西方批判法學

❶ 中西法律文化差異

中西法律文化的差異首先表現在法的觀念上。傳統中國的法的觀念主要以「刑」為核心和內容，因此，在傳統上，中國人往往習慣於把刑、律、法等同起來，以為法即是刑法。這種觀念源於中國古代法的特殊形成，並在以後的發展中得到加強。刑與暴力相聯系，而且最初主要是針對異族的，後逐漸轉化和擴大到在性質上類於異族的所有違犯禮教的人。刑歸根到底是一種血緣集團性的壓迫法，並長期局限在血緣范圍內。西方法的觀念主要以權利為軸心，這是因為古希臘、古羅馬國家與法肇始於平民與貴族的沖突，在某種意義上說，它們是社會妥協的結果。所以，盡管這種法不能不因社會集團力量的消長而偏於一方，也不能不因為它是國家的強制力而具有鎮壓的職能，但它畢竟是用以確定和保護社會各階層權利的重要手段，並因此獲得一體遵行的效力。

中西法律文化的另一個差異是法的本位，也即法以什麼作為其權利義務的基本單位。在最早的時期，中西法律都是以氏族或擴大了的氏族（部族、部落聯盟等）為本位，但在古代世界的轉換過程中，卻走了兩條日益分離的道路。中國法律走上了一條從氏族／部族到宗族／家族再到國家／社會的集團本位道路，這可以圖示為氏族／部族→宗族／家族→國家／社會，其特點是日益集團化。西方的法律本位則經歷了一條從氏族到個人再經上帝／神到個人的道路，圖示為氏族→個人→上帝／神→個人，其特點是日益非集團（個人）化。不過，本世紀以來，中西法律的本位都有了很大的變化。在中國，個人在法律中的地位愈益提高，而連帶主義、民族主義則對西方法律本位一度產生了非個人化的影響。

從法律文化所體現的性質來說，中國傳統法律文化是一種公法文化，西方法律文化傳統上是一種私法文化。所謂公法文化本質上是一種刑事性（刑法化或國家化）的法律體系；私法文化則是一種民事性（民法化或私人化）的法律體系。中國傳統法律中確有關於民事、婚姻、家庭、訴訟等方面的規定，但這些規定在性質上都被刑法化了，也即以刑法的規定和方式來理解和處理非刑事問題。西方法律文化作為一種傳統的私法文化，其主要標志是民法和商法的發達。此外，我們還應看到，西方法律在近代以前的刑事民法化和近代以來公法的發展及其私法化現象。

倫理化與宗教性可以說是中西法律文化比較上最具對極性的差異。傳統中國的法律在西漢以後逐漸為儒家倫理所控制，儒家倫理的精神和原則日益規范著法律的變化和發展，至隋唐終使中國法律完全倫理化，這一情形延及清末而毫無變化。儒家倫理使傳統中國的法律成為一種道德化的法律，法律成為道德的工具，道德成了法律的靈魂。這不僅使傳統中國法律喪失了獨立的品格，也從根本上阻礙了它向現代的轉變。西方法律文化從羅馬開始就受基督教的影響，到中世紀時，基督教逐漸控制了世俗的法律，雖然近代資產階級革命使政教分離，法律在整體上擺脫了基督教的束縛與控制，但基督教對西方法律的影響至今仍然存在，並且深入到西方法律文化的思想和制度深處。

中西法律文化在體系和學術方面也有很大的差異。從某種意義上說，作為「中華法系」母法的傳統中國法律文化是一個帶有封閉性的體系，而代表西方法律文化的大陸和英美兩大法系是開放性的。這種不同的結構形態是由它們所屬的社會機制所決定的，並隨著社會本身而變化。傳統中國的法律學術主要表現為對法律進行註解的律學，缺乏西方那種圍繞正義而展開的具有批判功能的法學。「律學」與「法學」雖然只有一字之別，但它是兩種形態的法律文化的反映。

應該承認，同為人類文化組成部分的中西法律文化存在差異與沖突的同時，也有相似、相近、相通之處。從根本上說，每一文明都有關於理想社會的設計，不同文明的理想自有差異，但都是人類心性的表現，都是人類對生活秩序化和正義性的追求。這提示我們，既不應忽視不同法律文化之間的差異，也要關注它們基於人類共性的相通性，並努力在人類文化的差異中尋求各種可能的互補，最終經由理解和化解而達於會通

❷ 什麼是批判法學批判什麼法律。

批判法學是20世紀60—70年代在美國耶魯大學法學院產生的一個法學流派。
批判法回學以批判西方法律答制度和法律文化為宗旨
批判法學是一種「異端的法律學說」。它以批判西方的法律制度和法律思想，尤其是美國的法律制度和法律思想為己任。代表人物主要有肯尼迪，昂格爾等，其思想主要來源於西方馬克思主義和美國的現實主義法學。

❸ 西方主要法學派別介紹

自然法學說的由來

 自然法學說在西方法律思想史中佔有重要地位，幾乎貫穿西方法律思想史的全過程。從古希臘、古羅馬到近代資產階級思想家，無不涉及自然法問題。或者說，在近兩千年的歷史中，自然法學說是西方法學中一脈相承經久不衰的理論。因此，認真研究這一理論，對分析、批判和借鑒資產階級法學具有重大意義。
 自然法學異源於古希臘哲學。著名的自然哲學家赫拉克利特便提到自然法與人為法，並認為法是戰爭的產物，將法歸結為永恆的產物。（公元前六世紀
 ）他甚至初步指出自然法與人為法的區別，但沒有作進一步的論證。但後來，詭辯學派代表人物普羅塔哥拉又對此作了闡述，認為法律起源於自然狀態，是正義的表現。蘇格拉底在此基礎上，正式把法律分成兩種：一是制定法，一是不成文法。並指出法是市民的行為准則。不成文法是人類行為的准則，是神的立法，而人的立法必須服從神的立法。他的學生柏拉圖，尤其是他是徒孫亞里士多德，在《政治學》一書中，正式從法學的角度提出和論證了自然法的基本思想，但不系統。
 率先把自然法系統化的是古羅馬著名的思想家、政治家和法學家西塞羅。他的名作《法律篇》是系統闡述自然法理論的代表作。他不僅給自然法下了定義，而且把它同理性、正義聯系起來，並指出理性與正義均源於自然。他認為，自然法永世長存，萬古不變，是絕對正確的；而人定法（制定法）則有兩種情況：凡符合自然法原則的人定法是正當的法律，否則就不是法律。西塞羅把自然法理論推向其發展史上第一個高峰，而是古希臘思想家、法學家集體智慧的結晶。但這一時期的自然法理論有明顯的局限性：一是最後把自然法與神聯系在一起；二是沒有同社會實踐結合起來。盡管柏拉圖、亞里士多德、西塞羅在他們對自然法極為重視，而仍然是「空中樓閣」，從而使他們的自然法理論只能成為一種文化遺產。
 中世紀是整個法學的衰落時期，與其它社會科學一樣，法學成為神學的「附庸」與「婢女」。但神學家們沒有忘記自然法這一概念，經過他們的精心設計，毫不掩飾地把自然法披上了神學的外衣，公開提出自然法從屬於他們所講的上帝創造的永恆法，大大降低了自然法的地位。在他們看來，只有永恆法彩色至高無上的法律，它淵源於神的智慧，就是說，只有神才能使法律、正義、理性統一起來。

 古典自然法學派

 古典自然法學派形成於17-18世紀，創始人為格老秀斯（荷蘭）、主要代表人物有：洛克（英國）、孟德斯鳩（法國）、盧梭（法國）、漢彌爾頓（美國）、傑弗遜（美國）等，這些資產階級思想家，繼承了歷史上自然法學說的某些觀點，以唯心史觀為理論基礎，並形成了古典自然法學派。格老秀斯宣稱：「法律是理性的體現」，「正義的標准」；他給自然法下了一個明確的定義：「自然法是真正理性的命令，是一切行為善惡的標准。」他心目中的理性、正義與古希臘的自然法學說有所不同，他把理性從天上引到了人間，即他講的理性是指人類的理性，而不歸結於神。更可貴的是，古典自然法學派把正義、理性同資產階級民主、人權、法治聯系起來，並成為了資產階級革命的理論武器。他們還提出了不少有價值的，在當時具有進步意義的觀點：
 古典自然法學派的基本觀點
 法律理性論。自然法學說的基本原則，就在於認定除國家制定的實在法（行為法）之外，還存在一種凌駕於實在法之上的「超法律」的自然法。他們認為，自然法高於實在法，是實在法的基礎，是監督實在法的手段。自然法學不同時期的代表人物，都把自然法與理性聯系在一起，但歸宿不同。古希臘把理性歸宿於自然，中世紀把理性、正義淵源於神，而資產階級自然法學派的代表人物則歸結於人類。他們認為人類理性之中就有自然法，因此，凡是有理性的人類都要自然法的支配。
 天賦人權論。天賦人權論首先是格老秀斯提出來的，洛克把它加以系統化，潘恩等人在《獨立宣言》和《人權和公民權宣言》中把它加以規范化；其主要內容有：1）人權是天賦的，與生俱來；2）人權的基點是個人；3）人權是抽象的，超階級的；4）人權主要包括：生命權、自由權、平等權和財產權，而財產權是核心。二次世界大戰以後，人權又增加了新的內容。
 社會契約論。這是古典自然法學派的理論基礎，霍布斯、洛克、盧梭都先後系統地論證了這個問題，盡管他們各自講的理由不同，但結論都是一樣的，那就是：在自然狀態下，人們訂立契約，建立國家，並讓出一部分權利賦予國家，由國家來保護每個公民的人權。他們的後繼者又把社會契約論擴展到經濟、政治和社會生活各個領域。
 主權在民論。這是「天賦人權論」和「社會契約論」的引伸和發展。按照盧梭的說法，由於人們把一部分權利轉讓給國家，並不是奉獻給任何個人；他們放棄權利，因此，人民在國家中應該是自由的，國家的主權只能是屬於人民，人民可以更換政府。在此基礎上，盧梭提出 了「主權在民」或「人民主權」的理論，他指出：「人民主權」應包括如下原則：（1）主權不可轉讓；（2）主權不可分割；（3）主權不可代表；（4）主權至高無上和不可侵犯。
 法治論。自然法學派主張建立法治國，強調法律至上，強調法律面前人人平等，強調依法辦事，強調權力制約，並把法治作為一種治國方略和政治體制。
 對古典自然法學派的評價
 古典自然法學派是西方法學中影響最大時間最長的法學流派，特別是 20世紀以來，成為了西方三大派別之一，在世界范圍內曾一度廣泛傳播：
 古典自然法學派的理論是資產階級革命的思想武器，對推翻封建專制和神權政治起了巨大的作用。
 古典自然法學派關於自由、民主、人權、法治、憲政等理論。既是人類社會進步和政治文明的重要體現，又對社會的發展，對我國實行依法治國建設社會主義法治國家有一定借鑒作用。
 自然法學派的的理論基礎是唯心史觀，它所謂的「人類理性」、「天賦人權」都有歷史的局限性和虛偽性。

 自然法學說的復興

 19世紀，隨著資產階級政權的鞏固和階級斗爭的新的要求，自然法學派逐漸被歷史法學派所取代，分析法學派也隨之興起。
 但到20世紀，自然法學派又出現「復興」的局面，德國法理學家斯塔姆勒提出「內容可變的自然法」學說。他認為法律在邏輯上應先與社會和經濟現象而存在，不是經濟決定法，而是法決定經濟。他把法區分「正當的法」與「不正當的法」，並認為「正當的法」是由「不正當的法」演變與發展而成。他所謂「正當」與「不正當」，不在於法的內容，而在於法的形式。只要法的形式與所定的標准相適當即為「正當的法」。
 「復興自然法學派」大致可分為兩大部分：一部分法學家信奉天主教義，亦稱新經院主義法學派，其代表人物是法國的馬里旦，他認為私人佔有財富屬於自然法，而「自然法之為法，是因為它是對於永恆法的分有。」另一部分法學家雖不公開站在宗教立場上，但提倡理性服從信仰，把自然法解釋為一種理想的永恆的正義，如義大利法學家迭爾維寇。
 二次世界大戰，自然法學派的觀點進一步被重視，尤其通過幾次大論戰：如富勒與哈克，哈克與德沃金，使自然法學派威信大增。
 自然法學在其發展的歷史中，大致經歷了自然主義自然法學、神學自然法學、理性自然法學和新自然法學四個發展階段。
 新自然法學的特點
 自然法學的復興嚴格地講，應從第二次世界大戰後開始，有下列特點：
 強調人權對國家權力的制約。新自然法學派有兩個支派或者說有兩個發展方向，即世俗的與神學的，但他們都強調人權對國家權力的制約。如威瑪政府的司法部長拉德勃魯赫認為，法律必須有絕對的價值准則，否認人權的法律是「絕對錯誤的法律」。他指出實證主義有利於法西斯政權對權力的濫用。他這些法律觀點，德國戰後審判法西斯分子起了重大作用。但拉德勃魯赫畢竟是一個相對主義者，是一個典型的不可論者，這當然應予以否定。馬里旦是新自然法學神學派代表，提倡以基督教教義改造社會。他們突出特點是強調人權，並專門寫了一本《人權與自然法》的名著，認為應用人權制約國家的權力。
 強調當代資本主義的價值觀。新自然法學派不是簡單重復自然狀態、自然法、自然權利和社會契約等說教，而是保留舊的形式，賦予新內容，或者乾脆放棄一切虛構，直接強調法律對道德的依賴性。這方面的突出代表是羅爾斯的正義論和德沃金的權利說。德沃金認為，個人具有不可侵犯的權利，這些權利不僅是法律規定而且是不限法律規定而存在的。
 新實證分析學派的影響。新自然法學派開始重視法的形式因素，這方面的代表人物是美國學者富勒。他提出了「程序法自然法」理論，認為，一個真正的法律制度包含著固有的道德性，即法的內在道德，亦稱法制原則，是一種特殊的、擴大意義上的程序道德，包括：（1）法律的一般性；（2）公開性（3）非溯及既往；（4）法律的明確性；（5）避免法律中的矛盾；（6）法律不應要求不可能實現是事情；（7）法律穩定性；（8）官方行為與法的一致性。
 新自然法學派的代表人物及其觀點
 新自然法學派的主要代表人物有：德國的拉德勃魯赫(RadBruch),法國的馬里旦美國的富勒、德沃金和羅爾斯。
 對自然法學派的評價
 自然法學派在西方法學中一脈相承，流傳至今，是當今西方三大派別之一。在西方法學史上佔有重要的地位
 古典自然法學派的理論是資產階級革命的思想武器，對推翻封建專制和神權政治有巨大的推動作用。
 自然法學派，關於自由民主、人權、法治、憲政等理念的提出既是人類進步和政治文明的重要標志，又推動社會的發展。對我國實行依法治國建設社會主義法治國家有一定借鑒作用，
 自然法學派的理論基礎的唯心史觀，它所謂「人類理性」「天賦人權」都有歷史的局限性和虛偽性。

 社會法學派

 概說

 社會法學派亦稱社會學法學。這一學派的含義相當混亂，大體上有兩種解釋：一是用社會學的觀點與方法研究法律，研究法律同其他社會現象的相互關系，特別是研究法律的社會效果與目的；一是指法律強調社會利益，提倡「法律社會化」。
 在20世紀初，這兩種解釋還是有意義的，因為第一種說法盡管主張用社會學的觀點與方法研究法律，但他們仍然強調個人利益和個人自由。是20世紀20年代以後，「法律社會化」已佔絕對優勢，上述兩種解釋實際上已經趨向一致。
 本來，社會學法學、社會法學和法律社會學三個概念是一致的。當然，由於研究者本人是法學家還社會學家，其研究的重點和角度是不同的。一般講，法律社會學是「陳述性的」而社會學法學是「規定性的」，意思是說法學家著重於法律規定，社會學家側重於陳述有關事實。
 從社會學法學的發展歷史來看 ，大致可以分為兩個大的階段：
 早期社會學法學。它產生於19世紀的後期，其創始人是法國的孔德。孔德又是實證主義的創始人。早期社會學法學從不同的角度來解釋法律，諸如生物學、人種學或心理學等等。如英國的社會學家斯賓塞(Spencer)便以生物學為依據，認為社會與國家如同生物一樣，是一個有機體，人與人之間的關系也是生存競爭和強存劣汰，法律的任務在於保護個人自由，一個人只要不妨害他人同樣的自由，就可以從事他所願意的任何活動。奧地利社會學家普洛維奇認為，社會發展的動力是種族斗爭，國家起源於較強的原始民族，對較弱的原始民族的征服，隨著國家的出現就形成了國內的階級之間的斗爭以及國與國之間的戰爭，法律是統治集團通過國家權力對被統治集團進行統治的工具。還有法國的社會學家塔爾德和美國的社會學家沃德，將法律解釋為心理現象，從而創立早期社會學法學中的心理學法學。
 現代社會學法學。它又分為兩大派，即美國學派與法國學派。法國學派又稱歐洲學派，其代表人物是奧地利的社會學家埃利希，他認為法律發展的重心不在立法和判決，而社會本身，應該是「活的法律」，他不同於制定法，而是社會組織的內在秩序。美國現代社會學法學的創始人是著名法學家龐德（以後專節論述）
 早期社會學法學與現代社會學法學的重大區別有：（1）現代社會學法學不僅主張用社會學的觀點與方法研究法律，而且特別強調法律是社會效果與社會目的；（2）早期社會學法學強調個人利益個人權利，現代社會學法學強調社會利益；（3）在解釋法律方面現代社會學法學不是從生物、人種、心理某一角度而是綜合各門學科加以解釋。
 此外，還有一些現代西方法學派別與龐德的社會學法學有一定差別，一般不稱之為社會學法學，但從其基本趨向來看，仍屬於社會學法學的范圍，可列為社會學法學的支派。如法國的法學家狄驥創立的社會連帶主義法學，美國現實主義法學、德國的利益法學等等。

 分析法學派

 分析法學派的由來與發展

 分析法學派是19世紀西方法學三大派別之一，曾長期在英國占統治地位。現在，它仍然被認為是西方法學「三足鼎立」的一家。
 分析法學派大致歷經兩個大的歷史階段，即以奧斯丁為創始人的早期分析法學派階段和以哈特為代表的新分析法學派階段。
 分析法學派產生於英國，這並不是偶然的，而是英國資產階級革命的妥協性在法律方面的直接後果。奧斯丁的主要觀點有：
 法律是主權者的命令，並以此引伸出「義務、制裁」為法學的基本范疇。在他看來，法律只有是一種命令，才能得到實行；如果僅僅是「告知」、「希望」，實際上是很難得到遵守。他認為，法律作為一種命令，只有來自主權者才有實際意義，才可能具有普遍的約束力。
 法律與道德沒有聯系，即劃分實在法與理想法。在他看來。法學就是研究法，「惡法亦法」，也屬於研究范圍。
 他認為法律有兩種，應當法和實在法，法理學的任務在於研究實在法，從而開創法學領域實證研究和形式主義風氣。
 毫無疑問，奧斯丁的觀點與自然法學派的觀點是矛盾的；同時，他將法律與道德分離是荒謬的；但他提出法學應研究實在法有一定價值，在客觀上促進法學的發展。

 新分析實證主義法學

 新分析實證主義法學的創始人是英國的法理學家哈特（Hort）,原為出庭律師，1952年由牛津大學教師升為該校法理學講座教授，1978年退休。主要著作有《法律的概念》（1961年），《法律、自由和道德》（1968年）、《法理學和哲學論文集》（1983年）。
 新實證主義法學是在論戰中形成與發展的。戰後哈特與新自然法學派的代表人物進行了三次大論戰：第一次是哈特與美國法理學家富勒長達數年的論戰；第二次的哈特與英國法官德夫林的論戰；第三次的哈特同美國法理學家德沃金的論戰。
 1957年4月，哈特在哈佛大學演講時，作了一個《實證主義和法律與道德之分》的報告，為法律實證主義進行了辯護，並對富勒等人進行了攻擊，從而揭開了第一次論戰的畜牧。富勒當即發表了《實證主義和忠於法律—答哈特教授》予以反駁。60年代，兩人又各自出版自己的代表作---哈特的《法律的概念》和富勒的《法律的道德性》，系統地闡述了自己的觀點，並進一步批駁對方。這次論戰實際上是西方法理學中傳統的自然法學和法律實證主義兩大派之爭。分析法學認為，自然法學是一種形而上學，它研究的是理想的或正義的，而非實在的法律。自然法學則認為，實在法，通常指國家制定的法律，應符合代表某種正義、道德的自然法。
 第二次論戰的焦點仍然是法律與道德之間的關系問題，具體問題是：法律是否禁止成年人同性戀的問題。法官德夫林主張禁止，而哈特根據自由派道德觀點，認為不應該禁止。在爭論中，有人支持德夫林，也有人支持哈特。
 第三次論戰是哈特與德沃金。德沃金對哈特的主要規則與次要規則提出異議，並闡明了原則、規則和政策的關系。
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❹ 三大法學學派及其主要觀點是什麼

三大法學流派指的是新自然法學派，分析實證主義法學派和社會學法學派這三個在現代西方影響較大、占傳統地位的法學流派。他們的法學理論，是西方人在探索真理過程中留下的足跡，這對我們認識人類法的發展歷程、規律及本質，具有非常重要的意義。對於中國的法制現代化和法治建設，亦具有重要的借鑒價值。 一、新自然法學的啟示意義 在西方法律思想史上，新自然法學是西方自然法思想傳統的繼承和發展。自然法思想的意識可以追朔到西方文明的起源並在幾千年的歷史長河中被人們在不同的時期為不同的目的而使用，它的形式不斷翻新，內容不斷完善。產生於20世紀特殊社會環境的新自然法學派，主要代表人物有馬里旦、富勒、羅爾斯和德沃金等等。他們的新自然法學說（或價值論學說）各有側重點，各不相同，然而卻共同的體現出自然法觀念的思維形式。他們不約而同地認為，法律應當關注某種應然性，法律的發展應當遵循一定的價值原則並體現一定的價值要求。無論是馬里旦的神學自然法、富勒的"程序自然法"、還羅爾斯的正義論或德沃金的權利論，無不"注重研究法產生和存在的根源或基礎，法的目的和意義以及法應追求的理想境界"③ 他們的手中都有一份"價值表"，為應然的法律之制定和評價提供了所依據的標准。新自然法學派強調法本身是一個價值系統，必然反映一定的價值關系，極為重視法的合理性和道德性。他們通過總結、抽象和思考，為法律的建構鑄造了理想的框架和模型。 二、分析實證主義法學的啟示意義 分析法學在現代主要以凱爾森和哈特為代表，它基本上繼承了傳統的分析法學的理論，嚴格地區分"實際上是這樣的法律"和"應當是這樣的法律"，著重對實在法進行邏輯分析而不作有關的價值判斷，否認價值和道德的必然聯系。 凱爾森指出，價值判斷在性質上是主觀的，因而只能是相對的；人們不能用理性認識來回答有關法的普遍和最高價值這一命題；對於自然法學中的絕對正義，他認為這"是一種自欺或者等於一種意識形態"。④ 既然對正義持道德懷疑論和不可知論的態度，⑤ 於是凱爾森認為，正義只能是一種"合法性"，應當建立與價值無關的純粹研究法律結構的法律科學（即所謂"純粹法學"），"就其對象實際上是什麼來加以敘述，而不是以某些特定的價值判斷的觀點來規定它應該如何或不應該如何"。⑥ 哈特給法下的定義是"法律是 一種特殊的規則"，這是他的"語義分析法學"的基本原理，他以奧斯丁的分析實證法學作為重要的理論淵源，主張法律與道德有聯系但"並無必然聯系"，法律應當採用"廣義的概念"，即將法律的效力和法律的非道德性區分開來，以體現除了道德之外法律的所有其它復雜的特徵。分析實證主義法學把我們從自然法學家法律的"理想國"中拉回到實證的 現實世界，在對法律形式的邏輯分析上運用了更多的新的方法，繼承了傳統分析法學對實定法的重視和研究，也吸收採納了其它法學流派的合理成分，內容豐富，頗具影響。 三、社會學法學的啟示意義 社會學法學誕生於19世紀末20世紀初。是在社會學的基礎上產生的一種實證主義的法學思潮，"它用社會學的理論和方法來認識和研究法律問題"⑦ 社會法學的主要代表人物有狄驥、埃利希和龐德。狄驥提出了"社會連帶主義"學說，體現出社會本位的價值觀，關注社會的整體利益，強調社會義務。埃利希則以提出"活的法律"的觀點而聞名於世。他認為，這種"支配社會本身的法律"，盡管並不曾被制定成法律條文，但"即可預防糾紛的出現，在糾紛出現後，也可以籍以解決而毋需求助於國家的法律機構"。⑧ 他讓人們注意到國家制定法之外的其他行為准則（如習慣、職業道德、行業規定等等）對於社會秩序的意義，擺脫了"純粹"法律規范分析僵化的法學研究視角和方法，將法律分析的重點引向了更廣闊的社會生活和社會環境。龐德的社會學法學理論被認為是一種典型的功能主義和實用主義理論。他提出"法律是一種'社會功能'或'社會控制'"，用法律的功能性概念來取代邏輯性概念，主張"有用即是真理"。他還提出了法律社會學的基本綱領，啟示人們關注法律制度和法律學說的實際效果，強調以社會學的觀點和方法來研究法律，關注法律的作用而不是抽象內容；並且注重法律與社會生活之間的聯系。總之，社會法學"從其誕生之日起就擔負起了打破'法律關門主義'禁錮的歷史重任"，⑨ 它社會本位的立場，法律社會化的研究方法和視角，對於法律的發展和一定社會的變革，其重大的啟示意義是顯而易見的。 四、綜述三大法學流派的意義 如上所述，論及現代西方三大法學流派的意義，無庸置疑，其最大的意義正是他們本身--眾多的法學家們通過對前人的承繼和自身敏銳的思考，開創出一片浩瀚的法理學思想的海洋，它們雖然不是真理，但卻是人們永恆探索真理之路的台階。無論是宏觀的構築還是微觀的探索，都給後人的研究提供了珍貴的寶藏和無窮無盡的啟示。具體來看，三大法學流派的意義如下： （一）讓我們從多個角度窺探到法律的本質、目的和研究方法。 正如博登海默所言，真理是人們在任何特定時間的經驗的總和。法律彷彿是一座有許多廳堂的大廈，用一盞燈很難同時照到每個角落。而一個法學流派，就如照亮法律大廈的一盞燈，"橫看成嶺側成峰"，他們從不同的視角，勾勒出了法律的形象。三大法學流派被美國法學家霍爾（Jerome Hall） 總結為法律中三個不可分的因素，他們分別代表著法律的價值、概念和事實。不僅在實質性的內容上，更寶貴的，三大法學流派為後人認識、研究和發展法律，提供了豐富的途徑和方法。新自然法學 提示人們注重的法的價值支柱和道德性，在法制建構時必以某種准則為依據，從而避免了法律喪失實質的正義，也避免了法學墮落為純技術性的學科。分析實證主義法學注重對"實定法"的研究，對於法律規范、法律結構、法律秩序及法律體系內部各要素的統一等等命題均有深入的探討和卓越的貢獻。他們所採用的邏輯分析和實證主義的方法，更是後人研習法律的必要工具。社會法學派則倡導"社會本位"的理念，注重法律的實際效果，重視法律與社會生活及其它學科之間的聯系，不僅如此，他們所採用的法社會學的研究方法及實用主義的態度，更是深遠地影響了西方乃至全世界法學的發展趨勢。當然，無論三大法學流派的貢獻有多麼卓絕，他們都不可能是大寫的真理，都只是局部的、相對的。然而，站在歷史的尾頁，以"事後諸葛"的口吻批評他們的局限，是沒有任何意義的。真正有意義的是謙恭的弄清他們給了些什麼？我們得到些什麼？應當怎樣利用？除此之外，再沒有更大的價值了。 （二）三大法學流派適應了特定時期特定社會狀況的要求，具有歷史現實意義 任何事物的產生總是由於某種需要；而它產生之後，也必然首先服務於這種需要。西方三大法學流派正是應特定歷史時期社會經濟政治的需求而產生的；而論及它們的意義，首當其沖也正是滿足了當時社會生活的需要。19世紀中葉，隨著資產階級政權的穩固，古典自然法學"自由、平等、權利"的抽象口號已不能滿足他們鞏固既得利益、加強社會控制的要求，因此，歷史法學和分析實證主義法學應運而生，他們帶來了具體明確的法律觀念、嚴謹的邏輯體系從而維持了現實的法律秩序。二次大戰中，法西斯勢力給世界人民造成了巨大災難，這喚醒了人們法律不能沒有正義的標准和相對普遍的價值准則，⑩ "無論善惡"的法律只會助紂為虐，戕害人民。在這背景之下，新自然法學得以出現，重新正視和評價法律的道德性、正義、權利這些"古老的話題"，確保了法的價值依託。而社會法學派的歷史背景則是19世紀末20世紀初期，西方資本主義發展陷入了"瓶頸"，經濟危機連續爆發，百業蕭條，人心浮動，傳統的自由主義、經濟放任主義和"法律關門主義"均受到社會現實的質疑和轟擊，國家對社會經濟生活的干預、打破"法律系統獨立論"的束縛成為必然的趨勢。法社會學"對症下葯"，倡導社會本位，注重法與社會生活與其他學科的聯系，主張充分發揮司法的能動性，因而出現伊始便受到變革者們的熱切歡迎。在"需求"最為迫切的美國，更是成為長期主導法學界的學派。由此可見，思想領域的任何發展和運動均產生於一個時代的社會經濟結構，同時也為這個時期提供了一種"自持之勢"⑾ ，也就是產生著歷史的現實意義。 （三）三大法學流派繼承並發展了西方法哲學的傳統學說，使這些思想以更合理的形式得以流傳 三大法學流派除了法社會學派產生較晚，無所謂"新"、"舊"之分外，其餘二者都可以冠以"新"的名號。新自然法學派自不必說，凱爾森、哈特的分析法學也是在奧斯丁"舊"分析法學的基礎上進一步發展而成的。當代西方的法學流派，既繼承了各自"祖傳"的學說，又互相吸收對方的某些合理因素，呈現出相互靠攏的趨勢。如新自然法學較古典自然法學，少了一些"形而上"而多了一些"操作性"，迎合了社會實證主義潮流的要求；而新分析法學則批判奧斯丁的"法律命令說"，並在一定程度上承認法的價值即"自然法最低限度的內容"之存在，顯現出對自然法學說的吸納。正是這種"修補"和相互的借鑒，使得西方的傳統法律學說沒有因為歷史的發展和自身的缺陷而遭受淘汰的厄運。而是以一種相對當代社會經濟生活來說更合理的新形式得以傳承。西方法學，正是在這種否定之否定的循環中發展至今，它們對傳統--也就是民族文化的內在秩序承繼與遵從，同時又緊扣發展中的社會狀況而自我更新，因而產生和完備出一套與西方社會相適配的法律體系。在市場經濟的現代社會，具有某種普適性而為其他民族所競相學習和借鑒。 （五）現代西方三大法學流派對中國法治建設的啟示意義 斗轉星移，時光飛逝。人類社會步入"現代"的殿堂已五百年有餘。上世紀初葉，隨著西風東漸，中國社會開始由"古代的、傳統的社會體制向近現代文明過渡"⑿ 盡管中西法律文化的底蘊和發展的路徑大相徑庭；盡管"外國的經驗不可能代替中國的經驗"⒀ 但誰也無法否認人類社會和法律科學發展規律的客觀性，無法否認市場經濟社會關系的共同性，也無法否認西方法律文化發展至現代的先進性和一定程度的普適性。建立健全的、符合現代精神的法律文明體系已成為當今社會的共識。而在借鑒的過程中，我們必需首先關注西方的法哲學思想，因為它是法律文化首要的組成部分，思想代表著"知"，而制度代表著"行"，不知者，無以為行。⒁ 現代西方三大法學流派的法律思想，正是對幾千年來西方法學理論的承繼和發展，蘊涵著諸多西方法哲學思想的精髓。在我們虛心"求道"於西方，幾從"虛無"建設社會主義法治的今天，研究現代西方法學流派絕不是奢侈的娛樂；它"實體性"的思想、它對法學的研究方法乃至學術的精神，都當為我們所重視和學習。對待西方法律，盲目的排外自大或者"只求其用，不問其體"的盲目移植，都是不可取的。盡心研究西方法律文化及法哲學的"本真"，以及這些法哲學思想與社會歷史條件的相互關系，從而發掘出西方法律"活的靈魂"為我所用，才是我們應當做的事情。

❺ 黑格爾國家法批判 是不是黑格爾法哲學批判

《黑格爾法哲學批判》是馬克思的一本早期著作馬克思批判黑格爾哲學的第一部著作。1843年夏天寫於萊茵省的克羅茨納赫，故又稱《克羅茨納赫手稿》。原稿共39張，沒有標題，現在的標題是1927年蘇聯共產黨（布爾什維克）中央馬克思列寧主義研究院發表這一手稿時加的。
馬克思的青年時代追隨黑格爾的哲學思想，後來根據費爾巴哈的唯物主義觀念來批判黑格爾的哲學思想。費爾巴哈從宗教問題出發，闡述了一個重要思想：人的本質就是人自身。宗教的產生是人性異化的後果。不是上帝創造了人，而是人創造了上帝。由此批判人的異化。
馬克思在費爾巴哈的基礎上，深入探討了異化的社會原因。在《「黑格爾法哲學批判」導言》中提出：「宗教的批判的根據是：人創造了宗教，而不是宗教創造人。就是說，宗教是還沒有獲得自身或已經再度喪失自身的人的自我意識和自我感覺。但是，人不是抽象地蟄居於世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家，社會。這個國家、這個社會產生了宗教，一種顛倒的世界意識，因為它們就是顛倒的世界。宗教是這個世界的總理論，是它的包羅萬象的綱要，它的具有通俗形式的邏輯，它的唯靈論的榮譽問題，它的狂熱，它的道德約束，它的庄嚴補充，它藉以求得慰借和辯護的總根據。宗教是人的本質在幻想中的實現，因為人的本質不具有真正的現實性。因此，反宗教的斗爭間接地就是反對以宗教為精神撫慰的那個世界的斗爭。」
馬克思認為，宗教是苦難的現實世界的反映，宗教中的苦難就是現實世界中苦難的歪曲的反應。要批判宗教，最徹底的做法是徹底的推翻顛倒的社會關系，推翻異化人性的社會制度。顛倒的現實世界一旦被推翻，宗教幻想的天國也就隨之瓦解了。
在這個基礎上，馬克思又對當時處在封建復辟狀態的德意志各邦的政治，進行了猛烈的抨擊。他提出，正如15世紀的宗教改革是在僧侶頭腦中發端的一樣，當前德意志的政治改革應該是在哲學家的頭腦中發端的。哲學的主要任務是批判和揭露，以便喚醒德意志的政治革命，但「批判的武器代替不了武器的批判」，只有通過革命斗爭而不是哲學上的辯論，才能促進德國政治的演進。在革命的力量上，馬克思注意到了當時剛剛登上政治舞台的無產階級的作用，提出德國解放的實際可能性在於「被徹底的鎖鏈束縛著的階級」——無產階級。因為「它本身表現了人的完全喪失，並因而只有通過人的完全恢復才能恢復自己。這個社會解體的結果，作為一個特殊的等級來說，就是無產階級。」
《〈黑格爾法哲學批判〉導言》
在《德意志意識形態》第一章《費爾巴哈》中，我們不難看到，馬克思著重強調的有以下幾點：人的本質歸根結底並不僅僅是宗教的本質這種抽象物，更不是脫離社會的孤立物，而是一切社會關系的總和；有主觀的實踐是必要的，而且是最重要的，因為人的能動性思維能通過實踐作用於客觀；要用哲學改變世界，必須把人的感性活動理解為人的實踐活動，放在現實的社會生活中去考量------「新唯物主義的立足點是人類社會或社會化了的人類。」總之，馬克思之所以批判得不留情面，是因為他認為包括費爾巴哈和黑格爾在內的大多數哲學家們不停的編造新詞彙解釋世界，與其妥協，只是在意識形態上打轉，也就是說，只是要改變關於世界的觀念，而無法改變世界本身。在從思想的天國下降到現實生活方面------即在現實中實現哲學繼而消滅哲學方面，大多數哲學家都沒有觸及，這使得哲學的作用多數時候只停留在思維上，而沒有切入實際，從而不具有物質力量。但是在歷史進程中，「批判的武器當然不能代替武器的批判，物質力量只能用物質力量來摧毀」（《黑格爾法哲學批判導言》）。這一點在馬克思看來是關鍵的。馬克思認為，由於人不是孤立抽象的人，而是與所處環境聯系在一起，所以人有充分的動機去改變環境，而哲學作為一種理論，只要徹底，「一經掌握群眾，也會變成物質力量」；而費爾巴哈等哲學家卻在涉及人時陷入了唯心主義，將人周圍的世界抽象化了，抽離了，苦難變成了非普遍現象，變成了少數人的例外，而與社會現實無關，所以費爾巴哈等人從根本上忽略了「在現實中實現哲學」，或是認為「不消滅哲學本身，就可以使哲學變為現實」，總之他們忽略了有主觀的實踐這一至關重要的環節，所以馬克思在剖析德國現狀時痛心地說道，「在這里，實際生活缺乏精神內容，精神生活也同實踐缺乏聯系。」可以說，馬克思激烈批判費爾巴哈等人，是因為他認為他們的觀點的缺陷正是當前德國最致命的缺陷，因為「徹底的革命只能是徹底需要的革命，而這些徹底需要的產生，看來既沒有任何前提，也沒有必要的基礎」（毫無疑問，要產生「徹底需要」，必須使人和所處社會環境緊密相聯）。這個缺陷導致「（法國和英國）那裡，正在解決問題；（德國）這里，矛盾才被提出」，「德國並不是和現代各國同一個時候登上解放的階梯，甚至它在理論上已經超越的階梯，它在實踐上還沒有達到」，「（德國）只是用抽象的思維活動伴隨了現代各國的發展，而沒有參加這種發展的實際斗爭」。也就是說，德國的實踐和精神不僅相互脫離，而且實踐水平大大低於英法等國家。德國落在了後面。當然馬克思並不會認為是某些哲學家們導致了德國的此種畸形的意識形態，但他認為他們至少起了推波助瀾的作用，極大的影響了德意志的意識形態。他在《黑格爾法哲學批判導言》中大聲疾呼：「應該像德國制度開火！一定要開火！……對德國政治現實的斗爭就是對現代各國的過去的斗爭，而過去的迴音依然壓抑著這些國家……德國人的解放就使人的解放…哲學不消滅無產階級，就不能成為現實；無產階級不把哲學變成現實，就不可能消滅自己。」
同理，馬克思在《黑格爾法哲學批判導言》和《費爾巴哈》中，都用了不少篇幅來徹底批判宗教。因為他認為，既然宗教是這個現實的，不合理的，「顛倒了的」世界的產物，是為其服務的有感情的制度，是其「總的理論」，那麼對宗教的批判的預期的目標便是批判那個「顛倒了的世界」本身，是批判使宗教產生的社會矛盾本身。雖然說在「人創造了宗教」這一基本點上，馬克思和費爾巴哈是一致的，但馬克思顯然認為這不足以使費爾巴哈的觀點免於被批判。因為盡管費爾巴哈把宗教歸結為人的本質，但他把人的本質抽象孤立地看待，他被遮蔽，從而不可能看到最根本的現實性的問題------宗教的產生是由於歷史進程，宗教里所表現的苦難既是現實苦難的表現，又是對這種苦難的抗議以及尋求慰借，宗教的產生歸根結底是因為現實的普遍的社會矛盾，而不是因為個別人的偶然，而且，宗教這種作為「顛倒了的」世界的總理論的意識，也絕對不是單個的人所能產生的，它產生於人與人之間的關系即社會關系中。費爾巴哈的彼岸世界的真理消逝了，但卻沒有要確立此岸世界真理的意思，因為他的精神與實踐脫節，由於沒有和實踐結合，它的觀點缺乏更實際的意義，根本無法切入現實，從而對現實作些改變。而馬克思認為，要消滅宗教最根本的原因和最大的意義就是，一個不需要宗教來麻醉的世界才是真正合理的，幸福的。因此宗教批判不僅要使人擺脫對自己處境的幻想，還要使人作為有理性的人真正來思想和行動，來使宗教批判真正實現其最大意義-----改變使人抗議的現實，來建立自己所需要的現實性，「伸手摘取真實的花朵」。馬克思在《費爾巴哈》和《黑格爾法哲學批判導言》中，反復強調的觀點就在於此，他希望德國不再止於思維，而是跨出實踐的步伐，去嘗試發掘思想的更大更現實的效用。
《黑格爾法哲學批判》中的法律思想在這部寫於1843年7、8月間的篇幅巨大的未完成的手稿中，馬克思不僅用唯物主義思想批判地改造黑格爾的唯心主義法哲學本體論，提出了市民社會決定國家和法的著名論斷，還批判地改造了黑格爾唯心主義的法學辯證法思想，提出了在矛盾分析基礎上「把握特殊對象的特殊邏輯」的唯物主義法學辯證法觀，進而在法學本體論和法學方法論兩個方面突破了黑格爾，為歷史唯物主義法學奠定了理論基礎。馬克思的世界觀轉變，是從批判黑格爾的法哲學開始的。《黑格爾法哲學批判》正是馬克思從唯心主義法律觀向唯物主義法律觀轉變的重要標志。
從唯心主義向唯物主義的轉變
(一)、批判黑格爾的唯心主義法學觀，明確提出市民社會決定國家的結論。黑格爾完全顛倒了家庭、市民社會和國家的關系，把國家這種上層建築當作整個人類社會的基礎，而把社會的經濟關系當作派生的東西。在他那裡，不是市民社會決定國家和法，而是國家和法決定市民社會。馬克思批判了黑格爾顛倒市民社會和國家關系的唯心主義觀點，指出不是國家及其「理念」決定市民社會，而是市民社會決定國家。「實際上，家庭和市民社會是國家的前提，它們才是真正的活動者；而思辨思維卻把這一切頭足倒置。」（《馬克思恩格斯全集》第1卷第251頁）國家是從作為家庭和市民社會的成員而存在的這種群體中產生出來的，它沒有家庭的「天然基礎」和市民社會的「人為基礎」就不可能存在。家庭和市民社會是國家的真正構成部分，是國家的存在方式。這樣，馬克思就將被黑格爾顛倒了的社會存在與社會意識、法的「主詞」與法的「賓詞」的關系重新顛倒過來，確定了從市民社會到國家和法的唯物主義法哲學。在此基礎上，馬克思又進一步說明了財產關系與法的內在聯系。他認為法和國家的全部內容就是財產，揭示了法與財產關系的本質聯系：法是財產關系的外在表現形式，財產關系則是法的實在內容。在馬克思看來，私有財產的真正基礎即佔有是一個事實，而不是權利，只是由於社會賦予實際佔有的法律的規定，實際佔有才具有合法佔有的性質，才具有私有財產的性質。他還進一步深入剖析了「長子繼承製」這一法律問題，批判了黑格爾在國家、法和私有財產的關系問題上的唯心主義觀點。這樣、馬克思便通過對黑格爾唯心主義法學觀的批判，澄清了法學研究領域中一個帶根本性、全局性的問題，即法的客觀性及其本質。他不再停留在「私人利益決定法」的命題上，而是把握「市民社會決定法」的深刻精神，從而揭示了財產關系對國家和法的決定作用。當然，這時馬克思還沒有把市民社會同物質生產直接聯系起來加以考察，沒有把私有財產看作是一種特定的生產資料所有制，也沒有弄清現存生產關系與其法律用語「財產關系」的聯系和區別。因此，「市民社會決定法」這一命題尚未獲得全新的意義。但是，馬克思關於市民社會決定國家和法的思想仍然具有深刻的理論價值。因為馬克思抓住市民社會決定國家和法這一基本原則，就從根本上揭開了一切政治和法律現象的謎底，為歷史唯物主義法學觀奠定了基礎。
(二)、提出了個人與國家的關系這樣一個在法哲學領域中的十分重要的問題，並把解決這一關系看作是消除國家與個人之間異化現象的重要理論基礎。馬克思批判地繼承近代啟蒙運動突出人的價值與尊嚴、強調人的權利的進步精神，尤其是批判地吸收了盧梭的思想，對黑格爾關於國家與個人之間統一性的命題進行了唯物主義的改造，第一次提出了要從現實的人的活動中把握人的本質的思想。這是他關於市民社會決定國家形式和法的關系思想的必然的合乎邏輯的發展，也是唯物主義原則在探討人的本質問題中的具體體現。他指出：人的普遍的和客觀的特質「不是人的鬍子、血液、抽象的肉體的本性，而是人的社會特質，而國家的職能等等只不過是人的社會特質的存在和活動的方式。」（《馬克思恩格斯全集》第1卷第270頁）馬克思從唯物主義的基本原則出發，強調要以 「現實的人」為基礎，從「現實的人」的活動中揭示人的「社會特質」，進而與黑格爾抬高國家、貶低個人的觀點相反，重視個人的權利問題，突出個人對國家的能動的獨立作用，從而在個人與國家的關系問題上，不僅超越了近代啟蒙思想家，而且也超越了黑格爾和費爾巴哈。
(三)、揭露和批判封建專制，提出「民主制是君主制的真理」的思想。馬克思反對黑格爾從國家權力的統一性出發，為王權歌功頌德。他指出，黑格爾力圖把君主說成是真正的「神人」、「絕對理念」的真正化身，說君主是「人格化的主權」和體現出來的國家意識，從而把近代歐洲立憲君主的一切屬性都變成了意志的絕對的自我規定。馬克思通過對普魯士專制國家的揭露批判，闡明了黑格爾這種把封建王權看作是自我規定的最後決斷環節的理論，無疑是主張「任性就是王權」、「王權就是任性」（《馬克思恩格斯全集》第1卷第269頁）。馬克思還進而從盧梭的「人民主權」論出發，把人民主權和君主主權看作是兩個完全對立的主權概念，批判了黑格爾抬高君主主權、貶低人民主權的觀點。他指出：「主權這個概念本身就不可能有雙重的存在，更不可能有和自身對立的存在」（《馬克思恩格斯全集》第1卷第289頁），不是君主的主權，就是人民的主權；人民的主權不是從國王的主權中派生出來的，國王的主權卻是以人民的主權為基礎的。在此基礎上，馬克思又把民主製作為與君主制相對立的實行人民主權的政治形式進行了闡述。他指出，民主制中任何一個環節都不具有本身以外的意義，每一個環節都是全體民眾的現實的環節；不是國家制度創造人民，而是人民創造國家制度，因而民主制是作為國家制度特殊形式的社會化了的人；在民主制中，不是人為法律而存在，而是法律為人而存在，人的存在就是法律。而在君主制中，不是法律為人而存在，而是人為法律而存在，人是法律規定的存在。馬克思說：「民主制是國家制度一切形式的猜破了的啞謎。」（《馬克思恩格斯全集》第1卷第281頁）「民主制是君主制的真理，君主制卻不是民主制的真理。」（《馬克思恩格斯全集》第1卷第280頁）可見，馬克思把民主制看作是解決個人與國家之間關系的一種完善的政治形式。
(四)、提出解決立法權與國家制度、立法權與行政權之間沖突的唯一途徑是人民直接參與國家事務管理的思想。針對西方法學發展史上和黑格爾關於立法權與國家制度關系問題上的種種糊塗觀念，馬克思鮮明地提出了解決二者關系的原則。他指出，國家制度和立法權之間的抵觸，只不過是國家制度本身的自相沖突，是國家制度這一概念中的矛盾。他把國家制度看作是政治等級與市民等級之間斗爭的產物，「國家制度只不過是政治國家和非政治國家之間的協調，所以它本身必然是兩種本質上各不相同的勢力之間的一種契約。」（《馬克思恩格斯全集》第1卷第316頁）從這一思想出發，馬克思反對黑格爾所謂立法權能改變國家制度的觀點，指出「立法權並不創立法律，它只揭示和表述法律」（《馬克思恩格斯全集》第1卷第316頁）；而只有人民才有權決定國家制度，「從而必須使國家制度的實際體現者——人民成為國家制度的原則。」（《馬克思恩格斯全集》第1卷第315頁）國家制度如果不真正表現人民的意志，那它就變成有名無實的東西了。在此基礎上，馬克思還進一步提出了通過革命改變國家制度的思想。他說：「誠然，在許許多多國家裡，制度改變的方式總是新的要求逐漸產生，舊的東西瓦解等等，但是要建立新的國家制度，總要經過真正的革命。」（《馬克思恩格斯全集》第1卷第315頁）對於如何解決立法權與行政權之間的沖突，馬克思認為，關鍵是要建立一種新的國家，在這種國家裡，實行人民直接管理社會事務的直接民主制形式，使人民直接參加國家事務的管理。真正的國家應當是「人民的國家」。
(五)、闡述了唯物一元論的法學認識論和法學辯證法。馬克思不僅批判了黑格爾唯心主義的國家觀，而且揭露了黑格爾唯心主義的方法論。他精闢地分析道，黑格爾理論上「失足」的原因在於他唯心主義地理解了思維和存在的相互關系，從而導致了顛倒國家、法與市民社會的關系，「他不是從對象中發展自己的思想，而是按照做完了自己的事情並且是在抽象的邏輯領域中做完了自己的事情的思維的樣式來製造自己的對象。黑格爾要做的事情不是發展政治制度的現成的特定的理念，而是使政治制度和抽象理念發生關系，使政治制度成為理念發展鏈條上的一個環節。」（《馬克思恩格斯全集》第1卷第259頁）馬克思還進一步指出黑格爾將法哲學變成了應用邏輯學，即用唯心主義方法來處理社會政治問題。他說：「在這里，注意的中心不是法哲學，而是邏輯學。在這里哲學的工作不是使思維體現在政治規定中，而是使現存的政治規定化為烏有，變成抽象的思想。在這里具有哲學意義的不是事物本身的邏輯，而是邏輯本身的事物。不是用邏輯來論證國家，而是用國家來論證邏輯。」（《馬克思恩格斯全集》第1卷第263頁）因此，整個法哲學只不過是對邏輯學的補充。黑格爾唯心主義地理解思維與存在的相互關系，不可避免地導致了二元論。馬克思通過對黑格爾唯心主義法哲學二元論的批判分析和通過對國家與市民社會之間關系的分析，清楚地闡明了，只有從現實的存在物出發，分析市民社會本身的發展及其規律，才能獲得關於法的真理性認識。在分析批判中，馬克思肯定了黑格爾法學辯證法的正確之處，指出：「黑格爾的深刻之處也正是在於他處處都從各種規定的對立出發，並把這種對立加以強調」（《馬克思恩格斯全集》第1卷第312頁），也就是關於矛盾的思想。馬克思將其在唯物主義的基礎上加以改造和發揮，並用它來把握特殊對象的特殊邏輯。同時，馬克思也指出了黑格爾調和對立面斗爭的傾向，即用所謂「居間者」、「中介」、「等級要素」等來調和立法權與行政權之間的沖突。他說：「與其說是中介的存在，還不如說是矛盾的存在。」（《馬克思恩格斯全集》第1卷第352頁）馬克思把現實的對立面分為兩類：同一本質的對立面和本質不同的對立面，強調對立面的斗爭在矛盾中的地位和作用。

❻ 古希臘法律思想對西方的影響

第二章 希臘法哲學思想
一、希臘文化

1. 希臘
文化意義上指，包括現代希臘共和國、義大利南部、南巴爾干半島、小亞細亞等，共同特徵是與地中海有關。希臘人指「多利亞人」，他們穿早了希臘燦爛文化。希臘是西方文化的搖籃，「言必稱希臘」

2. 希臘文化

1) 希臘文化是海洋文化，以地中海為中心，與海水密不可分。

2) 農業、種植業不發達，主要以商業貿易，海洋貿易作為輕經濟發展方式

3) 城邦制度，有母邦與子邦（殖民）之說

4) 宗教是多神教

5) 邏格斯，主要指理性、知識、科學秩序、尺度

希臘文化是理性、科學文化，有深厚理性、科學傳統

二、希臘法律理念

1. 法律的宗教性

在人類歷史上，各民族都試圖運用宗教深化說明自己的生活，創造自己的社會組織制度和組織形式，從而藉以說明包括政治法律制度在內的社會制度的根源、本性。古希臘人也是從神、神話中尋找和論證自己的社會秩序以及法律制度創制的根據的，也可以說，希臘人也是直接藉助神、神話創造自己的政治法律文化，在歷史上可以有很多資料應證

赫拉克列特「晦澀詩人」——人類一切法律都是因為那唯一的法律的存在而存在，身的法律為心所欲的支配一切滿足一切有超越一切

荷馬史詩——人類的法律來源與神、是奧林匹斯山上眾神之首宙斯作為禮物賜予人類，人類也是因為神啟而了解法律，從這個意義上，希臘法律觀念有神秘性，希臘法律最初指神的話語立下的宇宙秩序，因此在希臘早期，法律被看作是神聖的，不可所以違背的至上秩序，一開始法律就被蒙上一層神佑的光輪，是神給人間的法律提借了合法性，權威性的基礎和根據，因此早期希臘每次法律頒布都要托於神意，都要加上「眾神說」、「宙斯說」，法律的頒布也在特定的宗教場所。

神啟法律觀念，實際上確立了人類早期法權威的神學觀、宗教觀，促進了人類制度化的過程，促進人類文明進程，同時告訴我們人類一切權威合法性來自與神聖性。

2. 自然法與人定法的分別

公元前5世紀左右，希臘社會處於變革之中，傳統生活方式思維、行為生活方式、傳統觀念都受到人們的致意批判，希臘人的精神思想風貌為之一變，法律思想方面，人們不再將法律看作神授，而認定為認為的，是為了人們生活便利而設置，可因具體情況而改變，由此可知，當時的人擺脫了神佑思想，還法律世俗基礎的面貌，從人們的行為、社會生活來解釋法律，在其中最集中體現時代思潮的是自然常規、自然法與人定法的關系的爭論。

在法律史上，希臘的悲劇《按提革涅》具有重大意義，所揭示的是自然法與人定法，不成文法與成文法之間的復雜關系，由此也揭示出戲法法律文化基本的範式，從此以後，自然法與人定法成為西方法律思想和制度內在的問題，並依照引導西方法律制度的變革，推動思想的發展，也告訴我們自然法與人定法這種（）代表了西方二元文化的法律文化精神。

自然法與人定法的爭論主要體現在智者文化運動中（第一批智者是「民眾教師」）指揮率先考慮法律的合法性權威性所在，根據來源基礎，將法律還原於世俗的、感性的，法律是人為的，是約定俗成的，只在一時一地，因而法律具有流動性，暫時性，是與普通有效的自然法對立的，法律是與利益直接關系的，是與特定社會利益集團有關系的，是強者之力。在社會中，不正義比正義更有力量，不正義所獲利益比正義更大，這告訴我們，智者學派脫掉法律神佑的外衣，還法律世俗的人文化，推動法律現實化與其法律思想、精神、價值、制度的更變。

3. 法治

很早就認識到法律在社會生活中的重要性，社會問題的解決必須訴諸於法律，希臘各城邦積極進行法制建設，形成非常系統，計較完備的法律體系制度。

前670年——德拉古立法——雅典立法

前594年——梭倫立法

前509年——克里斯提尼立法

前480年——伯里克利立法

梭倫立法具有重要重要意義：雅典作為希臘的形象，進入了法制，以法律來控制管理社會的傳統或方式，形成了法制化的社會控制體系

法治理論的形成發展：

梭倫認為，國家最最需要的是法律制度，沒有法律發生內亂是國家最大的災難，梭倫不顧各方面反對，依然立法，指定法律理論。

晚年，柏拉圖非常重視法律：①法律是理性的②法律是規範本性的方式，沒有法律的秩序，人類將是最野蠻的動物③法治是防止權利腐敗的方式，是節制官吏的力量，法律只一條金色的紐帶，是社會中不同力量的監督，具有協調各種關系，因此晚年柏拉圖明確提倡法治，將法律和秩序看最現實國家。

在法律史上，亞里士多德具有重大貢獻：①他明確規定了法治的內涵——法律得到普遍的遵從；人們遵守的法律是良好的法律，法治優於一人之治；法律似乎城邦安全的堡壘，是最優良的統治者；法律是屏除了慾望的純理性；法律是正義的，對後來西方法治理論的發展具有重大意義

根據希臘古法律實踐，希臘人很早就認識到法律不是社會中的權宜之計。而是人類社會文明的核心之所。沒有法律管制，人類是野蠻的，人類社會將是無序的。

4. 敬畏法律

亞里士多德提出：法律必須得到普遍服從，單有法律沒有得到遵守，比沒有法律更為惡劣，不僅以法治為自豪，而且以敬畏法律遵守法律的精神而凌駕與其他公民之上。

蘇格拉底——①蘇格拉底之死由自己的性格決定的。②蘇格拉底是希臘社會兩種價值體系、兩種思想中的沖突，蘇格拉底服從的是理性的，希臘社會服從的是感性的，權利化③蘇格拉底表現敬畏法律，遵從法律不僅僅是法律義務也是道德義務。

希臘人特別是雅典人具有深厚敬畏法律精神、文化，包括我們每一個人都要自覺認同敬畏、遵從法律，自覺從法律為自己行為觀、價值觀為依據，任何人都不要輕易破壞法律，哪怕是自己握有重權，身居高位，哪怕在社會中存在不公正的制度，哪怕法律做出不工整的對待，智者認為人人都要遵守法律，若拋棄法律，每個人都為所欲為，不僅整體制遭到破壞，人們的生活也會降低到野獸的水平，這告訴我們敬畏法律服從法律是人作為人的法律義務，也是道德義務，人必須自覺認同法律，遵守法律。

5. 法律的自由

希臘與雅典政治文化、法律文化的分歧，在一定意義上構成了希臘精神的內在核心，是希臘人自認為的生命本性，希臘人自稱是自由人，人的生活生存就是自由，為自由而生，為自由而死，就此而言，希臘人認為人有自由的權利不受他人外物的支配而獨立生存。在歷史上，希臘人認識到自由不是隨心所欲，認識到胡作非為的危害性，「任何國家，個人的自由將導致極端的奴役」，正因此希臘人明確提倡人是自由的，但在無拘束的生活中必須遵守法律，服從法律。正是由於我們遵守法律，希臘人認識到自由是有界限，必須以一定的法律為基礎，自由就是服從法律的自由，是對自由與法律內在關系的認識，希臘人自以為超越野蠻人

6. 法律與正義

正義是對層面，變化莫測的，也是令人困惑的，古希臘人很早就開始探索正義的內涵，澄清正義的意義，由此形成系統的正義理論，成為西方正義源頭。荷馬史詩中簡單的正義觀念，DLIKE，正義來之於神，是神所賜予人類基本社會制度、社會准則。正義在於貴族與平民之間實現平等、平衡，從而避免兩大階層的沖突，格拉贊里特，正義是邏各斯、理性、尺度、次序，畢達戈拉斯認為，正義是一種數，正義是四，四是第一個偶數自乘數，代表平等，揭示出是對等性。

智者學派認為，正義是強者利益，強權就是公平。柏拉圖認為，在國家中，正義是沒個人擁有自己的東西、從事自己的活動，讓每個人各得其所，亞里士多德認為，正義就是平等。希臘思想家重視正義與法律的關系。柏拉圖認為，一個理想的國家，必須是正義的國家，每個人按其各自等級秩序，從事自己活動，各得其所。在理想國家中才有正義。亞里士多德認為，法律存在正義與非正義區分，法律是一種中道之權衡本身代表正義理論。具有所劃分的實質正義、程序正義、形式正義。明確提出法律的功能是要維護社會平等公平。因此，所謂法律正義性，一方面指明法律要創建理想化、公平的社會秩序，保障維護每個人行為機器利益，另一方面，法律正義不僅要合法性，必須是正義化，理想化公正性是法律內在品性、標准，也是法律權威性，功能性的規律。

7. 概括：通過以上對希臘法律基本觀念的考察，可以認識到希臘法律精神是理性化傳統，正式這種理性化傳統構成希臘內在品行，沒有理性化就沒有法律精神，沒有希臘理性精神，就沒有西方後來法律文化。

三、柏拉圖的法哲學思想

1. 三部曲

柏拉圖的著作包羅萬象，涉及現代人所有的知識領域，他也是人類偉大的導師，有人評價其著作：柏拉圖以罕見的程度將邏輯思維和抽象四的明辨從令人驚奇的詩意想像和探邃的思想情感結為一體，娓娓到來，形成了一道思想洪流。

其著作是理性與非理性，理性與思辯，邏輯與密度的結合體；其著作大多是對話式

柏拉圖的著作可看作是政治性的，他一生關注的是社會政治問題，是如何構件正義社會秩序和社會制度。在徘徊之中，在相對主義的迷茫中，為人們尋求一個基本的社會價值觀念體系。其著作具有代表性的政治哲學性的是《理想國》、《政治家》、《法律》這三部著作

《理想國》：柏拉圖以正義為主線，探索主義的社會秩序，社會制度是如何構建、發展、維護的，如何培養、教育人、涉及到辨證法等

《政治家》（晚年）：通過探索政治家治國的歷史探索唯一正當的統治方式。書中，他一方面堅持了《理想國》的基本邏輯、基本立場、積極從事理想、正義的社會秩序、社會制度的構建，仍然堅持賢人政治。另一方面，他又試圖超越理想國的理論框架，提出了法治的重要性，必要性這種觀點。《政治家》構成了《理想國》與《法律》相過度的中間橋梁，說明他開始重視法治。

《法律》（最長）探索現實的國家的構建問題，探索一個社會如何在法律基礎上形成，建設和維護，在法律史上這是希臘的網路全書，是後世了解希臘法律制度的信息源、法律文化的信息源。

2. 正義論

在《理想國》中，柏拉圖批判正義是欠債還錢、勇敢、友誼、智者宣稱強者的利益。他明確認為正義是一種德行，是與善、智慧、勇敢、機智等道德想聯系的內在價值，是個人、社會、國家、生活中的根本准則。他認為作為個人德行與國家是一致的，可以由小看大，無論對個人、國家來講，他明確規定：正義是每一個人只做自己的事情，而不兼做別人的事情，各得其所。所謂不正義，是在國家之中每個人沒有辦法按照社會所規定的角色做自己想做的事情。他從正義理論建立在社會分工、分層的基礎上。根據其思想一個理想的城邦由三部曲組成，統治者、輔助者、生產者。

他通過正義、對正義的探索形成哲學家的國王的途徑：哲學家運用其智慧，正義來治理國家；國王通過哲學教育運用智慧，正義來治理國家。

3. 正義的實施實現以來教育

柏拉圖：通過教育人才成為守法的公民

1) 正義論是構件社會秩序的根本價值標准，具有強烈現實性，指明了社會發展方向，社會改革目標，柏拉圖的正義論把社會發展力挽狂瀾。

2) 柏拉圖根據「正義論」建立哲學家王國這種政治體系，創造「知識立國「，」技術治國「這是對於社會政治法律制度依次重大建構，是對人政治法律本性的深刻東西

3) 柏拉圖途明確提出正義是一種德行，是智慧、勇敢、機智等品德的統一體。

4) 具有重大缺陷，過於重視社會整體性，忽視個人性，過分突出集體主義，忽略個人主義，過分突出社會生活中道德性，忽略個人平等性，人的權利義務的並存，過分突出社會等級性，不平等性，而忽略個人平等性，等價性，過分突出先驗而忽視經驗性，因此柏拉圖具有分級、否定個人主義，平等主義傾向，具有極其濃厚集體主義國家主義傾向，在歷史上是典型的政治功利主義，在一定意義上具有集權主義。

4. 法律論
理想國中的法律思想，根據《理想國》中設計哲學家國王治理國家不需要法律，正義的執行不需要法律，靠的是哲學家的智慧。

1) 柏拉圖明確表示法律沒有包括最高尚的事物，因此無法推行正義。

2) 理想國是以道德作為根基的，在正義的社會秩序中，從具有道德，不需要法律，認為只要有了美德，即使缺少法律，人也可以依據美德制定出所需要的法律。

3) 對法律的認識是否理性，與理想國要求的理性是不同的

4) 統治者不需要法律，也不需要法律約束，用法律約束優秀之人的手腳，不僅是不恰當的，而且是無意義的，愚蠢的。

5) 在《理想國》中，正義的原則是國家的基本法，哲學家國王所依靠的首先是美德，而不需要依靠法律，美德是本，法律是末，本末不可以倒置，美德是社會的根基，精神支柱，法律是手段，工具，因此在理想國中柏拉圖實際上把法律與美德置於從屬地位。「尚律不如尚學，尚法不如尚智」

6) 立法根據全國人利益而非部分人利益，法律基本意圖是讓公民盡可能幸福。

7) 一個社會沒有法院、法官不稱為社會，城邦不稱為城邦。

8) 柏拉圖認為，如果人們可以根據理性和神的思慧指導生活，社會就不需要法律，指揮次序與法律更有力量，理性是萬物的主宰，但在現實中，難找理性。第一的選擇即是法律次序，第二的是現實，法治的國家，是有法律的，混合的君主制，民主制的，但也是最自由最無法無天的，君主制容易導致獨裁，混合的君主制即是兩種集合。

5. 總結柏拉圖的思想：

1) 充滿理性主義，理性主義色彩，始終堅持社會根基是道，人類通過道德可以性完善，通過道德可以建立理性社會秩序，理性社會秩序可以實現正義，就此而言，柏拉圖最早系統構件了道德共和國，從而成為西方烏托邦思想源頭。

2) 柏拉圖法哲學核心是正義論，開啟西方源遠流長的正義論。

3) 徘徊在人治論與法治論之間，沒有擺脫這種思想困境，與希臘社會尤其是法律秩序有關，也與柏拉圖的思想邏輯，對法律性質、功能、使命的認識有關。

4) 晚年探討法治，重視法律在社會生活中的地位，功能作用，對亞里士多德有重大意義，構成其法哲學思想起點也促進西方哲學發展。

四、亞里士多德法哲學思想
代表作《政治學》、《雅典政治》、《尼可馬洛倫理學》

1. 亞里士多德現實主義方法論

在人類認識歷史上，有兩種基本認識路線，一種是經驗，實證的，傳統的，現實的，可稱之為經驗主義，另一種是理想的，浪漫的、烏托邦的，可以稱之為理性主義。柏拉圖與亞里士多德分別代表其中一種，柏拉圖是理性主義典型代表，亞里士多德是講演主義代表。在法哲學上，亞里士多德以經驗主義（現實主義）最為思想基礎，曾對人類知識體系作了第一次明確分類，他將科學分為：第一——哲學、物理學、應用性科學（實踐性），包括邏輯學，第二——詩學、修辭學、倫理學。亞里士多德認為，政治學基本政治是應用性、實踐性的，必須以傳統現實主義為依據，以經驗方式研究，盡可能廣泛，有經驗材料，根據歷史記載，亞里士多德曾收集158個城邦的實證材料，分別協作每一個城邦的憲政研究。

2. 「人是城邦的動物」

1) 在歷史上，亞里士多德最早提出「人是政治的動物」這一命題，這是對人之本性的認識，構成了亞里士多德現實主義法哲學的思想基礎。亞里士多德認為人天生就有社會本能，天生就具有自然合群的自然性情，具有樂意過社會生活的自然傾向，他說，人天生就願意過社會生活，不能在社會中生存的東西——人，在本性上脫離政治共同體。不能在社會中生存的東西——人，要麼為禽獸，要麼為神，要麼為匹夫，要麼為超人，人必須都在社會中生存，與一定社會共同體相關，因此，人是政治動物這一命題的首要含義是人的本性是社會性。

2) 第二層含義是「人是理性的道德動物」，亞里士多德認為人是唯一具有語言理性的動物，因此可辨別善惡是非，因此人具有倫理道德，如善惡，正是這些觀念，所以人超越其他動物或新的生命力，擺脫了野蠻性、蒙昧性。

3) 人是政治動物即指人是城邦的動物，人是生活在政治同體中的，亞里士多德認為，家庭、村莊、城邦是人類自然發展的的三個環節。
城邦的概念：
其人數足以維持自主生活的公民聯合體，追求善、德，重視城邦經濟性，也重視城邦政治性、倫理性，亞里士多德認為城邦作為公民政治共同體不僅為了經濟利益而建立的經濟實體，而且是政治實體，倫理實體，通過社會政治結構，社會政治機構運作，引導人們快樂自由生活，實現至上。

4) 「人是政治動物」，同時隱含人是法律性的動物，

A. 亞里士多德認為，只有通過法律，人們才能成為善兩的人，人一旦趨於完善就是優良動物，一旦脫離法律與正義，人就會墮落成為眼滿的動物。

B. 法律是城邦的支柱，法律是城邦的生命，是城邦安全的堡壘，是最優良的統治者，法律是人與人類社會不可缺少的永恆之樹，不是可有可無的便利工具，正是因為法律才有善良生活與社會秩序。

3. 亞里士多德的正義論

1) 亞里士多德認為正義是一種中道之權衡，正義是用來對待他人的，用來處理與人關系的。正義是人們實施正當行為和以正當方式希望擁有正當的東西，在此意義上，正義與法律完全一致，普遍正義就是合法的，正當的。他認為，正義是平等的，人類社會的平等有數量平等（算術平等，與比例平等，幾何平等），因此，兩類特殊正義，指對於比例平等是公配正義。他認為，分配正義指在社會共同體成員中進行婚姻、金錢、名譽財富以及合法公民人人有配的分配，他認為根據比例平等不同地位、身份到人類所擁有的合理正當分配，那些出身高貴對城邦做出出較大貢獻人，按比例比其他公民享有更多的金錢、榮譽、權利、財富。

A. 所謂分配正義，是分配的比例平等，所謂不正義，就是對比例平等的破壞。

B. 分配正義起點是平等，結果是不平等

C. 分配正義是一種資源配置的基本原則，是對社會制度利益的分配

D. 分配正義注重效益問題

2) 相對數量平等感是交換正義（矯正正義），亞里士多德認為，正義是提供交、交易、交換中標准調整其中條件，這種交往具有算術關系，這種算術玻璃關系可以理解為一視同仁。一個人所享有的東西都比原來的東西多視為得，比原來少就是損失，這兩種有一中間狀態是對等，就是正義，亞里士多德認為交換正義就是利得與損失的中間狀態。他認為法律是這種一視同仁，法官的工作就是恢復平等，就使利得與損失的均衡，法官是通過刑罰或減少利得對受害人予以補償，違法得利者予以剝奪將非正義的平等恢復平等。

A. 矯正正義也是社會體制正義中一部分

B. 矯正正義就是指相同對待，一視同仁法律中平等原則

C. 出發點是社會中存在非正義、非正當、平等，結果是恢復原來的平等

D. 在歷史上，亞里士多德是第一個非常明確將法律功能與平等聯系在一起，明確提出任務就是恢復平等

3) 亞里士多德提出公平。公平也是一種正義，但不同於正義，公平和正義在本質上是一樣的，都是善，但公平比正義更有力，是因為公平雖然就是正義。並非法律的正義，而是對法律的矯正，這實際上是將法律理解為法律救濟，法律衡平指當法律因其大原則太抽象而不能解決具體案件時對法律的救濟、補償，在法律史上，亞是比較早研究法律抽象化，普遍性、變動性，明確提出法官擁有一定主動性、靈活性，根據法律精神原則處理具體案件，提倡以公平彌補法律的一般性缺陷，以衡平救濟當事人，減輕當事人損失。法官要求較高法律智慧，能根據社會中情理處理有關問題。

4. 亞里士多德的法律觀

1) 法律是什麼？在《政治學》及其他著作中，亞里士多德認為法律是多樣的。

A. 亞里士多德認為法律是正義的化身，他說法律有好有壞，或者合乎正義的或者不合乎正義的，要使事物合乎正義，需有毫不偏私的權衡，法律恰恰是中道之權衡。法律是全邦人民進於善得的永久的制度，法律是正義的化身。

B. 法律是理性的，法律恰是免除一切情慾影響的神奇和理智的體現。

C. 在《修辭學》，法律是一種約定、一種契約，不是臨時協定而是長期契約。

D. 提倡法律不是一種奴役，而是一種拯救，是人自由的根據，不是用來限制自由，而是為了保障維護實現自由。

E. 法律是最優良的統治者，是城邦安全的堡壘，法律就是社會控制方式。

2) 法律基本特徵
A. 法律是具有公正性，對統治者、被統治者一視同仁。
B. 普遍性，任何人都必須遵守法律。
C. 法律具有權威性，是國家中最優良統治者。
D. 可變性，亞里士多德認為通過立法方式制定出的成文法不是很周詳的，而是有缺陷的。必須根據人類社會生活經驗進行變革，但這種變革是有一定限度的，不是任何時候都需要的，對法律的變革改進應該是極為不神聖的。
你可以看看http://blog.sina.com.cn/s/blog_56efb5b001000bj3.html，還有馮象寫的文章也有

❼ 《黑格爾法哲學批判》在新版馬恩全集的第幾卷

都收錄於《馬克思恩格斯全集》第1卷中。《黑格爾法哲學批判》這部手稿於1843年3月到9月期間撰寫的，《<黑格爾法哲學批判>導言》寫於1843年10月中—12月中，最早於1844年2月發表於《德法年鑒》。