是自由的，因為「法律只不過是我們自己意志的記錄」（註：《社會契約論》，何兆武譯，紅旗出版社1997年版，第68頁。）（這種思想後來被康德歸結到道德上的「自律」，黑格爾則表述為「犯罪受罰是犯人的權利」的辯證結構）。他強調人民主權和「公意」，認為立法權不能轉讓和代表，行政和司法權都只是「公僕」和受託者，隨時可以通過公民投票而撤換；如果當權者破壞契約，人民有權起義。