老子道德經河上公章句
1. 老子公章句就是道德經么 有多少篇
《老子河上公章句》舊題西漢河上公作。《正統道藏》本為四卷，收入洞神部玉訣類。 河上公不知何許人。通行的《道德經》版本不是《老子河上公章句》，詳細解釋請看http://ke..com/view/980638.htm
2. 老子道德經第一章詳解
老子《道德經》八十一章中的第一章第一句就是：「道可道，非常道。」這是老子寫《道德經》的開宗明義之句，其分量是極重大的。如果這個開宗明義的第一句話沒有弄清楚，那麼以下整本《道德經》都沒有法子好好地讀下去，更不要說如何去正確理解和實行了。然而，這個「道可道，非常道」一句六字中，最關鍵的問題乃是：「常道」二字，到底應該怎樣詮釋、怎樣理解呢？ 論者或謂，老子既然說出一個「常道」來，而未加進一步的解釋，正好給後人留有餘地，幫他解釋發揮。縱觀古今，對「常道」的解釋大致分成兩類：一是本著「六經注我」的原則，憑借自己的想像力與思辨力，創造或嫁接出一個「常道」的意義來；二是本著「我注六經」的原則，從《道德經》里去找「相近」的字眼，然後把它們「栽」到「常道」身上去。 如前者的方式，就是認為「常道」即是不可思議的、永恆不變的，那麼它必定是超越於萬有之上，或超越於可道之道的一種「東西」。現存《道德經》註解，《河上公章句》雖歸「六經注我」一類，但以長生成仙為旨趣，其所謂「常道」乃「自然長生之道」，故不入此類之大流。後世解老思想之大流，至少可以上溯到王弼。他的《老子注》被歷代官學各界奉為「通行本」，他對此六句的解釋是：「可道之道、可名之名，指事造形，非其常也，故不可道，不可名也。」到唐高誘在註解《淮南子·泛論訓》時，開始直白地說：「常道，言深隱幽冥，不可道也。」推到《關尹子》（偽書）：「不可言者，即『道』。」達到了極端。從古至今，不知道有過多少人注釋過《道德經》，恐怕百分之九十的人都是這么解說的：「可以被人說明的道，就不是那永恆不變的道。」或者是：「道可以說出來的，就不是那一成不變的永恆之道。」或許有人用些不同的字眼，但總體意義，都是相差無幾。我們查看過《道德經》的16種英文譯本，這句話都被翻譯為：「The Tao that can be spoken of is not the eternal Tao.」有些譯文變易一些字眼，也於大意無害。可見中外古今，俱是這般解說，就應該是鐵定了的，不容別人置喙！可是仔細推敲起來，這種訓釋的本身，不僅文法上有問題，意義和邏輯上都自相矛盾。 「道可道」中，第一個「道」字是名詞，第二個「道」字是動詞，「可」字是副詞。第一個「道」字是一個總體的名稱，它的內涵應該是整本《道德經》的內容。「可道」，是去界定頭一個「道」字，說它是「可以說明」的，引申來說，就是「可以思議」的。因為「言」為「心聲」，必先有思，後才有言。根據老子在《道德經》中所說，如：「道之出口，淡乎其無味。」（35章）「道沖而用之。」（4章）「上士聞道，勤而行之。」（41章）「以道佐人主。」（30章）等等。這「道」不僅可以思維，可以議論，可以闡明，而且可以施行，並且很有實用價值。因此，「道，可道（言說和遵循）。」 這句話是沒有什麼可以懷疑的了。反之，古今解老者流，以「道」為不可言，與《道德經》自相矛盾，就大錯而特錯了。 可是，跟著來的「非常道」這一句話就出了問題。這個「非」字一般人都把它當「不是」講，「常道」是一個專有名詞，在五千八百多言的《道德經》中，只出現了這一次。「常道」可以當「平常之道」、「正常之道」講，也可以當「永恆之道」、「不變之道」講。二字《楚簡》本不存，證諸《帛書》本，原為：「道，可道也，非恆道也。」今本以「常道」為「恆道」，蓋為漢人為避文帝劉恆之諱而改。把「常道」解釋成「不變的永恆之道」，乍然觀之，似乎比較接近「合理」，而古今中外一般學者也大都是這么解釋的。把「道可道，非常道。」前後兩句話連接起來，就自然變成：「那可以思議的道，【但，並】不就是那不變的永恆之道。」這樣初讀起來，似乎沒有什麼不妥，不過，如果我們把這句話反轉來讀，「常道乃不可道之道。」就是「那不變的永恆之道是不可思議的，不可言說的，不可施行的，不可實用的……。」這樣一來，問題可就大了。 我們接著必定要問：第一，這個「常道」到底是個什麼東西？老子既然提出這個名詞，為什麼不說它是什麼，給它特別下個定義？第二，老子既然只提出而不加說明，大概是因為它是不可以說明的。既然是個不可說明的東西，那麼提它出來做什麼？第三，老子在《道德經》第一句里，就提出一個「常道」的概念，可見是很重要的，甚至於比第一個「道」字還重要些。可它又是一個永遠無法「接觸」到的東西，那麼把它放在第一句話里，除了「否定」了第一個「道」的總體意義上的重要性外，還有什麼作用？第四，老子既要些寫《道德經》來傳「道」，而第一句話，就把「道」否定了，這是何苦來哉？因為除了「永恆之道」以外，就是相對的、暫時的、不穩定的「道」。用整本書來描寫那樣無謂的相對的「道」，又所為何來？第五，在短短有限的五千八百個字里，要說「宇宙論」、「本體論」、「目的論」、「方法論」；還有政治、社會、經濟、軍事，甚至於策略。這么多東西，為何還提出一個毫不相乾的「常道」來？如此等等，還有許多連帶的問題，問不勝問。總之，是老子自己矛盾呢？還是解讀老子的人矛盾？ 實在地說，老子一書，「無」之以為用，「有」之以為利，非不可言說者也。老子曰「美言」，曰「言有君」，曰「正言若反」，曰「吾言甚易知，甚易行」，皆言也，皆可道可名。而以「常」謂不變不易，實為解老者之偏。 有些人強調「不可道的常道」，是把「常道」放在「道」之上的說法，等於替老子建立了一個「自在天」。佛教不立「自在天」，就是佛教不相信創世主。其他如猶太—基督教，就有一個全智全能、自在、永在、無所不在的創世主「耶和華」，回教稱「阿拉」，儒教中也有自己的「天」、「上帝」。這個創世主是有人格的。把「常道」看成了創世主一類地東西，甚而至於把老子這個「人」變成了個創世主。這個「命題」，牽涉到了由哲學到宗教的演繹，內容十分龐雜，不是本文的重點，只好到此打住。 有些人根據《道德經》說：「復命曰『常』，知『常』曰明。」（16章）意思是說：回復到根本（如葉落歸根），就叫做「常」。知道（認識）「常」的，就叫做「明」。他們把這句話說成：回復到根本就是「常道」，認識「常道」的，就是聰明。這似乎太簡易了，所謂踏破鐵鞋無覓處；得來全不費功夫！那《道德經》第一句里的「常道」，應該是個很重量級的奧秘字眼，而且註明了是「不可道」的。怎麼在這里就這樣輕而易舉地馬馬虎虎地就「說明」了那個「常道」？知道葉落歸根就是「常道」，知道「常道」的就是聰明。這有什麼神秘不可說的地方？這個「常」字分明不是「常道」，應該是「常理」、「常規」或「常識」。不然，那個不可思議的一成不變的永恆之道，不就成了個「紙老虎」了嗎？其次，例如「見小曰明，……是謂襲『常』。」（52章）意思說：見得到微小之處，叫做聰明，……這就是因襲了「常道」。還有，「知和曰『常』，知『常』曰明。」（55章）這些地方，帛書《老子》用的也是「常」字，而不是由「恆」改成「常」字的，分明不能就把它認作第一章里的那個「常道」講，把它們當作同一回事。 如後一類的方式，雖然因王弼的引領而使絕大多數人盲從，但也並不是沒有一兩個獨立思考的古今人士。古今研究《道德經》的學者們，對首章之句，不是沒有另一種的讀法和解釋。他們把這句話做了這樣的解讀：「道，是可說明的；道，不是一成不變、永恆的。」 《唐玄宗御制道德真經疏》的解說接近於這種觀點：「道者，虛極妙本之強名也，訓通訓徑。首一字標宗也。可道者，言此妙本通生萬物，是萬物之由徑，可稱為道，故雲可道。非常道者，妙本生化，用無定方，強為之名，不可遍舉，故或大或逝，或遠或返，是不常於一道也，故雲非常道。」然而2000多年來，持此論者可謂鳳毛麟角。當代著名學者朱謙之先生在此基礎上給予更高度的概括和總結，他說：「老子著五千之文，於此首發其立言之旨趣。蓋『道』者，變化之總名。與時遷移，應物變化,雖有變易,而有不易者在,此之謂常。自昔解《老》者流，以道為不可言。……不知老聃所謂道，乃變動不居，周流六虛，既無永久不變之道，亦無永久不變之名，故以此應物，則『建之以常無、有』（《莊子·天下》），言能常無、常有，不主故常也。不主故常，故曰：『非常』。常有、常無，故曰：『復命曰常』（16章）；『知和曰常』（55章）。常，即非常也。」（《朱謙之文集》卷3《老子校釋》，福建教育出版社，2002年）他把老子所說的「道」，定義為「變化之總名」，因為《周易》是周朝具有代表性的學術，「易」就是變化，宇宙萬有都在陰陽的相激相盪、相輔相成中變化無窮。《易經》的大前提是：一切事物都在川流不息地變化，所以稱之為「易」。但變化不是沒有規則的亂變一通，它是有一定的法則的，所以稱之為「易簡」。一切事物都在川流不息的變化中，卻有一樣東西是「不變」的，那就是「變化」的本身。變化的本身是不變的，也是不許變的。因為如果「變化」的本身都變了，那就變成沒有變化了。這樣就會破壞了大前提。所以稱之為「不易」。「不易」已經被包藏在「變易」之中，因此不必再作單獨強調。這一點與老子整體思想沒有什麼不通之處。老子說：「天地尚不能久，而況於人乎？」（23章）天長地久，四時變化，都是可變可易，安有所謂「常」者哉？這種解法完全破解了 「不可道的永恆不變之常道」。 如果把「常道」仍看作一個專有名詞。應該著重研究的就在這個「非」字上。「非」字可以當作「違背」解，可以當作「錯誤」解，……也可以當作副詞「不是」解。問題是：「非」字能不能當作「無、沒有」解？考諸古籍,《書經·大禹謨》：「後非眾，罔與守邦。」孔穎達疏：「君非眾人無以守國，無人則國亡。」其次，《元史·食貨志》：「民非食貨則無以為生。」近代鄒容《革命軍·革命之原因》：「一兩之稅，非五六兩不能完，務使鬻妻典子而後已。」以上之例，都是把「非」字當作「無、沒有」解。如果「道可道，非（無、沒有）常道。」那麼就徹底否決了常道的存在。排除了因「常道」而帶來的困擾，和朱、林二人殊途而同歸，也徹底解決了矛盾。不過，這里比較更直截了當。 另外，還有一種讀法，就是把「非常」兩個字連用，當作形容詞，去形容最後那個「道」字。也就是把這句話解讀成：「道是可道的，是非常的。」就是說：老子在《道德經》中所談的「道」，既是可思議的，也是特殊的，不是一般普通的道。唐代道士李榮曰：「道者，虛極之理也。……聖人慾坦茲玄路，開以教門，借圓通之名，目虛極之理，以理可名，稱之可道。故曰：吾不知其名，字之曰道。非常道者，非是人間常俗之道也。」（《道德真經注》）其意為：道即虛極之理，理是可以說的，所以道可道；但這個道不是人間常俗之道。今人已有一些學者認識到這層意義，郭世銘先生《老子就竟說什麼？》一書（華文出版社1999）以注原書思想的內在一致性而超群出眾，他說：「整個句子的意思是『道是可以說清楚的，但不是人們一向所說的那樣』。也就是說在老子之前以及老子同時別人也在講道（事實的確如此），不過老子認為他們講得都不對，現在要重新來講。」這種解釋，即使並非老子要表達的原意，也道出了老子《道德經》蘊含的思想特徵。不難想像，在老子寫書的時代，社會上還存在了一些別的「道」，例如，周朝開國是的先王禮樂之道；鄭子產的治道；九合諸侯、一匡天下的管夷吾之道；至少還有與老子同時，周遊列國的孔子，到處宣講的堯舜之道、《大學》《中庸》之道、宗祧體制下的孝道。……老子以作者的身份，把自己的著作，做了說明，給它一個與眾不同的定位，不是沒有道理的。不然他如何能開道家學派之先河！ 老子是一位大智大慧的人。他的書中有些話，都要叫人轉幾個圈圈，才能理解（辯證邏輯）。他這《道德經》的第一句話，是不是「埋伏」了什麼「機關」在內？因為如果第一句話就解歪了，那麼以下就不知道要歪到哪裡去了。如果解讀的人沒有「真知卓識」，遽而發言，就應了「言者不知」（56章）的話了。按老子的話，本來是：「甚易知，甚易行」 （70章）的，可偏偏就「天下莫能知，莫能行。」（70章）因為老子老早就知道：天下人多愛自作聰明，會把最簡最易的事，弄得復雜萬分，就掉到自己的陷阱里，出不來了。他就明說：「夫惟『無知』，是以不我知。」（70章）因此，「知我者，希。」（70章）大多數的人把老子第一句話就解歪了。對老子能不能有真知灼見，就在這第一句話上，馬上就現底。莫非「道可道，非常道。」就是老子「埋伏」下的「試金石」？這樣說來，老子真偉大啊！真是微妙玄通。
3. 河上公章句的主要內容
作為秦漢黃老學者的著作，《河上公章句》的主要內容是以漢代流行的黃老學派無為治國、清靜善生的觀點解釋《老子道德經》。天道與人事相通，治國與治身之道相同，二者皆本於清虛無為的自然之道，這是《河上公章句》的基本思想。故陸德明《經典釋文》概括此書為「言治國治身之要」。
從「天道自然無為，元氣化生萬物」的宇宙生成論出發，本著天人合一、國身相同的觀點，用自然法則來論述治國養生之道，尋求能使國家太平久治、個人長生久壽的方法，這是自戰國、秦漢以來黃老道家學說的基本內容。漢代發達的政治學和醫葯養生學，在思想上無不受到黃老學派的影響。但是西漢初期的黃老學，比較偏重於探討安邦治國的「經術政教之道」。河上公這一齊國黃老學派「貴清靜而民自定」的政治主張，由於適合漢初經濟凋敝、人民亟需休養生息的形勢，由蓋公傳與曹參，並得到漢文帝、竇太後等最高統治者的大力提倡，在漢初盛行了七十餘年。及至漢武帝即位，採納董仲舒建議，「罷黜百家，獨尊儒術」，儒家經學成為官方的統治思想，黃老學遂退出了政治舞台。
但是，作為「經術政教之道」的黃老派政治學說雖然不時興了，以個人修身養性為主的黃老學說卻在繼續發展。特別是在漢武帝迷信神仙方士，漢代社會追求長生成仙風氣盛行的背景下，黃老養生學得到了十分有利的發展條件。到了東漢時期，黃老學已演變為偏重個人養生成仙的學說。王充《論衡·道虛篇》稱：「世或以老子之道為可以度世，怡淡無欲，養精受氣。」《後漢書·矯慎傳》載吳蒼《致矯慎之書》曰：「蓋聞黃老之言，乘虛入冥，藏身遠遯，亦有理國養人，施於為政。」可見東漢人認為黃老學的主旨是養生成仙，而非「理國養人，施於為政」。東漢統治階級中頗有人喜愛養生之術，甚至以黃老作為祭祀崇拜的神靈，禱祠求福。
《後漢書·光武帝紀》載皇太子勸諫光武帝曰：「陛下有禹湯之明，而失黃老養性之福、願頤愛精神，優游自寧。」又《楚王英傳》稱：「英晚節更喜黃老。學為浮屠，齋戒祭祀。」漢桓帝延熹八年，兩次遣使者去陳國苦縣祭老子，欲求成仙（《後漢書·桓帝紀·郊祀志》）。漢靈帝熹平二年，陳國相師遷奏前相魏■與陳愍王劉寵共祭神，希幸非冀，罪至不道。魏■辭與王共祭黃老君，求長生福而已，無它冀幸（《後漢書、陳敬王羨傳》）。可見到了東漢後期，祭黃老求長生已成為帝王貴胄之常事。這種風氣對桓、靈之世民間奉祀黃老的原始道教組織太平道和五斗米道的形成，有直接的影響。
從上述漢代黃老學說發展演變的過程，可以更清楚地看出《河上公章句》以黃老思想解說《道德經》的時代特徵。首先，《河上公章句》關於天地萬物生成過程的解釋，完全符合漢代黃老的元氣自然論。《河上公章句》注《老子》第四十二章「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰以抱陽。沖氣以為和」，其文雲：道始所生者一，一生陰與陽也；陰陽生和、清、濁三氣，分為天地人也。天地人共和萬物，天施地代，人長養之也。萬物無不負陰而向陽，回心而就日。萬物之中皆有元氣，得以和柔，若胸中有藏、骨中有髓、草木中有空虛與氣通，故得久生也。
可見河上公是以黃老家宇宙論作為個人養生的理論根據。
關於天人相通的觀點在《河上公章句》中也有表述。如四十七章稱：「天道與人道同，天人相通，精氣相實。」從這一觀點出發，河上公以天道自然無為的法則論述了黃老學的兩項基本內容，即治國與治身之道。《河上公章句》常以治國與治身並舉，「說聖人治國與治身同也」（三章）。治國的目的在於安定人民，致國太平長久，其要點在於愛惜民財，不為奢泰淫侈，嗜武濫刑；治身的目的在於身心清靜安寧，達到長生久壽，其要旨在於愛氣養神，除情去欲，不為煩勞放縱。二者共同之處在於效法自然，「無為養神，無事安民」。故《河上公章句》雲：治身者愛氣則身全，治國者愛民則國安。治身者呼吸精氣，無令耳聞也；治國者布施德惠，無令下知也。（十章）
治身者當除情去欲，使五臟空虛，神乃為之也。治國者寡能，從弱共扶強也。（十一章）
聖人守大道，則天下萬民移心歸往之也。治身則天降神明，往來於己也。萬民歸往而不傷害，則國安家寧而致太平矣。治身不害神明，則身安而大壽也。用道治國則國安民昌，治身則壽命延長，無有盡時也。（三十五章）
法道無為，治身則有益精神，治國則有益萬民，不勞煩也。（四十三章）人能知止足則福祿在於己，治身者神不勞，治國者民不擾，故可長久。（四十四章）
治國者當愛惜民財，不為奢泰；治身者當愛惜精氣，不為放逸。夫獨愛民財、愛精氣，則能先得天道也。（五十九章）
治國煩則不亂，治身煩則精散。（六十章）
治身治國安靜者易守持也。（六十四章）
治國者刑罰酷深，民不聊生，故不畏死也。治身者嗜欲傷神，貪財殺身，民不知畏之也。（七十四章）
《河上公章句》對治國與治身之道雖皆有論述，但其重點卻在治身養生，帶有秦漢黃老學的特徵。故全書第一章開宗明義：道可道——謂經術政教之道也；非常道——非自然長生之道也。
按《老子》「道可道，非常道」二句經文的原義，是說：可以用言詞表達的道並非「常道」。「常道」是老子哲學特有的概念，幽深玄妙，只可意會不可言說。河上公解釋「常道」為「自然長生之道」，而非「經術政教之道」，這未必符合老子的原義，但卻表明了作者輕視治國而偏重養生長壽之道的傾向。第六十四章注雲「聖人學人所不能學。人學智詐，聖人學自然；人學治世，聖人學治身。」則更清楚表明了作者輕治國而重治身的思想。
道家養生學的內容，主要是講怎樣通過精神形體的鍛煉修養，達到戰勝疾病衰老，長生久壽，甚至不死成仙的目的。《莊子·刻意篇》中已提到：「吹呼吸■，吐故納新，熊經鳥伸，為壽而已矣。此導引之士，善形之人，彭祖壽考者之所好也。」《呂氏春秋》與《淮南子》二書中皆有黃老家論養生的內容。《漢書·藝文志》著錄的醫葯、房中、神仙家著作也多託名黃帝、容成等上古真人，與黃老學有密切關系。但直接以黃老養生思想來解釋《老子》的漢代典籍，現存僅有《河上公章句》一書。
根據《黃帝內經》、馬王堆出土的醫葯養生書、《道引圖》，以及江陵張家山出土的《漢簡引書》等資料來看，漢代醫葯養生方術門類頗多，主要有服食方葯、道引行氣、房中固精、守一存神等幾大類。服食方葯（包括草木葯與金石葯）的目的在於借葯物的外力保養身體，延年祛病，後來道教的外丹方術即源於此。行氣、房中、存神等方術，則是要通過保養人體內的精氣神等維持生命的要素，調節人體自身功能以祛病延年，後世道教的內丹養生術由此發展而成。《河上公章句》的養生方法主要屬於內修方術。黃老養生家認為：人身之精、氣、神三者是維持生命的基本要素，稱為「三寶」。人之衰老病死，皆因三寶虧損枯竭，故欲長生者必須重視精氣神的保養。故《太平經》雲：「人慾壽者，乃當愛氣、尊神、重精也。」行氣、房中、存神，就是早期道家及道教保養精氣神的三大養生要求。《河上公章句》對此三項皆有論述。
首先，關於行氣術，河上公認為人稟天地之和氣而生，和氣散則死亡，故善攝生者必須保養和氣。「治身者愛氣則身全。」保存的方法在於調節口鼻呼吸，使呼吸輕柔緩慢。故曰：不死之道在於玄牝。玄，天也，於人為鼻；牝，地也，於人為口。鼻口之間，乃通天地之元氣所從往來。鼻口呼■喘息，當綿綿微妙，若可存，復若無有。用氣當寬舒，不當急疾勤勞也。（六章）
人能抱一使不離於身，則長存。一者道始所生，太和之精氣也。專守精氣使不亂，則形體應之而柔順。
治身者呼吸精氣，無令耳聞也……治身天門謂鼻孔，開謂喘息，合謂呼吸也。（十章）
其次，關於房中固精之道，河上公稱男女之精為「精氣」，認為「治身者當愛惜精氣而不為放逸」。保養精氣的方法，一是在男女交合中節欲重施，忽使精氣漏泄，二是還精補腦之法。《河上公章句》稱：愛情重施，髓滿骨堅。（三章）
人以氣為根，以精為蒂。如樹根不深則拔，果蒂不堅則落。言當深藏其氣，固守其精，使無漏泄。深根固蒂者，乃長生久壽之道。（五十九章）
治身者卻陽精以糞其身。（四十六章）
最後，關於保養精神之道。河上公認為：「人之所以有生者，以有精神。精神?空虛，喜清靜。飲食不節，忽道念色，邪僻滿腹，為伐木厭神。」（七十二章）這里的所謂精神，不反指人的心思觀念，而且有神靈的含義，即駐守人體五臟之中的靈魂。人之精神易愛外界聲色財貨誘惑，產生嗜欲貪念，使精神勞動，離形而去，如此則生命危矣。故欲長生者必須除情去欲，保持五藏空虛，精神安靜，形神相抱不離。《河上公章句》對此多有表述，如：人能除情慾，節滋味，清五臟，則神明居之也。（五章）
人能養神則不死也。神謂五藏之神，肝藏魂，肺藏魄，心藏神，腎藏精，脾藏志。五藏盡傷，則五神去矣。
人載魂魄之上得以生，當愛食之。喜怒亡魂，卒驚傷魄。魂在肝，魄在肺。美酒甘餚，腐人肝肺。故魂靜志道不亂，魄安得壽延年也。（十章）
治身者當除情去欲，使五藏空虛，神乃為之也。（十一章）
上述行氣、固精、養神三項養生方術，上承漢代黃老道家之學，下啟魏晉神仙道教。東晉南朝葛洪的《抱朴子內篇》和上清派經典，對《河上公章句》的養生術又有進一步發展。《河上公章句》之所以為後世道教徒重視，其原因正在於此。
4. 老子河上公章句的釋義
河上公注本文字簡明，清晰精確，有相當濃厚的養生思想，反映了西漢社會尚黃老 神仙的思潮。注中反復講「自愛其身，以寶精氣」（七十二章）；「治身者當愛精氣而 不放逸」（五十九章）；「深藏其氣，固守其精，使無漏泄」，「深根固蒂者，乃長生 久視之道」（同上）；「愛精重施，髓滿骨強」（一章），「人能自節養，不失其所受 天之精氣，則可以久」（三十三章）；特別強調了寶精愛氣在養生中的重要地位。河上 注本還以「去六情」、「損情去欲」作為養生的一個重要條件。認為：得道之人，損情 去欲，五內清靜，至於虛極（六十章）； 治身當除情去欲，使五藏空虛，神乃歸之（十一章）；情慾斷絕，德與道合，就能 無所不施，無所不為（四十八章）；除情去欲，守中和，就是知道要之門戶（一章）。 河上注將治身與治國相結合，主張身國同一。以人君作為養生之道的施教對象，把 養生之道和人君的南面術聯系起來。它說，治身者愛氣則身全，治國者愛民則國安（十 章）； 聖人治國與治身相同（三章）；效法道的無為，治身則有益精神，治國則有益萬民 （四十三章）；人能知止足，則福祿在己，治身神不勞，治國民不擾（四十四章）；治 國煩則下亂，治身煩則精散（六十章）；治國當愛民財，不為奢泰，治身當愛精氣，不 放逸（五十九章）。把治身的原則推而廣之，擴充到治國當中，則國無不治；反過來說， 把治國的道理運用於治身，則身無不治。身與國是相通的，清靜無為、知足儉嗇是二者 共同的原則。這是對老子原有思想的發揮，後世道教徒解老時也繼承了這一觀點。 河上注中多有神仙思想，如注「穀神不死」稱：谷，養也。人能養神則不死（六章）。 注「及吾無身，吾有何患」稱： 使吾無有身體，得道自然，輕舉升雲，出入無間，與道通神，當有何患（十三章）。 反映了西漢黃老思想的特徵。
5. 老子道德經河上公章句翻譯
你要寫出是哪句呀 不然怎麼給你翻譯......
6. 老子河上公章句的經注
經名：道德眞經注。又名《河上公章句》，亦稱《道德經章句》，為最古的《道德經》注本。漢文帝時，陝州隱者河上公注。按唐陸德明《老子道德經音義》謂：「河上公為章句四卷，文帝徵之不至，自至河上責之，河上公乃躍身空中，文帝改容謝之，於是授漢文以《老子章句》四篇」。河上公，西漢道家學者。姓名不詳。在河濱結草為廬，因號「河上丈人」。精研黃老業，以《老子》教授。葛洪《神仙傳》載，漢文帝（前180－前157在位）好《老子》，有不解數事，時人莫能道，遣使問之。答曰：道尊德貴，非可遙問，帝自至庵責問，乃踴身空中。帝稽首謝，於是授以素書道經章句，謂「熟研之，所疑皆了，余注經一千七百餘年以來，凡傳三人，連子四矣」。言畢失其所在。《隋書·經籍志》著錄曾注《老子道德經》二卷。此注分《老子》為八十一章，每章題名。今傳《道德經》分章標目本，卽始於河上公。全書主旨以治國治身相結合的思想來闡述《老子》，謂「道當以無為養神，無事安民」。其理想之人君，乃萬民之父母，為民興利除害，公正無私，去貪淫聲色，服飾飲食，宮室台榭。其修身之法為除嗜欲，去煩亂，懷道抱一，守五神，和柔謙主，不處權，愛精重施，髓滿骨堅，反樸守淳。鼻口呼吸喘息，當綿綿微妙，若可存復，若可無有。用氣當寬舒，不當為急疾勤勞。此注除《道藏》本外，尚有景龍碑本，廣明本及日本天文鈔本，瀧川本等，可以互校。參校本：一、《四部叢刊》影印宋建安虞氏刊本（簡稱影宋本）。二、敦煌S.477、S.3926號寫本。
7. 《道德經》較好的注本有哪些
《道德經》主要注本有哪些?
《道德經》言簡意深，自秦漢以後被歷代道家學者奉為根本經典，為之註解者極多。僅現存《道藏》中的《道德經》注本，就有50多種，這些註解因時代不同而不斷變化其宗旨，因此研究老子學的變化，可以了解道教義理發展演變的歷史蹤跡。
現存最早的老學著作，是西漢末年嚴遵的《道德真經指歸》，本書以「自然無為」為宗旨，以修身正法與仁義道德相統一，用以經世治國，養物生民，實人君南面之術。《老子道德經河上公章句》，相傳為西漢文帝時河上公傳授，實際上是東漢黃老學者假託之作；本書闡發以道治身治國之旨，而以治身養性為本，是東漢黃老學從經術政教之道向神仙道教轉化的象徵。《老子想爾注》，相傳是東漢五斗米道祖天師張道陵所撰，本書是早期道教思想教義註解經文，反映道教神化老子，以宗教神學改造《道德經》的特點。
魏晉玄學家註解《道德經》的代表作，有王弼的《老子微旨略例》和《老子注》，都是以玄學本體論哲學解經為其特色，表明道家哲學從漢代黃老學宇宙論進至魏晉玄學本體論，影響極大。自南北朝至隋唐，道教哲學從玄學本體論演變為重玄雙遣論，當時出現的《道德經》注本有數十種，其中最有代表性的是唐代道士成玄英《老子道德經開題序訣義疏》和李榮的《道德真經注》。宋元時代，老子學的新發展是以內丹學說注經，如南宋白玉蟾的《道德寶章》，以道教內丹學融會佛教禪宗思想，書中雜有不少煉丹葯物和火候圖像。
8. 老子道德經河上公章句有多少人校注過
經名：道德眞經注。又名《河上公章句》，亦稱《道德經章句》，為最古的《道德經》注本。漢文帝時，陝州隱者河上公注。按唐陸德明《老子道德經音義》謂：「河上公為章句四卷，文帝徵之不至，自至河上責之，河上公乃躍身空中，文帝改容謝之，於是授漢文以《老子章句》四篇」。河上公，西漢道家學者。姓名不詳。在河濱結草為廬，因號「河上丈人」。精研黃老業，以《老子》教授。葛洪《神仙傳》載，漢文帝（前180－前157在位）好《老子》，有不解數事，時人莫能道，遣使問之。答曰：道尊德貴，非可遙問，帝自至庵責問，乃踴身空中。帝稽首謝，於是授以素書道經章句，謂「熟研之，所疑皆了，余注經一千七百餘年以來，凡傳三人，連子四矣」。言畢失其所在。《隋書·經籍志》著錄曾注《老子道德經》二卷。此注分《老子》為八十一章，每章題名。今傳《道德經》分章標目本，卽始於河上公。全書主旨以治國治身相結合的思想來闡述《老子》，謂「道當以無為養神，無事安民」。其理想之人君，乃萬民之父母，為民興利除害，公正無私，去貪淫聲色，服飾飲食，宮室台榭。其修身之法為除嗜欲，去煩亂，懷道抱一，守五神，和柔謙主，不處權，愛精重施，髓滿骨堅，反樸守淳。鼻口呼吸喘息，當綿綿微妙，若可存復，若可無有。用氣當寬舒，不當為急疾勤勞。此注除《道藏》本外，尚有景龍碑本，廣明本及日本天文鈔本，瀧川本等，可以互校。參校本：一、《四部叢刊》影印宋建安虞氏刊本（簡稱影宋本）。二、敦煌S.477、S.3926號寫本。
9. 請問有沒有版本把道德經里王弼的注也譯成白話文的我看的版本只譯道德經原文，王弼的注沒有譯文。
應該是「善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，版吾亦信之，德信。聖人之在權天下，歙歙為，天下渾其心，百姓皆屬其耳目焉，聖人皆孩之。」吧。中間那句的理解：在天下人看來，聖人一點也不肆意妄為，總是和百姓一條心。
10. 老子河上公章句的版本
在唐朝《唐玄宗御注道德真經》未出現之前，眾多的《道德經》舊本中，河上公本和王弼本與《老子指歸》流傳最廣。近人朱謙之認為：王本 屬文人系統，一般為學者推崇；河上本近民間系統，文句簡古。②河上本自身也有不同。據李道純稱：有河上公解注，有二家全解，有章 句白本，三本中以章句白本理長。③朱謙之又說注本有北方傳本與南方傳本的不同。北 方本以敦煌發現的六朝唐寫本為代表，即敦煌本；南方本則以日本奈良聖語藏鐮倉舊抄 卷子殘本及東北大學教授武內義雄所藏室町時代抄本為代表。北方本優於南方本。