先秦立法思想借鑒意義

1. 先秦哲學對現代依舊很有借鑒意義，在先秦哲學中，有哪些代表思想呢

先秦哲學對現代依舊很有借鑒意義，在先秦哲學中，有哪些代表思想呢？

先秦哲學和後邊的哲學有所區別，主要是先秦哲學大部分是那樣好多個內容：治國方略；修身養性戰略方針；在其中治國方略也不深入研究了，由於大部分大家二千年到今日都是在那麼用。在其中含有的很多「思辨式經濟學」實際上不一定就比如今的「標值型經濟學」差是多少，由於許多所說的「經濟學曲線圖」實際上並沒有真正意義上的定量分析公式計算，更在於使用人的主觀性分辨。雖然標值很重要，可是人做管理決策的那一瞬間實際上常常是思辨式衡量的結果。而針對修養身心的一部分，那基本上是新時代文明所缺乏的一部分。

2. 簡述先秦儒家法律思想的主要內容

(一)仁
先秦儒家的創始人孔子現實地全身心地關注人的生活實踐和品格塑造，不談鬼神也不談「彼岸」。他借「仁」樹立人之為人的崇高理想。當子貢問：「如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？」孔子答曰：「何事於仁；必也聖乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。」（雍也）這種「仁」，也即對人類深廣之愛的人道主義的理想境界，確實是仰之彌高，連堯舜這樣孔子稱贊不已的古代聖賢都不能完全進達。對於中國人來說，「仁」的神聖高度，絕不亞於人格化的「上帝」。所不同的是，人格化的「上帝」在「彼岸」，而「仁」卻在現實世界的峰巔。孔子又確立了一些與現實密切聯系、有確切內涵、人們可以作為目標為之奮斗以「近仁」的仁德，如「愛人」、「泛愛眾」、「孝弟」、「忠恕」，以及為政者的「先教後誅」。使人們感到「仁」之道德巔峰仍是植根於大地，而不是虛無不可捉摸的，故而有了近仁的勇氣和信心。
孟子為孔子哲學中的「仁」的理念提供了人性本善的形而上學根據。即「惻隱之心，人皆有之；……惻隱之心，仁之端也；……非由外爍我也，我固有之，弗思而已。（告子上）」「惻隱之心，即不忍之情。這種動人的柔情是無所為而為，不是本能，似乎無關生命而在生命之外。它是由有所為而為的路子上解脫出來而成功地無所謂為而為 ，它未嘗含有一個意思， 它表露出對他人的情不是預備作什麼的。」（梁漱溟語）這有似於希臘倫理思想以及佛教華嚴宗對「善」的精神的詮釋。
(二)禮
禮是仁這種內在品質修養要求的外化。孔子的「禮」的概念傳承於周禮，周禮中的「禮」提出的是一種保持社會各種人「明份」從而使社會有序的思想。「禮」即是一種外在他律性的規范和典章制度，人們對禮的遵守主要是作為外在的典章制度去執行。而孔子的「禮」則是積淀在「仁」中的「禮」，已經揚棄了它的他履行性。「克己復禮為仁。一日克己復禮天下歸仁矣。為仁有己，而由人乎？」由此看來，「人而不仁」，則「禮」對於他完全是外在的異己的東西，是不情願的束縛；「人而成仁」，則禮就成為他內在的本能一樣的自覺德性或精神。「內仁外禮」就此統一起來，有了「仁」這種人文精神貫通的「禮」不再是拘泥僵化的典章制度。他已摒除了「不仁」的「麻木」，周流著「仁」帶萊的靈動的活血。這是孔子對於以「仁」為內心導向的外向行為的最高評價標准。
(三)人治
以儒家對人和生活的關懷，必然對人所依存的群體社會寄以關切。君民同樂的太賓士世，一直是先秦儒家篤信渴求的烏托邦。以其性善的理論基礎，注重予人進行利導的禮治而不是對人實施純粹強制的法治成為一種必然。先秦儒家所推崇的社會組織化方式，可歸納為「內仁外禮」，即以內化的「仁」的道德修養和外化的「禮」的規范典章來協調人們的行為，以達成社會的和諧狀態。

3. 先秦法律思想與現代法律思想的不同

先秦時候大體分為夏商時期、西周時期和春秋戰國時期。
夏商時期是我國古代法起源的時間有了「刑」字的出現發展。法治思想主要以「天討」「天罰」的神權法思想為主;西周時期統治者繼承發展了在商代達到頂峰的神權法思想，以周公等為代表的西周奴隸主貴族提出「以德配天的」君權神授說，，在依靠神權的基礎上認為必須還要兼顧人事，重視民心向背，既「敬天」又「保民」，並將這種治國方略運用於法制方面，就是要求「明德慎罰」，即重視道德教化的作用，立法司法都必須寬緩、審慎，執行刑罰更要慎重。
至於春秋戰國時期，奴隸制瓦解、封建生產關系產生，隨著社會轉型法律制度也從奴隸制形態向封建制形態轉變。各國變法開展了轟轟烈烈的成文法運動。在這段動亂的歷史時期，儒家法家等不同學派的主張各不相同。儒家代表了剛剛登上歷史舞台的封建貴族的利益，其法治思想的基本出發點為統治者建立一套統一的貴族政體，維護宗法等級制度，教育百姓安分守己，在繼承和發展西周離職和明德慎罰思想基礎上，提出一系列維護禮制、提倡德治、重視人治的法律思想。而法家學派則代表新興地主階級利益，主張「以法治國」。在前期批判傳統「禮治」，論證變法重要性和公正性，探討新興地主階級奪取諸侯國政權的途徑。後期總結奪取政權和鞏固政權的經驗，提出較為完備系統的法治理論。提出依法為本，法、勢、術相結合的完整理論體系。
秦朝法制指導思想上先秦奉行法家學派「法治」「重型」等理論。在實踐上貫徹的也比較徹底。秦朝法制帶有有明顯的法家色彩。商鞅的重刑主義理論無論是對於統一前的秦國還是統一後的秦朝都有深刻影響，所謂秦統治者「專任刑罰」「樂以刑殺為威」真是對此問題的說明其法制特點為輕罪重罰、法網嚴密。秦帝國將一切政治經濟社會生活全盤納入律法，「事事皆有法式」。比如穿鞋這樣的小事沒法律中也有規定如「毋敢履錦履」「步過六尺者有罰」等，後人評價「秦法繁於秋荼，而網密凝脂」

4. 先秦政治合法性和立法指導思想的變化，対現在的借鑒意義

先秦儒家是以『群』這種政治性組織和結構來界定人，作為關懷人之尊嚴和神聖性的哲學，它必然要對決定人之所以為人的『根據』本身進行追問和審查；而現代自由主義政治學說則是從『人』的立場來界定政治，政治的正當性被確立為對人之『自然權利』（生命、財產和自由）的尊重、落實和保障，政治問題被轉化為法律和制度秩序的創立和維護，而法律和制度不過是一種工具和技術規程，與道德、價值問題無涉，道德與價值問題被貶抑為一種形而上學的玄談和幻想。」也就是說，先秦儒家是從「群」來界定人；自由主義是從「人」來界定政治的。那麼，人，到底是什麼？先秦儒家對之的界定從「人禽之辨」入手的，人之與動物相區分，在於人不僅有生理慾望的滿足，更在於人有著向善的渴望，人有道德追求。而，自由主義則認為，人，是獨立於萬物的，上帝造人就是要讓人來領導萬物的，由此，人是萬物的尺度。從這樣的對比中，可以看出，東方對人的界定具有很強的道德性，西方則更顯得「非道德性」一些。

首先，先秦儒家的人性論。「人性應『善』，這是先秦儒家的基本決斷。人之為人的獨特尊嚴正在於他有向『善』的內在精神渴求。」而且，「人作為一種道德的生命存在，其所具有的價值主體的精神性意義，就在於視人的生命歷程為一始終朝向『善』的人性之境升華的偉大實踐。」雖然，強調人性的本「善」，但是，我們還是要問這樣的問題：什麼是「善」？有沒有「善」的主觀或客觀標准？怎樣才能達到「善」？

其次，政治秩序建構的價值基礎——道。自古有「天道」與「人道」。何為「天道」？先秦儒家堅信「天道」是「不言」的，玄而又玄的。「人道」的正當性源於「天道」，因為，「在先秦儒家看來，人類為天地所化育，因此而必備天地之德性，人的社會生活也理應以天地運演為楷模。」然而，既然天道不言，我們又怎能悟道呢？在此，沒有答案，只是說：「君子因『得道』而獲取了對『道』的闡釋權，也因此而成為有資格擔當立法創制使命的人，所謂『君子以厚德載物』是也。」君子們是如何「得道」的？他們得到的「道」是什麼？我們也無從知曉的。因為，君子說，天道不言嘛！

再次，就在上述「道」之指引之下，一些人成為了「禮制秩序的創立主體」，這些人是誰呢？聖人是也。什麼是聖人？聖人因與「道」貫通而達於至善圓融之境的人。什麼樣的人能達到如此之境界。從古至今，自命為聖人好像沒有啊。孔子的聖人稱號不過是後人擁戴的而已。聖人在這個世上，有著崇高的歷史使命，他們要立法，為萬世開太平的。然而，聖人實在是太少了，或者說在當世都沒有，怎麼辦？君子出場了。「君子是向著『善』努力，並達到了某種人性之精神高度的人。在書中，教授還順帶討論了「小人」，他們「言無常信，行無常貞，唯利所在，無所不傾。」所以，小人們自然被排除在立法創制的主體資格之外了。

最後，就這樣，君子人性本善，基於他們的「悟道」，就為萬世立法了，立法的目的是重建禮樂文化與政治秩序。於是，在聖人、君子和小人的界分中，一個關於人的等級體系建立起來了，「君君、臣臣、父父、子子」。這個等級體系的所有人都有自己的道德目標和規范，所有的規范都歸結到一點：克己復禮。克己，就是克制人的慾望（為「存天理滅人慾」埋下伏筆），目的是復禮，恢復禮樂文化和政治秩序。

於是，我們可以讀出先秦政治哲學的思維路徑是這樣的：人性善，人有向善的追求；所以能悟道，盡管「天道不言」，但一些人宣稱他們悟了道；悟了道的人以此為依據為世界立法；立法的目的就是建立秩序。由此，我們從中可以看出這樣的政治哲學是多麼的虛妄。在談人性善的時候，不能忽略人世間中種種「惡行」，所以，如何處置「惡」，成為先秦儒家的一大課題，但他們對之則論及極少。認為人只要通過自我修養和剋制就能克服「惡」。從人性的善，推知天道善；悟到天道的聖人以之為世界立法而創制的秩序具有了正當性。先秦儒家諸子從這樣的論述中實現對政治體、政治活動合法性的論述。然而，以如此的理論邏輯能否認為我們當今的政治體和政治活動具有合法性呢？答案自然是否定的。
我倒覺得，從政治哲學的角度來看，還沒有。但別的「珍珠」似乎發現了，即，人不僅僅是慾望的存在者，人還應該有著更高、更遠的精神追求，只有在這樣的追求，人才成為「人」，人的高貴與神聖才在「成人」的過程中顯現。在當今世界，物慾橫流、信仰缺失、價值空虛是常態，他的探索就顯得非常的可貴。至少他力圖為我們的文化尋找根基和血脈，如前文所說的，為我們的「前行找到動力和根據」，雖然並沒找到，但作為先行者，以努力的姿態去開掘。

5. 先秦法家的立法思想

一、順天道

法家認為自然運動是有規律的，他們稱之為「道」、「常」、「則」、「理」、「節」、「度」、「數」、「時」、「序」等等。這些概念分而用之，意相通或相近；合而用之，有大小之分。《管子·形勢》篇說：「天不變其常，地不變其則，春夏秋冬不更其節，古今一也。」這里的「常」、「則」、「節」，均指規律，但有大小之分。《韓非子·解志》篇：「道者，萬物之所以然也，萬理之所以稽也。」這里的「道」指自然的總規律，「萬理」的「理」指事物的具體規律。法家認為，凡是規律都不依人的主觀意志為轉移，人「莫之能損益」。[2]人，應該研究和掌握自然規律，依照規律行動，這叫作「法天」、「法地」、「法四時」。[3]依自然規律行動，得天之助；違反自然規律，終將失敗：「其功順天者，天助之；其功逆天者，天違之。天之所助，雖小必大；天之所違，雖成必敗。」[4]「夫緣道理以從事者，無不能成。」「今眾人之所以欲成功而反為敗者，生於不知道理而不肯問知而聽能。」[5]

根據上述道理，法家認為，在制定法時，應把順應自然作為重要內容和立足點。

順天道最主要的一點，是要把天道無私的性質引到立法中來，作為立法的指導思想。「天道」對一切人都是平等的，無遠無近，無偏無私。法也應該如此，「法天合德」、「象地無親」、「參於日月無私」。[6]無親無私集中體現在「公」上。「公」是法的靈魂。法家所說的「公」，主要有兩方面的含義。一方面是：法應如同天道為萬物運動之規跡那樣，成為人事的規跡。《管子·明法解》說：「法者，天下之程式也。萬事之儀表也。」《七法》說：「尺寸也、繩墨也、規矩也、衡石也、斗斛也、角量也，謂之法。」《任法》說：「法者，天下之至道也。」法既然是「尺寸」、「程式」、「至道」，是有關事物的一般的或普遍的規定性，所以法又稱為「事之常」。另一方面，法既然是「至道」、「事之常」，它本身又上升為「公」，每個個人在它面前都只能稱之為「私」。一般人固不待說，連生法的君主在法面前也屬於「私」的范疇。《管子·法法》篇有一段話對這個問題作了相當深刻的論述：「巧者能生規矩，不能廢規矩而正方圓。雖聖人能生法，不能廢法而治國。故雖有明智高行，倍法而治，是廢規矩而正方圓也。」法如同規矩，代表著事物的一般性，表現為「公」；國君權力再大也屬個別，表現為「私」。據此，君主也必須抑私奉公。法家一再提出：「明主任公而不任私」，「以法制行之，如天地之無私也」[7]。在法家看來，「公」是法的靈魂，無「公」也就無法，有法而不奉公，法也就失去了作用和意義。

順天道的另一項內容是，要把自然規律以及遵循自然規律的人事行為用法律加以肯定，使之成為人們必須遵守的准則。這集中表現在「四時之政」的論述上。春天是萬物復甦和萌發期。依據春天的特性，法律上相應規定，在春天「毋殺畜生，毋拊卵，毋伐木，毋夭英，毋拊竽，所以息百長也」，以保護自然萬物的生長。春天是一年生計之始，要播耘百穀，為了使生產得以進行，要「賜鰥寡，振孤獨，貸無種，與無賦，所以勸弱民也。」為了能使盡多的勞動力投入生產，在農耕開始之時，應該「赦薄罪，出拘民，解仇讎，所以建時功施生谷也。」[8]同樣的道理，依據夏、秋、冬的自然特性，相應地制定夏政、秋政、冬政。《禁藏》的作者明確地提出：「得天之時而為經」，把遵從四時規律視為治國之本。這對於農業來說，是有道理的。

《管子·七臣七主》篇還論述了如下的道理：違犯四時之政，不僅會受到自然的報復，「四時俱犯，陰陽不和，風雨不時」；同時還會加劇社會上下之間的矛盾，招致政治危機，這叫做「舉事不時，必受其災」。作者認為殷紂王滅亡的重要原因之一是違犯天時。

在先秦諸子中，不只法家有四時之政的主張，其他學派，如陰陽家、儒家也有。法家的特點，在於主張用立法手段把四時之政法律化。

順天道的再一項內容是，他們把天時的不同性質和作用與法律職能對應起來。如天有生殺，即春夏生物，秋冬蕭殺，法律相應而有賞罰。天不廢生殺，法亦不能廢賞罰。

法家提出立法要順天道的命題是值得重視的。人類的活動不僅表現在人與人的交往中，同時也表現在人與自然的交往中。立法順天道的理論，是法家試圖尋求人與人交往同人與自然交往兩者統一的嘗試。這一理論中，有光彩的科學思想，比如通過立法強制人們遵從自然規律。至於以天道之「公」論證法律之「公」，二者雖無內在的本質的聯系，前者不能成為後者的根據，但在當時卻有它歷史的合理性。因為法家藉助這種辦法賦予法律超出一切人之上的性質，即使制定法的君主也應遵從法。這在君主權力至上的時代，從理論上不能說不是對君主行為的一種制約，對權貴們謀求法外權也是一種限制，這在當時是很有現實意義的。另一種則純屬謬論，如用天之生殺論證法之賞罰之類。

二、隨時變

法家對歷史持進化的歷史觀。他們認為時代在不斷變化，法也應隨時代變化而「變法」或「更法」。

法家認為，在歷史上隨著生產與人口的增長，人類與自然的關系，人與人之間的關系不斷發生變化。而且認為歷史發展呈現階段性。《商君書》分為「上世」、「中世」和「下世」。韓非則把歷史劃分為「上古」、「中古」、「近古」、「當今」四世。法家還認為，歷史的過程是後來者居上，今勝於古，斷然反對今不如古的說法。

隨著歷史條件的變化，人們的思想也在變，「上古兢於道德，中古逐於智謀，當今爭於氣力」[9]。古代很苦，作天子的要帶頭干，所以有讓位之舉；可是當今作個縣官，子孫都受福無盡，因此，「輕辭古之天子，難去今之縣令」。[10]

時變事異，法也應隨時而變。「先王當時而立法，度務而制事，法宜其時則治，事適其務故有功。」[11] 「備時而立法，因事而制禮。」[12] 「隨時而變，因俗而動。」[13]「不慕古，不留今，與時變，與俗化。」[14]法家反對把歷史當成包袱背起來，也反對安於現狀。變法要從現實開刀。

根據歷史的不同階段不同特點，立法要切合時代精神。「上世親親而愛私，中世上賢而說仁，下世貴貴而尊官。」[15]當今屬於「下世」的繼續，立法應貫徹「貴貴尊官」的精神。韓非認為當今爭於氣力，立法就要控制和引導氣力之爭。

從時變出發，法家特別強調立法要切中時代脈搏。《管子·正世》說：「國家不安，失非在上，則過在下」，「失在上而上不變，則萬民無所託其命」，「過在下，人君不廉而變，則暴人不勝，邪亂不止」。故立法要有鮮明的針對性。

依據時變，行法還要有靈活性。《管子·小問》說：「有時先事，有時先政，有時先德，有時先恕。」《管子·形勢解》說：「世謂之聖王者，知為之術也。」

法家不可能對歷史不變和時代作出完整的科學的判斷，但他們的認識包含了部分的科學內容，在當時居於認識之巔。法隨時變，應時立法，反映了法家對時代與法的關系的認識。他們雖然十分重視法的作用，主張以法治國，有時把法的作用說得過了頭，但從總體上看，他們清楚地認識到法是被時代制約的，法不能向時代發號施令，而應順從時代之變，誘導時代前進。這個基本認識是可貴的。

三、因人情

「因人之情」而立法，是法家另一個重要的立法原則。慎子說：「法非從天下，非從地出，發於人間合乎人心而已。」[16]

從法家的許多論述中可以看到，法家認為人情是一個歷史的范疇，隨時代條件變化而改變。關於人情的歷史變化，法家諸派認識不盡一致，這里暫且不論，但他們對當時人情的認識，大體是一致的。人情的本質歸結為一個字：「利」。《商君書·算地》說：「民之生(性)，度而取長，稱而取重，權而索利。」《賞刑》篇說：「民之欲富貴也，共闔棺而後止。」韓非說得更徹底，他認為父子兄弟之間的關系也是以利為中軸轉動的。

法家把人性人情歸結為一個利字，使人不免有自私刻薄之感。不過在當時，這種認識是最切近於實際的。法家提出因人情而立法，就是要抓住人皆好利這一環節，以利為中軸把所有的人都帶動起來。「法立而民樂之，令出而民銜之。法令之合於民心，如符節之相得也，則主尊顯。故曰：銜令者，君之尊也。人主出言，順於理，合於民情，則民受其辭。」[17]「明主之道，立民所欲，而求其功……立民所惡，以禁其邪」[18]「凡治天下，必因人情。人情者有好惡，故賞罰可用。賞罰可用則禁令可立而治道具矣。」[19]

法家這里所強調的，在立法時不應以君主好惡為准，而應首先考慮民情、民欲。如此說，法家的立法是否是為了民呢?法家確實講過這類的話。韓非說：「立法術，設度數，所以利民萌(氓)便眾庶之道也。」[20]可是我們都知道，法家處處為君主打算，鼓吹君主專制。這樣一來豈不矛盾了嗎?矛盾是矛盾，不過在法家看來這倒無妨。他們恰恰是在矛盾中求統一，妙著便是因情利導，用民之好惡以利君主之用。韓非很坦率，他認為君臣之間沒有什麼可以信賴的忠義關系，現實是一個赤條條的「利」字，是一種買賣關系。他說：「臣盡死力以與君市，君垂爵祿以與臣市。君臣之際，非父子之親也，計數之所出也。」[21]君主不要怕人們爭利，要善於算帳，計得失之比數。對於君主來說，只要得多於失就行。「法立而有難，權其難而事成則立之。事成而有害，權其害而功多則為之。無難之法，無害之功，天下無有也。」[22]一切人都在逐利，君主立法的妙用就在於搞好排列組合，要像軸湊於轂那樣，讓一切人的利都圍繞著君主之利轉動。韓非說：「利之所在民歸之，名之所彰士死之。」[23] 「上所以陳良田大宅，設爵祿，所以易民死命也。」[24]「君上之於民也，有難則用其死，安平則盡其力。」[25]君用爵祿名利換取臣民的血汗生命，臣民得到了一定利益，而君主獲利更大。

立法要以民情為基礎，這是一個光輝的命題。法離開了民情就失去了社會基礎，而變成廣大民眾的對立物。法家立法的最終目的無疑是為了君主著想，但他們同時又想方設法把法與民情連結起來。他們把法當成了卷揚機，使利經過臣民之手，最後上送到君主之手。臣民得到了某種滿足，而大利卻落入了君主的腰包。先秦法家的變法在當時所以行得通，重要的原因是抓住了人情好利這一點。

四、循事理

法家提出立法要循從事理。《管子·版法解》說：「審治刑賞，必明紀理；陳義設法，斷事以理。虛氣平心，乃去怒喜。」《七法》說：「君身論道行理，則群臣服教，百吏嚴斷。」《形勢解》說：「以法數治民則安。故事不廣於理者，其成若節。」這些篇章的作者反復強調立法、執法都要依理而行。那麼什麼是理呢?從《管子》一書看，大致有三方面的內容，即事物的規律性；慣例、傳統、習俗；事物之間的輕重關系。

《乘馬》篇對市場之理的論述便是事物的規律。文中說：「市者貨之准也。是故百貨賤則百利不得，百利不得則百事治，百事治則百用節矣……市者可以知治亂，可以知多寡，而不能為多寡。」大意是，市場可以反映物資供應情況。如果百貨價格低，做生意就得不到收益，各行生意無利可得，各種生產(即百事)就會得到發展。生產發展了，供求關系才能平衡……從市場可以觀察到國家的治亂，可以知道物品的多少，但市場不能決定物品的多少。作者指出生產是市場的基礎，治理市場之本在於治理生產；在生產發展的基礎上才可能治理好市場。很明顯，作者的看法是很有見地的，揭示了生產對市場的制約作用，為制定管理市場之法提供了深刻的理論依據。

《乘馬》篇關於朝廷之理的論述，主要講的是慣例、傳統和習俗。所謂的朝廷之理，主要指貴賤、等級和名分規定。這些規定無疑有客觀的依據，但更多的是傳統、習慣在起作用。

關於事物輕重關系之理，作者提出了以輕從重的原則。如《管子·七法》提出：「不為重寶虧其命」，「不為愛親危其社稷」，「不為愛人枉其法」，「不為重祿爵分其威」，等等。

法家所說的「理」雖不能概稱為規律，但有一點是可注意的：理與君主個人的好惡是相對的，君主個人的好惡應受理的節制，要依理而行。

五、定職分

這是法家立法的原則，又是立法的目的。法家所說的「分」，包括兩方面的含義：

從一般意義說，就是明確職權范圍，劃定所屬。《商君書·定分》講，一隻野兔子，成十上百的人追趕；市場上的兔子成堆，行人不顧。原因就在於，前者「分」未定、後者「分」已定之故。法家認為法就在於「明分」或「定分」。《商君書·定分》說：「夫名分定，勢治之道也；名分不定，勢亂之道也。」《修權》篇說：「故立法明分，而不以私害法，則治。」

具體地說，「分」指對社會上不同等級、不同出身、不同職業的人作出相應的規定。《管子·君臣上》說：「主畫之，相守之；相畫之，官守之；官畫之，民役之。」這里講的是君主、官吏和民的權力之分。《法之》說：「君子食於道，則上尊而民順；小人食於力，則財厚而養足。」這里是講勞心勞力之分。《乘馬》說：「非誠賈不得食於賈，非誠工不得食於工，非誠農不得食於農，非信士不得立於朝。」這里對賈、工、農、士不同職業的人提出了不同的要求與規定。法家主張分得越細致、越明確，越便於考核，韓非說：「明主之法必詳於事。」[26]任何人不得在法外行事，法外有罪固不待說，法外有功也要受到懲罰。在法家看業，越法立功也是超越法定的行為。越法就是犯法。

法家講「分」並不是把社會隔裂分離，而是要把每個人安排到一定的位置，成為整體中的一個零件。他們認為「分」是「合」的必要條件，目的也是為了「合」。《管子·君臣上》說：「上之人明其道，下之人守其職，上下之分不同任而復合為一體。」法的作用是通過「分」把社會組成一個體系，樞紐則要操在君主之手。

六、明開塞

提倡什麼，禁止什麼，是立法首先要考慮的一個根本問題。法家所說的「開塞」，就是這個問題。對於開什麼，塞什麼，法家諸派小有分歧，但多數認為要開耕戰，塞末業與游士，簡稱「重農抑末」。「重農抑末」是法家立法的一個根本原則。他們主張用法律手段驅使人們努力於耕戰，禁止從事末業和游學。

法家特別強調農，因為在他們看來，糧食是財富的主要標志，是安民、用兵、治國的物質基礎。「粟也者，民之所歸也；粟也者，財之所歸也；粟也者，地之所歸也。粟多則天下之物盡至矣。」[27]「地之守在城，城之守在兵，兵之守在人，人之守在粟。」[28]「眾民強兵，廣地富國，必生於粟。」[29]從糧食出發，末業與游士非但不生產糧食，反而是糧食的消費者。於是他們把末業看成是與農業對立的，提出，「末產不禁」，「菽粟不足」[30]，「末產不禁，則野不辟」[31]。

法家重戰，這一點毋庸多言。他們的精明處在於認識了農民是士兵的天然學校。《商君書·農戰》說：「歸心於農，則民朴而可正也，紛紛(當為「純純」之誤)則易使，信可以守戰也。」《算地》說：「屬於民則朴，朴則畏令。」所以，為了戰也要重農。

農要出力，戰要流血，這與人性好利是相悖的。《商君書·內外》說：「民之內事，莫苦於農。」「民之外事，莫難於戰。」如何解決這一矛盾?這就要靠法了，用法的手段使「利出一孔」，這一孔就是農戰。其他取利之道則要統統堵死。為達到這一目的，一方面要獎勵耕戰，另一方面要造成一種使不耕不戰者比耕戰更苦更難的環境，這就是《商君書·外內》所說：「見不戰之辱則苦生。」大意是，用法律制裁那些不想參戰者，加給他們恥辱和刑罰，使他們感到活著是一種痛苦。於戰如此，於農也如此，要用「毆」、「劫」手段使人們歸農。

法家強調立法要明開塞，這個命題對法學來說無疑是極重要的。就開塞關系而論，法家更多地看重了塞，把塞視為開的堤防。他們強調不塞不流，而不是疏浚為主、輔之以塞。雖然他們也大喊大叫要讓人們從農戰中獲利，但更主要的是通過降低非耕戰者的社會地位與生活條件來反襯農戰之有利。這不能不說是捉弄人了。至於重農抑末政策，應該說它的消極作用是主要的，這個問題另行討論。

七、重刑罰

法有賞罰，對這一點沒有歧義。問題在於如何處理賞罰的關系。法家中的多數主張重刑罰。法家雖然也講過不少立法為民的高調，但他們更清醒地意識到利民與法是對立的，於是提出了立法要「勝民」或「弱民」的原則。《商君書·說民》說：「民勝法，國亂；法勝民，兵強。」「民弱，國強。」《管子·正世》篇說：「為人君者，莫貴於勝。所謂勝者，法立令行之謂勝。」從一般意義上說，法應該「勝民」，如果法不勝民，那麼也就失去了它的作用。問題在於如何「勝民」。關於「勝民」之道，法家有過許多論述，其中最關鍵的一項是重刑罰。照他們的提法，叫做「賞一罰九」，「輕罪重罰」。

「賞一罰九」說的是賞罰比較，賞佔十分之一，罰佔十分之九。《商君書·去強》說：「王者刑九賞一，強國刑七賞三，削國罰五賞五。」《韓非子·心度》說：「刑勝而民靜，賞繁而奸生。故治民者，刑勝，治之首也；賞繁，亂之本也。」

「輕罪重罰」說的是量刑的原則。《韓非子·八經》說：「誅莫如重，使民畏之；毀莫如惡，使民恥之。」按法家的邏輯，輕罪重罰使人不敢犯輕罪，自然更不敢犯重罪。這叫作「以重禁輕，以難止易」[32]。「行刑重其輕者，輕者不生，則重者無從至矣。所謂治之於其治也。」[33]這就是所謂「以刑去刑」。

我們暫且不討論重罰主義在實踐上會帶來什麼樣的惡果，就其理論而言，也是荒謬的。因為它把懲罰手段絕對化了，以為只要無限制地使用這種手段，就可以使一切人服法就範。其實，人們犯禁的社會根源遠比懲罰手段要強大得多。重罰主義只相信手段的威力，而拒絕對犯禁社會原因的探討與揭露，結果事情總是走到預期目的的反面。

八、量可能

法家中有些人提出，立法要考慮客觀的可能性，只有建築在現實可能的基礎上，法才能實現。《管子·形勢解》說：「明主度量人力之所能為而後使焉。故令於人之所能為則令行，使於人之所能為則事成。亂主不量人力，令於人之所不能為，故其令廢；使於人之所不能為，故其事敗。」這里所說的「所能為」與「所不能為」的「度量」線，是由生產水平與人力限度決定的。《管子·權修》篇說：「地之生財有時，民之用力有倦。」超越了地力、民力，事情就會落空，正如《管子·法法》中說：「未有能多求而多得者也，未有能多禁而多止者也，未有能多令而多行者也。」

法家中的某些人看到，超過了一定的度量線，人民無法忍受，就會起來造反，統治者也將陷入危境。《管子·權修》篇指出，地力、民力有一定限度，而人君的慾望無窮，「以有時與有倦養無窮之君，而度量不生於其間，則上下相疾也。是以臣有殺其君，子有殺其父者矣。故取於民有度，用之有止，國雖小必安；用之不止，國雖大必危」。

「度量」線應劃在什麼地方呢?《管子·正世》中提出：「治莫貴於得齊。制民急則民迫，民迫則窘，窘則民失其所葆；緩則縱，縱則淫，淫則行私，行私則離公，離公則難用。故治之所以不立者，齊不得也。齊不得則治難行。故治民之齊不可不察也。」這里所謂的「齊」，就是既不要使民優裕，又不要使民窮困至死。用今天的話說，就是要使民能維持簡單再生產的條件。

法家所說的「量可能」主要指徵收賦稅和徭役。他們明確提出「可能」的度量線，無疑是很有見地的。但是他們把度量線劃在使人民僅僅能維持簡單再生產和延續生命的邊緣上。他們所說的「量可能」是要統治者把最大限度的剝削與長久持續剝削結合起來。因此，這種「可能」一旦變為現實，擴大再生產就失去了可能。從生產發展觀點看，法家的「量可能」沒有什麼積極意義。

以上八項原則說明了法與各種事物的關系。

順天道提出了法要遵循自然規律。法律無疑是階級社會占統治地位的階級意志最明顯的體現。但是從大自然觀看問題，人類又是自然界的一部分。占統治地位的階級可以統治社會，但不能施權於自然，相反，必須遵從自然規律。否則，自然的報復會使所有的人受到懲罰，還會加劇社會矛盾。單從順天道這一點看，法代表的不是哪一個階級的利益，而是人類共同利益。

隨時變、因人性、循事理從不同方面說明了法與社會生活的關系。法家雖然十分強調法的作用與威力，但在這些問題的論述中，我們可以看到，他們清醒地認識到，在社會生活中還有比法更加嚴峻的不可抗拒的力量，比法的威力要大得多。法不能與它們違拗，而只能順從它們。

定職分、明開塞、重刑罰集中反映了法家的階級意識和立法目的。

量可能提出了法的實現程度是由客觀條件決定的，立法者不能為所欲為。

這八項原則說明，法家把立法的過程同時也當作對自然、社會、歷史、現狀進行綜合考察的過程。他們認識到自然、社會、歷史的運動比法更具權威，法的規定性應反映客觀事物的關系及其客觀的規定性，在順從自然、人事的必然性中謀求統治者的利益。

法具有極大的強制性。問題在於這種強製作用是阻礙歷史前進，還是促進歷史前進，抑或有開有塞。從法家立法原則的主流看，他們主張打破陳舊的歷史傳統與習慣，提出了變法、更法、不循今、不留古的主張，而落腳點則是有開有塞。從歷史發展看，對法家的開塞應作具體分析，不能籠統地肯定或否定，但主流是積極的，起過進步作用。

法家提出的立法原則，有許多精湛之論。可是這些閃爍著光輝的珍珠卻被穿在君主專制的線索上。在他們看來，整個國家與臣民都是君主的用物，正如韓非所說：「國者，君之車也；勢者，君之馬也。」[34]臣民只有對君主有用才有存在的價值，「臣下者，主之所用也，能盡力事上，則當於主」[35]。如果臣民不能為君所用，與其讓他們活在世間，還不如讓他們到陰間去。為了證明君主對臣民的絕對佔有權，他們鼓吹臣民都是靠君主恩賜才能生活的。「夫君臣者，天地之位也；民者，眾物之象也。各立其所職以待君令。」[36]意思是：萬物生長靠天地，民眾生活靠君主。從理論上論證君主對臣民有生殺予奪之權，最便當莫過於把臣民的一切都說成是君主恩賜的，或把臣民本身說成君主所有。國家、臣民既然都屬於君主，那麼法從根本上說也只能是君主的私物和用具，正像韓非所說：「人主之大物，非法則術也。」[37]韓非又說，法、術、勢是帝王之具，因此法令也只能由君主獨操：「君國之重器莫重於令，令重則君尊。」「治民之本，本莫要於令。」[38]這樣一來，與他們所說的一些立法原則就陷入了無法解決的矛盾境地。原則盡管講得很高明，但君主一句話便可化為烏有。在君主權力面前，高明的原則很容易變成漂亮的空話。一切都由君主來決定，自然治亂也由君主的品格與能力來決定，「所謂治國者，主道明也；所謂亂國者，臣術勝也」[39]。臣術之所以勝，還在於君主暗。在這種情況下，能否有善法，法又能否實行，當然也要看君主的品格了。《管子·任法》篇說，今天下，「皆有善法而不能守也」，原因就在於沒有「聖君」。在君主專制的政治制度下，法只能落入這種可憐的境地!

6. 先秦諸子法律思想的優劣及後世影響

法律產生於原始社會向奴隸社會過渡的時期。作為政治統治的工具,法律是一把雙刃劍，有其正反兩方面的實施效果。因此，肯定乃至推崇法治，僅僅從法律價值的角度予以證明是不夠的，必須予以本原說明，因為反對者也可以從其「負價值」批判之。在禮樂文化非常發達的三代，禮治是治國的根本模式，法律依從於禮而未能引起時人注意。但隨著禮樂崩毀於春秋末期，法律從禮樂中分化、獨立出來並占居主導地位，其正負面影響愈來愈明顯而漸為世人矚目，從而進入哲人的視野。在此情形下，對法律發生的哲學詮釋成為先秦諸子哲思的重點之一。
在先秦諸子中，法家自始至終高舉法治旗幟，墨家尚天志也重視法的社會功用，道家和儒家對於法律則有一個從排斥到肯定的曲折過程。明晰以上基本事實，我們可以進一步清楚地看到法家和墨家人物對於法律起源有著自覺的探討，道家和儒家人物在承認法律存在的合理性之時才開始思索法律的根由。具體說來，先秦諸子分別從天（道、天）、人（性、欲）兩個向度論述法律成因，其法律發生學說可分為道生法、法源於性、法取於天、法本於欲等。在法律生成過程中，聖人被賦予特別的使命。

7. 先秦法律思想對中國古代法律思想有哪些貢獻

1、法家是先秦諸子中對法律最為重視的一派。他們以在法律界及法理學方面做出了卓越貢獻而聞名，並提出了一整套的理論和方法。

2、這為後來建立的中央集權的秦朝制定各項政策提供了相當有效的理論依據，後來的漢朝繼承了秦朝的集權體制以及法律體制，這就是我國古代封建社會的政治與法制主體。

3、法家在法理學方面做出了貢獻，對於法律的起源、本質、作用以及法律同社會經濟、時代要求、國家政權、倫理道德、風俗習慣、自然環境以及人口、人性的關系等基本的問題都做了探討，而且卓有成效。

(7)先秦立法思想借鑒意義擴展閱讀：

法家的思想：

制定法律

「法者，編著之圖籍，設之於官府，而布之於百姓者也。」法的作用是約束百姓的行為。而君王擁有權勢可以懲罰違法之人，可以獎賞順服王法的人。通過賞罰來督促百姓的理論依據是人性趨利避害。

同時韓非子還補充道：「夫聖人之治國，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也。恃人之為吾善也，境內不什數；用人不得為非，一國可使齊。為治者用眾而舍寡，故不務德而務法。」聖人治國的方法，不是依靠人人為善，而是使人人不作惡。

一國之內為善的人不計其數；使少數作惡的人不作惡，國家便能太平。君王治國，是依靠眾人的力量並使（那小部分作惡的人）去除惡。

所以，（治理一個國家）不要老是著眼於提倡好的道德，而應致力於建立（那管理少數作惡者的）條文。據此推論，君王只需掌握法律，以法治民，社會就會天下太平，而只以宣揚好的道德教化來治理國家是徒勞的。

循名而責實

這是法家對「正名」的解釋。君王需要有一套駕馭臣子的權術。而擔任一定職務的官吏有責任去完成其職務所要求的各項工作。

君王的職責是把某項名義的職務授給某人，這項職務所要求的工作已經在相關法律中明確規定，君王只關心某個官吏是否恪盡職守，至於怎樣完成工作要求，是臣子本身的事，不需要君王指導。君王要做的只是：完成任務有賞，完不成任務受罰。

關鍵是君王如何選擇合適人去擔任某項職務。「為人臣者陳而言，君以其言授之事，專以其事責其功。功當其事，事當其言，則賞；功不當其事，事不當其言，則罰。」這樣，能者居上位，無能者淘汰。

好利惡害

法家認為人都有「好利惡害」或者「就利避害」的本性。管仲曾說過，商人日夜兼程，趕千里路也不覺得遠，是因為利益在前邊吸引他。打漁的人不怕危險，逆流而航行，百里之遠也不在意，也是追求打漁的利益。

有了這種相同的思想，所以商鞅才得出結論：「人生有好惡，故民可治也。」因而，法家將「好利惡害」得人性與國家富強結合起來，用賞賜、刑罰誘使、驅使人們「耕」、「戰」、「告奸」，凡是生產糧食多的、殺敵有功的、揭發違法犯罪的，都可以得到官爵、田宅。

任何人，不論出身如何，只要努力按照國家的法令去做，就可以得到富貴榮華，而國家也就富強起來了。

8. 論先秦儒家仁愛思想的內涵及現實意義

「仁愛」是儒家思想的核心和基礎，「仁愛」思想包涵三個不同的層次含義：「親親」、「仁民」、「愛物」，其中，「愛物」可以說是儒家「仁愛」思想的完結。「仁愛」思想在不同的層面上有著不同的表達，但是其依舊未脫離這三個含義。儒家的「仁愛」思想，對於當今世界及中國社會面臨的生態環境問題、人的生存困境問題、人的異化問題、和諧家庭的構建等問題，都具有重大的現實意義。

9. 如何看待商鞅的耕戰思想這對我們今天有哪些借鑒意義

商鞅要建立一個能適於戰爭需要又能在戰爭中取勝的國家。這就是說商鞅的經濟思想是為強國服務、為戰爭服務的經濟思想，重農的目的就是重戰。商鞅及其門人對這點講得很清楚。《商君書·農戰篇》說："國之所以興者，農戰也。"

」國待農戰而安，主待農戰而尊。"這是從戰國時期各國不斷的戰爭中觀察到的經驗。也是人們熟知的常識，用不著多作論證。為了戰爭，就要重農，因為農民才能提供人們和士兵食用的糧食，才能提供士兵的來源。所以又說："故治國者欲民之農也。

從現代法制視角來看，商鞅的法治思想存在不少缺陷，但他所倡導的法治理念對我們法治社會的建設有一定的啟示作用。

在倡導建設和諧社會的今天更應將「法治」與「德治」相結合，二者共同發力，相互配合，在社會上弘揚社會主義核心價值觀與中華優良美德，在法律層面上要確保立法、執法、司法的公平、公正性，方可「法安天下，德潤民心」。

(9)先秦立法思想借鑒意義擴展閱讀：

人物影響

商鞅在變法之爭時提到的「聖人苟可以強國，不法其故；苟可以利民，不循其禮」就成為了秦國政治的指導原則，使秦國領先於山東六國。其次，商鞅執法不避權貴、刑上大夫表明了他堅決貫徹了法家的這一主張。

最後，法家還有一個共性就是，商鞅一樣抱著法家「明法」的態度和精神來推行政治改革，讓百姓知曉法律。

10. 簡述先秦法家對中國古代法律思想有哪些貢獻

先秦法家對中國古代法律思想的貢獻有：

1、法家先驅管仲的著述《管子》中總結韓非子的法治思想，他認為，法治是判斷人們是非曲直的唯一根據，除此之外的任何尺度、任何標准，都應當取消。

2、法家大力倡導法的權威性和約束力，強調人民、臣民甚至君主都要按法行事。

法家先驅管仲認為在保持法律權威的同時，積極發展社會生產力，按照社會物質生產的本質要求，真正推動能以體現民主，保障最廣大人民的根本利益為價值取向的法治進程。

3、法家主張「以法為教」，官吏和人民都必須學習法律。尤其是向主管法令的官吏學習法律，由司法官員宣講、解釋法律，使天下的人都「知法」。

這種使天下吏民知法不犯的思想,有助於增進國家的安定和統治秩序的穩定,一直為後來歷朝歷代所承襲,對今天的法治建設也有積極的意義。

4、法家的法治理論有與現代法治理論相通或相同的地方，但在法治的最高原則上，法家君權至上的法治理論與現代法律至上的法治理論存在著根本的差別。

5、法家認為，預防犯罪就要對犯罪過程中產生犯罪動機這一環節進行有力的法律干預以阻斷後面幾個環節的發生，只有這樣才能使犯罪現象減少，最終歸於無犯罪。要消滅犯罪動機關鍵就是消滅畏忌，畏忌感是消除犯罪動機的心理基礎。