禮教和法治

1. 對中國古代宋法制、禮制的認識

中國古代禮儀形成於「三皇五帝」時代，到堯舜時，已經有了成文的禮儀制度，就是「五禮」。這「五禮」指的是吉禮、凶禮、賓禮、軍禮和嘉禮。作為人類祖先的聖賢唐堯、虞舜、夏禹等，他們本身都是講究禮儀的典範。傳說堯年輕的時候十分敬重老年人，同輩之間，禮讓三先。每次把打回的獵物平分給眾人，自己拿最少的一份。有時還把那最少的一份獵物再分送給年邁體弱的老者。他的德行受到眾人的稱頌，所以大家都推選他為首領。虞舜講究禮儀是歷代的楷模。我國的《二十四孝圖說》中第一篇《大舜耕田》，就是講他躬耕歷山，任勞任怨；供養父親、繼母和同父異母之弟的故事。
堯舜時期制定的禮儀經過夏、商、周這三個奴隸制社會國家1000餘年的總結、推廣，日趨完善得多了。周朝前期歷經文王、武王、成王三個君主，重新「興正禮樂，度制於是政，而民和睦，頌聲興」。周公還在朝廷設置禮官，專門掌管天下禮儀，把我國古代禮儀制度推向了較為完備的階段。
春秋時期的孔子(公元前551一前479年)，他把「禮」推向了一個至高無上的地位。他要求所有的人都要「克己復禮」，教育他的弟子們做到「非禮勿視」、「非禮勿聽」、「非禮勿食」。總之，為了「禮」的需要，可以舍棄一切。為了宣揚古代禮制，他不遠千里，從魯國到西歧向老子(李耳)學禮。
到了漢武帝時期，「廢黜百家，獨尊儒術」的治國方略確立後，禮儀作為社會道德、行為標准、精神支拄，其重要性提高到了前所未有的高度。此後歷朝歷代都在朝廷設置掌管天下禮儀的官僚機構，如漢代的大鴻臚、尚書禮曹，魏晉時的祠部(北魏又稱儀曹)，隋唐以後的禮部尚書(清末改為典禮院)等。同時，禮儀學著述越來越重要。漢代把《周禮》、《儀禮》列為五經之一，是讀書人的必修之課。西漢人戴聖在研究前人禮書著作基礎上，編纂《禮記》一書，也被列為十三經之一。爾後，歷代禮學研究者再在這些禮書的基礎上進一步研究，先後出現了《周禮註疏》、《儀禮註疏》、《禮記正義》、《禮說》、《禮記集解》、《禮記集說》、《禮書通故》、《禮書綱目》等數以千卷的禮學著作，成為中國歷史文化中一門重要學科，對人類文明進步起著特有的作用。

禮儀即禮節與儀式。中國古代有「五禮」之說，祭祀之事為吉禮，冠婚之事為嘉禮，賓客之事為賓禮，軍旅之事為軍禮，喪葬之事為凶禮。民俗界認為禮儀包括生、冠、婚、喪四種人生禮儀。實際上禮儀可分為政治與生活兩大部類。政治類包括祭天、祭地、宗廟之祭，祭先師先聖、尊師鄉飲酒禮、相見禮、軍禮等。生活類禮儀的起源，按荀子的說法有「三本」即「天地生之本」，「先祖者類之本」，「君師者治之本」。在禮儀中，喪禮的產生最早。喪禮於死者是安撫其鬼魂，於生者則成為分長幼尊卑、盡
孝正人倫的禮儀。在禮儀的建立與實施過程中，孕育出了中國的宗法制(見中國宗法）禮儀的本質是治人之道，是鬼神信仰的派生物。人們認為一切事物都有看不見的鬼神在操縱，履行禮儀即是向鬼神討好求福。因此，禮儀起源於鬼神信仰，也是鬼神信仰的一種特殊體現形式。「三禮」(《儀禮》、《禮記》、《周禮》）的出現標志著禮儀發
展的成熟階段。宋代時，禮儀與封建倫理道德說教相融合，即禮儀與禮教相雜，成為實施禮教的得力工具之一。行禮為勸德服務，繁文縟節極盡其能。直到現代，禮儀才得到
真正的改革，無論是國家政治生活的禮儀還是人民生活禮儀都改變成無鬼神論的新內容，從而成為現代文明禮儀。

古代政治禮儀
①祭天。始於周代的祭天也叫郊祭，冬至之日在國都南郊圜丘舉行。古人首先重視的是實體崇拜，對天的崇拜還體現在對月亮的崇拜及對星星的崇拜。所有這些具體崇拜，在達到一定數量之後，才抽象為對天的崇拜。周代人崇拜天，是從殷代出現「帝」崇拜發展而來的，最高統治者為天子，君權神授，祭天是為最高統治者服務的，因此，祭天盛行到清代才宣告結束。
②祭地。夏至是祭地之日，禮儀與祭天大致相同。漢代稱地神為地母，說她是賜福人類的女神，也叫社神。最早祭地是以血祭祀。漢代以後，不宜動土的風水信仰盛行。祭地禮儀還有祭山川、祭土神、穀神、社稷等。
③宗廟之祭。宗廟制度是祖先崇拜的產物。人們在陽間為亡靈建立的寄居所即宗廟。帝王的宗廟制是天子七廟，諸侯五廟，大夫三廟，士一廟。庶人不準設廟。宗廟的位置，天子、諸侯設於門中左側，大夫則廟左而右寢。庶民則是寢室中灶堂旁設祖宗神位。祭祀時還要卜筮選屍。屍一般由孫輩小兒充當。廟中的神主是木製的長方體，祭祀時才擺放，祭品不能直呼其名。祭祀時行九拜禮:「稽首」、「頓首」、「空首」、「振動」、「吉拜」、「凶拜」、「奇拜」、「褒拜」、「肅拜」。宗廟祭祀還有對先代帝王的祭祀，據《禮記·曲禮》記述，凡於民有功的先帝如帝嚳、堯、舜、禹、黃帝、文王、武王等都要祭祀。自漢代起始修陵園立祠祭祀先代帝王。明太祖則始創在京都總
立歷代帝王廟。嘉靖時在北京阜成門內建立歷代帝王廟，祭祀先王三十六帝。
④對先師先聖的祭祀。漢魏以後，以周公為先聖，孔子為先師;唐代尊孔子為先聖，顏回為先師。唐宋以後一直沿用「釋奠」禮(設薦俎饌酌而祭，有音樂沒有屍)，作為學禮，也作為祭孔禮。南北朝時，每年春秋兩次行釋奠禮，各地郡學也設孔、顏之廟。明代稱孔子為「至聖先師」。清代，盛京(遼寧沈陽)設有孔廟，定都北京後，以京師國
子監為太學，立文廟，孔子稱「大成至聖文宣先師」。曲阜的廟制、祭器、樂器及禮儀以北京太學為準式。鄉飲酒禮是祭祀先師先聖的產物。
⑤相見禮。下級向上級拜見時要行拜見禮，官員之間行揖拜禮，公、侯、駙馬相見行兩拜禮，下級居西先行拜禮，上級居東答拜。平民相見，依長幼行禮，幼者施禮。外別行四拜禮，近別行揖禮。
⑥軍禮。包括征伐、征稅、狩獵、營建等。
古代生活禮儀①誕生禮。從婦女未孕時的求子到嬰兒周歲，一切禮儀都圍繞著長命的主題。高禖之祭即是乞子禮儀。此時，設壇於南郊，後妃九嬪都參加。漢魏時皆有高禖之祭，唐宋時制定了高禖之祀的禮儀，金代高禖祭青帝，在皇城東永安門北建木製方台，台下設高禖神位。清代無高禖之祭，卻有與之意義相同的「換索」儀式。誕生禮自古就有重男輕女的傾向。誕生禮還包括「三朝」、「滿月」、「百日」、「周歲」等。「三朝」是嬰兒降生三日時接受各方面的賀禮。「滿月」在嬰兒滿一個月時剃胎發。「百日」時行認舅禮，命名禮。「周歲」時行抓周禮，以預測小兒一生命運、事業吉凶。②成年禮，也叫冠禮，是跨入成年人行列的男子加冠禮儀。冠禮從氏族社會盛行的男女青年發育成熟時參加的成丁禮演變而來。漢代沿襲周代冠禮制度。魏晉時，加冠開始用音樂伴奏。唐宋元明都實行冠禮，清代廢止。中國少數民族不少地區至今還保留著古老的成年禮，如拔牙、染牙、穿裙、穿褲、盤發髻等儀式。③饗燕飲食禮儀。饗在太廟舉行，烹太牢以飲賓客，重點在禮儀往來而不在飲食，燕即宴，燕禮在寢宮舉行，主賓可以開懷暢飲。燕禮對中國飲食文化形成有深遠的影響。節日設宴在中國民間食俗上形成節日飲食禮儀。正月十五吃元宵，清明節吃冷飯寒食，五月端陽的粽子和雄黃酒，中秋月餅，臘八粥，辭歲餃子等都是節日儀禮的飲食。在特定的節日吃特定的食物，這也是一種飲食禮儀。宴席上的座次，上菜的順序，勸酒、敬酒的禮節，也都有社會往來習俗中男女、尊卑、長幼關系和祈福避諱上的要求。④賓禮。主要是對客人的接待之禮。與客人往來的饋贈禮儀有等級差別。士相見，賓見主人要以雉為贄;下大夫相見，以雁為贄;上大夫相見，以羔為贄。⑤五祀。指祭門、戶、井、灶、中(中室)。周代是春祀戶，夏祀灶，六月祀中溜，秋祀門，冬祭井。漢魏時按季節行五祀，孟冬三月「臘五祀」，總祭一次。唐、宋、元時採用「天子七祀」之說，祀司命(宮中小神)、中、國門、國行、泰厲(野鬼)、戶、灶。明清兩代仍祭五祀，清康熙之後，罷去門、戶、中、井的專祀，只在十二月二十三日祭灶，與民間傳說的灶王爺臘月二十四朝天言事的故事相合，國家祀典採用了民間形式。⑥儺儀。濫觴於史前，盛行於商周。周代的儺儀是四季驅邪逐疫。周人認為自然的運轉與人事的吉凶息息相通。四季轉換，寒暑變異，瘟疫流行，鬼魂乘勢作祟，所以必須適時行儺以逐邪惡。儺儀中的主神是方相氏。兩漢，儺儀中出現了與方相氏相配的十二獸。魏晉南北朝隋唐沿襲漢制，儺儀中加入了娛樂成份，方相氏和十二神獸角色，由樂人扮演。至今仍有遺存的貴州土家族儺堂儀最為完整典型。
中國禮儀在中國文化中起著「准法律」的作用。
參考資料：http://www.officeba.com/zcrs/lycs/2006-5-27/k6210.htm

2. 《鄉土中國》中禮治和法治的區別與聯系

禮治，被混同抄於舊禮教，在上世襲紀初倡導新文化而同舊禮教決裂時被一並拋棄，差不多已經一個世紀了。在謀求建立近代法治國家時，德治、禮治都曾被當成和法治截然不相容的東西，而遭到全盤否定。

其實，這既是對德治與禮治的誤解，也是對法治的誤解。要了解禮治的當代意義，必須正確認識禮與禮治的根本性質，禮治與德治、禮治與法治的內在聯系，以及禮和禮治在維系當代各倫理性實體中不可或缺、不可替代的積極作用。

倫理與道德、倫理與法理、法理與道德之間的歧義乃至沖突，現今超過以往任何時代，這就要求禮與禮治必須進行再創造。而革新及再創造，則應當從人們的生活實踐中，從各地方、各族群的民間習俗中，吸取豐富的營養。

要對現今既有的各種禮儀進行認真的調查、研究和總結，在已有的基礎上加以提升，並使之更加系統化、完善化。讓禮和禮治成為現代國家德治與法治的得力輔弼，是當代中國人不可推卸的責任。

3. 禮教中哪些有益於法治，哪些不利於法治

我們現在大力宣傳英雄人物，模範人物，提倡「先進性」，其實也就是要人們學習他們的行為方式，以至最後能形成一種行為規范。這種行為規范一旦形成，那麼超越出這種行為規范的行為便會受到譴責或者是懲罰。這便是「教化」！這是「法治」所不能代替的。我們一再說：「淳樸的民風」，這「淳樸的民風」是什麼呢？就是很朴實的風俗習慣----行為規范，也就是人類「本來如此」的行為方式。當然，我並不是說不要「法治」教育，宣傳法治，使人民懂得「法」，也是很有必要的。
統治者要告訴人們哪些可做哪些不可做，否則就是挖好陷阱等人們去跳，而對跳進陷阱的人，還要進行處罰，這就是不愛護人民。統治者不愛護人民，人民又怎麼能愛護統治者呢？比如小孩子玩火，家長從沒有告誡過，但一旦發現這種行為就要懲罰，這合情合理嗎？所以，首先進行社會行為規范的教育，使人們知道社會行為規范的作用，人們的行為方式才會有所改進，才能盡可能地遵守一定的社會行為規范。因為人與人之間相處，有一定的行為規范，超出了一定的社會行為規范，別的人就不一定接受你，所以，遵守一定的社會行為規范，才能選擇到最佳行為方式，而超出社會行為規范的行為，必然不是最佳行為方式。而不是最佳行為方式，就不能建立起人與人之間相互的關系。這就是先秦儒家的中心思想。

4. 中國近代史上的禮法治政的焦點、結果和意義

"禮法之爭」指以修訂法律館沈家本為首的法理派與義張之洞、勞乃宣為代表的禮教派圍繞《大專清新刑屬律》等法律的制定而產生的理論爭執。
以沈家本為首的法律派認為修訂法律應以西方通行法理為立法基礎，因此被成為「法理派」。而以張之洞、勞乃宣為首的封建貴族階層卻要求修訂新律應以中國傳統法律為依據，尤不應偏離中國相傳數千年的禮教民情。因此被稱為「禮教派」。
「法理派」和「禮教派」的爭執主要有以下幾個焦點：
第一，「干名存義「條存廢問題。
第二，「無夫奸」以及「親屬相奸」問題
第三，「存留養親」存廢問題。
第四，子孫能否向尊長行使正當防衛權問題。
第五，封建家族倫理問題。
爭執的結果是《暫行章程》的制定。
「禮教派」認為制定新刑律不應偏離中國男尊女別等禮教，封建階層偏袒這一派意見，因此在《大清新刑律》後附上五條章程。
「禮法之爭」實際上是頑固的中國傳統與西方文化之間的抗爭。
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5. 中國的封建禮教是不是一種法治傳統

歷史上確實是的，封建禮教在古代就是法律，就跟陳世美一樣，一旦違反是要殺頭，必須要執行的。

6. 禮教在現代中國有著怎樣的地位

每個民族都有「禮」，沒「禮」怎麼稱之為一個完整的民族啊。
對中國影響最大禮版應該是儒教中的禮，建國以權來禮教作為封建思想，沒有在教育方面將其普及，但是不代表他就會很快的沒落變遷。作為文化他已經根治到中國人的心中。生活中總有些人不尊禮，但是不代表著禮對他沒有約束。就拿一樓所說的第一條「君君臣臣, 父父子子」。在現實生活中，大到國家小到每個人的很多行為，是不是都有與這句話似曾相識的感覺——生活中尊老愛幼，工作中尊敬領導，社會中個人服從集體等等等等。
咱們生活在社會主義下，禮教作為封建思想他已經沒落到只有專家們在研究了，但是「禮」（理）還在，並且是上千年留下來的那個里「禮」

7. 禮與法的關系

儒家教育的宗旨是為了改變世界，為此要培養「氣與理一」的聖人，而為「盡為人之道」則必須開發出內心的善，經過格物致知與誠意正心，達到修齊治平，最後「超凡入聖」。因為聖人是宇宙的樞紐，聖人心正，天地隨之而正。「興於詩，立於禮，成於樂」。（《論語·泰伯》）正是完善聖人人格的美育「三段式」。其中「興於詩」重在「仁」（社會意識），「立於禮」重在「和」（規范意識），「成於樂」重在「善」（宗教意識）。

1、興於詩

孔子說「不學詩，無以言」，[2]又說「興於詩」，意在以「詩」（經）來完成對人的教化。因為，「詩」有興、觀、群、怨的教化功能（《論語·陽貨》）。「興」旨在激發人的正義感。正義感是人判斷善與惡時，而引發的一種內心體驗，只有愛憎分明，才有可能作出合乎道義的行動，也就是說，正義感是行為的內在驅動力。而光靠「興」還不能產生正義的行為，還需要提高思想認識：「觀」。即從「詩」中大量具體的情景里，抽象出概念。觀也是人類判斷是非曲直的理性思考能力。有了「興」和「觀」，才會「群」和「怨」。後兩者同屬正義行為，是規范個人與社會關系的「仁」的踐履。其中「群」是主體自身的行為，「怨」則是其對主體行為的評價。

按照西方古典人文主義者的寓意性解釋，詩是偽裝成故事的真理，詩給予人生以知識與啟迪，「娛樂伴以效用，使人賞心悅目。」（賀拉斯）或是以悲劇的形式，使遭世塵污染的人類感情得到凈化（亞里士多德）。德國現代哲學家海德格爾認為，詩是人類返回「本真」的途徑。[3]孔子認為「詩言志」、「文載道」。學詩的目的不在於愉悅自己和取悅他人，而在於抒發情感、陶冶情操，進而尋覽詩文中所載之「道」，詩既「言志」且「無邪」：「詩三百，一言以蔽之，曰：『思無邪』。」（《論語·為政》），一語雙關。一方面強調「詩」的教化作用，另一方面指出學習主體應取的態度。而後者當為前者之邏輯必然。孔子雖然主張「有教無類」但卻不認為和任何人都能夠談詩。「賜也，始可為言詩已矣，告諸往而知來者」（《論語·學而》）。可見，只有具備觸類旁通和舉一反三的「悟性」的人，才配學習《詩經》。學習《詩經》不僅應從義理方面，更應從聲歌方面去領悟。這是因為，《詩經》的產生本與音樂舞蹈十分密切。古代有人甚至就將《詩經》當作《樂經》。因為，《詩經》篇篇可以入樂，而且大多是因樂而為詩的。[4]事實上，在古代西方樂和詩的關系也大抵如此：「希臘人的詩不但高聲宣讀，並且在樂器的伴奏聲中朗誦和歌唱，並且用手勢和舞蹈來表演。[5]很多詩人本身又是音樂家。正是出於對音樂的熱愛，孔子才著手整理《詩經》的。

在古希臘，價值與文化意識尚未分化，樂教同時又是知識教育、道德教育和宗教教育。雅典的所謂「繆斯教育」即：智育和美育。柏拉圖贊同這樣的分類，並將音樂稱之為，對靈魂實施的教育。事實上，歐洲古典教育家都將兒童的音樂教育與法律的啟蒙聯系在一起：柏拉圖由於「哲學王」通常被認為主人治，其晚年寫下的《法律篇》又被當作向法治轉變的明證。其實，柏拉圖的「理想國」主要是靠教育來實現的。柏拉圖建構教育體系的靈感主要來自斯巴達和雅典的教育實踐。音樂教育在和法律有關的紀律教育中佔有極重要的地位。他認為音樂是用來陶冶靈魂的。斯巴達的音樂教育旨在培養勇氣和紀律，而雅典的孩子則可以通過音樂養成自製和擯除一切過失的習慣。[6]在古代中國的商周時期，已經逐步形成了完備的音樂教育制度，禮樂最終構成國家政治權力形式的一部分。[7]孔子美育的全部內容也包括詩教、禮教、樂教三個方面[8]。詩是禮樂不可或缺的基礎：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」（《論語·八佾》）；「苟無其德，不敢作禮樂焉。」（《中庸·二十八章》）詩雖可以完成啟蒙，卻不能完善人格。盡管詩「三百五篇，孔子皆弦歌之」，抒情詩甚至類似於標題音樂，[9]然而，模仿自然音的詩只注重主體感性意欲的直觀，是一種較為低級的情緒展現，而只有樂才是「生命意志真正完美的客體化」（叔本華）。所以，實現靈魂超升，以達關乎個人的良心，必須納入社會倫理的大框架之中：「大道之行也，天下為公。」（《禮記·禮運》）而詩所激發的情，也需要禮的規范（「發乎情，止乎禮義」）。

2、立於禮

禮究竟是什麼呢？從「禮儀三百，威儀三千」（論語·中庸），可知禮和法的「一源雙流」（楊向奎）。「禮」是一種典章制度和外在的，主要加於封建貴族的約束。禮原由殷之祭祖而起，降自周代，成為一部包羅萬象的法典[10]。也就是說，「克己復禮」（論語·顏淵）的孔子，一生效力恢復的周禮，正是禮的「法源」。突顯的禮經過內化成為一種德，但禮首先具有法的特徵。孔子強調禮的教化作用，正是對當時野蠻殘暴刑罰的一種「矯枉過正」，以使法制回復「中庸」。到了戰國時代，儒家就已將禮視為「刑政」的同類：「禮樂刑政，四達而不悖，則王道備矣」（樂記·樂本）。

孟德斯鳩（1689—1755）洞見到：中國的禮教集宗教、法律、風俗和禮儀之大成，又是道德的箴規。禮教得以嚴格的遵守，國家就會得到治理。一個人喪失了道德就會犯法。因此要樹立道德，而這卻是刑罰力所不能及的。因為刑固然可能防範邪惡，卻不能鏟除其本身。[11]

「禮之用，和為貴。」（《論語·學而》），是以人的尊榮為本，突出的是一個「敬」字（參見朱熹《論語集注》），塑造和諧的人品，實現以「中庸」為核心的社會倫理，建立符合天道的人際關系，毫無疑問，「禮」產生於「仁德」之後，禮教也是以詩教為基礎的（《論語·八佾》）。如果說「詩」的取向在於語言美的話（「不學詩，無以言」），那麼「禮」則關乎行為美（「不學禮，無以立」）。前者使人溫柔敦厚，後者使人剛毅木訥。不過，禮的意義決非「形式」，故孔子曰：「禮雲禮雲，玉帛雲乎哉？」（《論語·陽化》）儒家「反求諸己」（孟子），存心養性的修身之道，正是要「允厥執中」《尚書·大禹謨一》）。「中」即中庸之道：「中庸之為德也，其至矣乎？」（《論語·雍也》）實現中庸的途徑是要以「以禮制心」，用返身向內的「克己」功夫，「致中和」（《中庸·一章》）。而以理性控制七情六慾的前提則是「誠」。儒家所講的「誠」並非外在的義務，而是發自內心的虔信。「誠」具有形而上的宗教色彩：「誠者，天之道也。」（《孟子·滕文公下》）盡管，禮以誠為本，但畢竟容易流於表面。這一點就連孔子的弟子也認識到了：「先王之道，斯為美；小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。」（《論語·學而》）所以，主外的禮，必須用主內的樂來配合。因此，上段有個別解：「此以下明人君行化必禮樂相須。……每事小大皆用禮，而不以樂和之，則其政有所不行也。」[12]孔子確實常將禮樂相提並論。不僅因為禮樂同源，還因為兩者在實際生活中的不可分（「禮樂征伐自天子出」）。但「禮崩樂壞」應看作兩個並列的事實，而非前因後果。因為「樂」決非如一些學者言，為「禮」的工具！在體現和諧的人品、醇化人的情感、啟迪人的心智方面，禮樂處於同等緊要的地位；「達於禮而不達於樂，謂之素，達於樂而不達於禮，謂之偏」（《禮記·仲尼燕居》），所以，應該「禮樂皆得」（ 《禮記·樂記》）。如果說禮是以理性約束人的行為的話，那麼樂則是以感性提升人的精神。

對禮法作用的估計和區分歷來被認為是中國歷史上儒家和法家法治觀的基本分野。儒家文化是隆禮輕法的，這特別導致了民法中人格權的缺失。李澤厚就認為，禮「實際上即是一種未成文的習慣法」，在孔子那裡禮的價值高於仁。孔子原本意圖用仁去釋禮，但由於對仁談得過多，誤導了後人。[13]老一代的學者如楊榮國則認為，從禮到法是一個演進的過程。荀子對禮的內容作了新的規定，旨在從經濟上限制種族奴隸主。[14]按照這一觀點，荀子可視為禮法融合會通的中介。韓非揚棄了荀子禮的思想，成為法家的代表人物。申不害主張建立客觀的法以調整社會關系、維護國家秩序和規范經濟活動，反對韓非以統治者主觀意志為轉移的「賞罰論」。盡管申不害的「法制」遠非以民主為前提，但其法的客觀主義立場相對於商鞅的「絕對君權論」（「權制獨斷於君則威」[15]）應是不小的歷史進步。慎到繼續了申不害對「人治」的批判，並試圖從個人主義的立場去說明「法」的創制原則。按照慎到的法學理論，法律包含成文法和習慣法兩部分。[16]法家的整個學說建立在「人性惡」的基本判斷之上，國家的作用在於定紛止爭、鉗制人的恣意。這一點與霍布斯十分相似。與他不同的是，霍布斯認為，國家是契約的產物，國家行為的合法性在於臣民之前的權利讓渡；而法家與其他學派一樣，並不認得「委託授權」的契約[17]。不過，另一方面，早期法家的代表人物，如管仲，其政治立場雖無疑是國家本位的，但其本人卻非制度的信奉者，而是主張與時俱進：「不慕古，不留今，與時變，與俗化」（管子·正世），並認為：「政之所行，在順民心」（管子·牧民）。管仲法治思想首要的一條就是：法是君民共同遵守的行為准則。[18]在這里，法的地位有超然於國家之上的意味。更為可貴的是，管子本人同時又是自己法治思想的躬身實踐者。

儒家的修齊治平的社會理想和教育模式，盡管有一個良好的塑造個人人格的開端，但個人價值的實現最終還是要歸入社會的總目標。西方有的學者認為，儒家文化蘊育的一種「社會依賴性情感」。個體雖也積極地追求著自身的目標，但「將行動的發端留待於自我之外的種種力量。」[19]

法的超越性問題一直是學界關於中國是否具有原始人權思想的一個長久的「爭點」。如果說，「專制主義的國家說」在早期的中西學術研究中長久成為基本共識的話，晚近的文獻資料顯示，雙方對這一立場已有相當的松動。德國前總統、聯邦憲法法院前院長、國家學說教授羅曼·赫爾佐克就認為，中國古代法家加強國家權力的目的在於建立和平與秩序，這一點與歐洲的馬基雅維利主義者並不相同。[20]在中國傳統法文化裡面，君（主）權的相對性正是在國與國的關系中，時常顯現。稍有政治頭腦的君主都明白「禮以順天，天之道」[21]的道理，因為，「違天不祥」[22]。有學者指出：「禮以順天」就是「禮以行義」[23]。事實上，古代帝王將尊崇形而上的天道的絕對命令，置換為恪守形而下的政治倫理規范，即便不能說無一例外，也是極為普遍。在法律資源本土化的學術嘗試中，筆者贊同通過對儒家的「禮」予以新的詮釋，解決法的超越性問題，進而開啟自然法的研究新理路。

3、成於樂

對音樂之於人的影響力，孔子是有切身體驗的：「子在齊聞韶，三月不知肉味，曰：『不圖為樂之至於斯也』」（《論語·述而》）他延遲不是一位頗有造詣的音樂家。歷史上有許多有關他音樂活動的記載或傳說。如「擊磬」、「學琴」、「正樂」、「歌唱」、「作曲」和「解題」等等[24]。然而，孔子認為音樂的目的並非僅僅在於娛樂性：「樂雲，樂雲，鍾鼓雲乎哉？」也就意味著，音樂中有比旋律和樂音更多的東西（帕斯卡爾）。那麼這個所謂「更多的東西」是什麼呢？子謂《韶》：「盡美矣，又盡善也。」（《論語·八佾》）。孔子強調音樂的「精神性」，與古希臘哲人關於音樂的「倫理道德說」不謀而合。畢達哥拉斯就認為，音樂不是現實訴諸感性的藝術，而是世界法則象徵性的學問，這一點眾所周知。畢達哥拉斯學派將音樂的和諧原則運用與宇宙學的研究，形成「諸天音樂」、「宇宙和諧」。[25]可見，音樂在西方早期文明中就是道統的顯現，而道統又是法統的基礎。叔本華也給予音樂極高的評價：靈魂的直接音符，情感的最深秘密，普遍程度最高的語言。這個德國兩百年前的思想家可能不會想到，他的論斷早已被兩千年前的中國音樂家所證實：伯牙，春秋時人，善鼓琴。有鍾子期者，善聽。伯牙鼓琴，志在高山，子期曰：「善哉，峨峨兮若泰山。」須臾，志在流水，子期曰：「善哉，洋洋兮若流水。」伯牙所念子期必得之。伯牙游於泰山之陰，卒逢暴雨。止於岩下，心悲，乃援琴而鼓之，初為霖雨之操，更造崩山之音。曲每奏，子期輒窮其趣。伯牙舍琴而嘆曰：「善哉，予之聽，夫志想像猶吾心也，吾於何逃聲哉。」子期死，伯牙破琴絕弦，終身不復鼓琴，痛世無知音者[26]。在中國文化中，樂講的是境界。

傳統的中國音樂多是歌舞樂三位一體的綜合藝術，起源於先民的祀神活動。指涉早期神職人員的「巫」字就代表手持旌羽的舞者的形象：「以舞降神者」。[27]孔子之所以對商周的音樂推崇備至，除了其復古的政治傾向外，大抵更由於古樂祭天、尊祖、宣民，而獲得「形而上」的內涵。[28]孔子正是意識到音樂的此種「彼岸性」，將「樂」作為其審美教育的最高階段。「成於樂」就是要人在音樂的冥想中，去接近「善」。樂與善同，「本於太一」（《呂氏春秋·大樂》）還要回歸「太一」。「成於樂」還要使『生於人心「（《禮記·樂記》）的音樂從感情中解脫出來，而受精神的支配，這也是「樂」本身所具有的超越性。「成於樂」當然指那些能夠凈化靈魂的「雅樂」。那麼，什麼是判別雅樂的原則呢？子曰：「樂其可知也：始作，翕如也；從之，純如也，如也，繹如也，以成。」（論語·八佾）音樂要舒展純正，悠揚悅耳；節奏鮮明，庄嚴肅穆；連綿不斷，餘音繚繞。誠然，孔子並不提倡「純音樂」，也不否認具體的音樂能夠反映政治並為其服務。他對鄭聲乃至武樂的貶抑除了其個人的美學態度外，還確有明顯的政治傾向（詳見《論語·八佾》；《論語·衛靈公》；《論語·季氏》）。但這些都不能說明孔子把音樂當作政治的「婢女」。音樂自有自身的獨立性，並不依附政治而存在。這一點就連御用學者也不否認：「樂者，所以變民風化民俗也，其變民也易，其化民也著；故聲發於和，而本於情，接於肌膚，藏於骨髓，故王道雖微缺而管弦之聲未衰也。」（《董仲舒對策·一》）音樂是比一切智慧，一切哲學更高的啟示（貝多芬），從本質上看，它的最終目的既不是為了「修身」，也不是為了「齊家」，更不是為了「治國」，但卻是為了「平天下」。這個「平天下」，就是要使天下太平：「平生於公，公生於道。故懂得道之人，其可與言樂乎。」（《大樂》）。[29]

這可以說就是孔子美育思想的「真諦」，也是他一生不得志，以及歷代統治者為何只會拿「儒學」來裝潢門面，卻從來不準備真正實行之的原因所在！http://www.fatianxia.com/history/list.asp?id=19790

8. 談談你對禮儀的看法，淺談禮教與祥林嫂

哦！祥林嫂很慘的故事！我覺得和禮教的關系主要有以下幾點：
1、講禮教封建和迂腐並存。
2、禮教害人。（見吳虞的相關著作）
3、我們是禮教之邦，但是為人形勢應該如何遵禮教而應時代呢?
4、人的本性和禮教的抗衡孰是孰非？
哈哈哈！
我個人對禮儀相當的排斥，因為是一種束縛，但是如果沒有這種束縛，世界就亂套了！所以魯迅的觀點有時候也是比較天真浪漫的，換句話說，我覺得魯迅有點兒書獃子，憨的很！
祥林嫂的人物塑造相當的成功，但是相當的背離人性！我絕對沒有見過這樣的實例！·這是一個極其陰暗的故事。我兒子和女兒我不會給他們在16歲以前看這個故事，因為他在小說中傳達出一種很消極的世界觀！很像整個世界一片昏暗沒有陽光！
不喜歡

9. 試評析清末法理派與禮教之間的禮法之爭

光緒三十二年（1906年）修訂法律大臣沈家本、伍廷芳等人制訂了修律中第一部法律，也是中國歷史上第一本單行訴訟法規－－《刑事民事訴訟法》，雖然"刑民合一"而編，但已嚴格區分於傳統舊法"刑民不分"特點。
該法上呈清庭後，清庭諭令各省督撫大臣"體察情形，悉心研究其中有無扦格之處，即行縷析條，據實具奏。"而立法者萬沒想到該法一出即遭到各地督撫將軍的幾乎一致批駁。
例，廣西巡撫林紹年奏稱："新纂刑事民事訴訟各法，廣西尚難行。蓋俗悍民頑，全恃法律為馭駕，聞以不測示恩威。若使新法遽行，勢必誇張百出，未足以齊外治，先無以靖內訌，下所司知之"。
而直隸總督袁世凱奏稱："新纂刑事民事訴訟法，內有扦格者數條，請飭再議"。
張之洞是對新法駁議最為猛烈的一個，他在《遵旨覆議新編刑事民事訴訟法》中對該法草案進行了全面的否定。如，對父子異財、男女平等、律師制度、陪審員制度、廢除比附法、規定控訴期限等都進行了批駁，隨後這部新法即被清政府廢除。這也是"禮法之爭"的開始，可以說清末的修律自開始之時便伴隨著"禮法之爭"的爭論。
對《刑事民事訴訟法》的駁議直接促成了清末法律改革中禮教派與法理派兩大派別的形成，引發了長期的"禮法之爭"的局面。
雖然《刑事民事訴訟法》未及公布便胎死腹中，但隨之另一部更具有影響的法典《大清新刑律》又出台了。
由於新刑律中體現了法律與禮教分離的精神，這部法典無可避免的遭到了以張之洞為首的禮教派的群攻"禮法之爭進入高潮階段。雙方爭論的焦點集中在《大清新刑律》是否應確定"無夫奸"、"子孫違反教令"是否為罪以及"干名犯義"條存廢、"存留養親"是否應編入刑律、"子孫卑幼對尊長可否行使正當防衛權等問題上。
以沈家本、伍廷芳、楊度為代表的法理派與以張之洞、勞乃宣為代表的禮教派展開了激烈的辯駁。
當然最後的歷史是法理派最終的失敗，也是清朝封建王朝本質的必然。
清末「禮法之爭」的意義：
經過"禮教派"和"法理派"的這場激烈的爭論，盡管雙方都不能完全以自己的意願主導修律，但在雙方的合力之下，一方面，新律吸收了資產階級法律形式，建立起了近代法律體系，引進了資產階級法律原則、制度，刪減了舊律中落後與野蠻的內容，如《大清新刑律》刪去了綱常名教的基礎--《五服圖》，主張尊卑、良賤、男女在法律上平等，實行"罪刑法定主義"；《刑事民事訴訟法》主張父祖子孫別籍異財、男女平等，否定了"宗法"、"家族"、"服制"的作用，並採取了律師制度和陪審員制度。另一方面，在禮教派堅持下，修律時最大限度地考慮到了禮教在中國的廣泛影響，使禮教在新律中得以體現，如律後附《暫行章程》五條。由此，中國法律在中西融合的軌道上邁出了重要的一步。
伴著"禮教派"與"法理派"的斗爭而修訂的新律，雖然在清末多未能實行，但對其後的南京臨時政府、北洋政府和南京國民政府時期法律的影響極大，有些是起草法律的根據或藍本，有些則直接被沿用。
"禮法之爭"的結果也使中國在法律發展方面溶入了世界，中國的法律不再獨立於世界之外，而成為其中的一員，此後中國與世界法律的發展有了銜接，能夠在結合國情的基礎上及時吸收西方的先進的法律理論和原則，保障和促進社會的發展。
"禮法之爭"在傳播近代法律思想和理論上起到了一定的積極作用，對於以後的法制建設具有重要影響。"禮法之爭"關繫到法律的起草、簽注、修改、審議、表決各部門，其中有修訂法律館、憲政編察館、法部、資政院、中央各部，參與者中不乏身居高位的碩學通儒或封疆大吏，還有一般官吏、士人及在華的外國人。雙方為駁倒對方，在新律中貫徹己方的主張，精心演習法律，著書立說。同時，外國法典的翻譯，中國法典的出版，法律學堂的設置，法學會的建立，法政研究所的舉辦，都一片繁榮。可以這樣說，正是"禮法之爭"雙方對法律的爭論和推演有力地推動了法律的普及和法律意識的推廣。