以道德約束

『壹』 道德約束有什麼作用

從業人員職業道抄德習慣的養成，襲依賴於從業人員職業生活中道德行為的反復出現，從而形成一種習慣。而職業生活中從業人員這種道德行為最初的出現尚未有習慣起作用，因此只能依靠職業道德規范的約束，包括外來的輿論、紀律等他律性的約束，以及自身的道德信念等自律性的約束，然後才能最終形成職業道德習慣。道德教育不僅通過認知和情感培養使從業人員能實行道德自律，而且必須採取外部約束的措施，以促使道德習慣加速養成。

道德修養

從道德認知、情感培養一直到道德習慣養成，從業人員逐步向達到一定的道德境界的目標發展。而從業人員職業道德的心理結構的建構和完善，需要通過他們自身的修養活動才能最終完成。職業道德修養的核心是通過反思對自身的職業生活中的行為所進行的審美評判，從而自我調整有關職業道德的內在心理結構，達到自我完善的目的。因此，修養的過程正如孔子所主張的由學、思、行三個環節互相配合而完成。從業者通過學義理，仿效他人的道德行為，以自身的行動去實踐這種美德，並且以對自身行為的反思來加以自我調整。這種職業道德修養過程是達到高尚的職業道德境界所必不可少的過程。

『貳』 以道德約束自身,為聖賢,以道德約束天下,為賊寇出自哪裡

『』以道德約束自身,為聖賢,以道德約束天下,為賊寇『』也許是 焚天作者總回結出來的所謂 古人說。答
再看看胡適怎麼說 的 ： 一個骯臟的國家，如果人人都開始講規則而不是談道德！最終會變成一個有人味兒的正常國家，道德自然會逐漸回歸！一個干凈的國家，如果人人都不講 規則卻大談道德，人人都爭當高尚，天天沒事兒就談道德規范！人人都大公無私，最終這個國家會墮落成為一個偽君遍布的骯臟國家！

是不是有異曲同工之妙？

『叄』 以道德為約束 以法律為准繩這句話對嗎

這兩句話分開都是對的，但是放在一起就不對，在邏輯上是不通的。專道德和法律是兩個不同屬的范疇、不重合的范疇。以法律為准繩的意思是按照法律規定辦事，法律是一種標准，其作用不僅僅是約束懲處作用，而且是對於不犯罪、不侵權的宣判被告無罪、勝訴。而以道德為約束僅僅是約束一個方面，與准繩的含義是不對等的。以事實為依據、以法律為准繩的邏輯才是對的，兩者說的都是依據，是雙關語，實際就是以事實為依據和准繩，以法律為依據和准繩。而約束和准繩是不能雙關的，因為約束和准繩的含義不同，但是又有一定的重合。雙關語一定是要麼意思相同，要麼意思不重合。

『肆』 道德受到什麼條件的約束（200-300字左右，要有總結概括）謝啦

「徒善不足以為政，徒法不能以自行」。（《孟子。離婁上》）這是中國古代儒家「德法兼用」、「德主法（刑）輔」思想的簡明概括。現在我們在實行依法治國、建設社會主義法治國家的同時，又提出了加強社會主義精神文明建設的任務，這固然是社會主義的本質要求，也不妨借鑒先秦儒家「德治」的某些合理因素。其中一個重要思想是：德治的主要鋒芒，是要求執政者「為政以德」，以道德約束統治者的權力，規范掌權者的行為。本文擬就儒家的德治思想試作新探，並由此論及道德也可以成為一種權力，即社會權力，在一定范圍與程度上，可以起到約束國家權力的輔助作用。〔1〕

孔孟的「德治」旨在約束為政者

通常，人們在闡釋先秦儒家倡導的「德治」時，多是援引孔子的一句名言：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」（《論語。為政》）以此說明儒家的德治，旨在以德化民，以德治民。誠然，孔孟言論中確有此意，但不能說明這是他們主張德治的主導思想。

只要我們全面考察一下孔孟關於德、禮、仁、義等大量言論，就不難發現，他們講德治，主要是針對統治者的。

孔子要求「為政以德」（《論語。為政》），下引皆出《論語》，不另注）「為國以禮」（《先進》）。他講「克己復禮，天下歸仁」（《顏淵》），「修己以安百姓」（《憲問》，「約之禮」則「可以弗畔」（《顏淵》），「禮讓為國」，則無往不順（《里仁》），上好禮、義、信，則民莫改不敬服、不用情，如是則四方之民來歸（《子路》），以及「己所不欲，勿施於人」（《顏淵》），「政者正也」（《顏淵》），「苟其身正矣，於從政乎何有？」（《子路》）「善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。」（《子路》）……凡此等等，無不是對為政者而言的。

孟子強調「以德行仁者王」（《孟子。公孫丑上》）。他把孔子的德治思想發展為講「王道」、行「仁政」。孟子見梁惠王，勸他「何必曰利，亦有仁義而已矣。」（《梁惠王上》）他認為「暴，其民甚，則身弒國亡，不甚則身危國削（《梁惠王上》）。他極力主張」以德服人「（《公孫丑上》），反對暴政。對那些不仁不義，殘民以逞的國君，孟子聲言」獨夫「可誅，暴君當伐。……這些也都更明確地將德治的主要對象指向統治者。

此外，荀子更直接論到以王道約束權力：「人主者，天下之利執也〔2〕。得道以持之，則大安也，大榮也，積美之源也；不得道以持之，則大危也，大累也，有之不如無之。」（《荀子。王霸》）「行一不義，殺一無罪，而得天下，仁者不為也。」（《王霸》）。

至於對老百姓，先秦儒家的觀點則是：「倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱。」（《管子。牧民》）對他們主要是採取孔孟的「先富後教」的方針和「惠民」政策。孔子主張富民，「既富矣，教之。」（《子路》）孟子說：「必使仰足以事父母，俯足以育妻子，樂歲終身飽，凶年免於死亡，然後驅而之善」，否則「奚暇治禮義哉？」（《梁惠王上》）這也就是所以「禮不下庶人」、「小人喻於利」的原由。孔孟講德治，主要不是向小民施教化，而恰恰是要求統治者「施惠於民」，即所謂「德以施惠。」（《左傳。成公六十年》）。

孔孟企望以德來約束君王權力，是有其歷史背景的。處於禮崩樂壞、天下無道的春秋戰國亂世，諸侯爭奪兼並，濫施威權，殺人盈野，民不聊生。孔孟基於民本思想，勸君王克己以「拯民於水火」，施仁政以收拾民心，實行王道以鞏固統治。當然，這在當時群雄爭霸的歷史條件下，不能不被視為迂闊之論；完全以德治，也是行不通的。他們游說諸侯不能不以失敗告終。但這不並等於其「為政以德」、以道德約束王權的思想完全不足取。後世改朝換代之初，開國君主一般能吸取前朝權力腐敗的教訓，自覺以德律己，「欲專以仁義誠信為治」（唐太宗，《貞觀政要。仁義》），賢臣也不時以此進諫帝王，尚不失孔孟之遺風。歷代的「官箴」也是用來告誡官吏「為吏之道」，如《百官箴》《臣軌》《政訓》《為政九要》《御制官箴》等等，主要是講為官應恪守的政治道德准則，以忠信仁愛、清正廉明、勤政敬業等等道德規范來約束各級官吏權力的專橫。

當然，漢唐以後，天下一統，德法兼用，「德禮為政教之本，刑罰為政教之用」（《唐律疏義》）。「德治」除保留了某些約束帝王的內容外，重心已轉移到以「三綱五常」教化小民，防民犯上作亂。宋明清代，更以禮教「吃人」，已漸失孔孟之初衷。

總的說來，孔孟德治著眼點在抑制王權，保民惠民；比之法家法治的嚴刑峻法、「以力服人」（《商君書。開塞》），矛頭主要是對付臣民，不是抑制，而是以法、術、勢擴張君王的統治權力，則儒家的統治策略要比法家開明得多。

關於孔孟主張對統治權力「約之以禮」、「以德行仁」的思想，日本法學家石川英昭似已有所覺察，他說：「儒家所主張的是統治者必須有德性」，「在儒家中，存在著抑制統治者權力的思想，以有德的統治者的存在為前提，也可以認為是監視行政官僚的行為的制度。」〔3〕西方學者日爾內在《中國文化史》一書中也說：「如果某人認為儒學僅僅是為政府服務的官方意識形態，那就錯了。它恰巧經常是在官方對立面的一個武器。」〔4〕我國有的學者也指出：「體現著道德的『禮』、『樂』、『道』對君主運用權力、對法律有著巨大的指引和制約作用。」〔5〕不過這些看法都尚未得到進一步深入的研討與發揮。

道德權力是約束國家權力的輔助力量

以道德約束權力，這是一個新的命題。這個命題能否成立，涉及道德自身的特性，道德是否只是內在的，還是也可以形成為一種外在的社會力量-社會權力，這種道德權力為什麼也可以作為制約國家權力的補充或輔助力量。

一、道德是內在性與外在性的統一

法學史上，康德是首先明確將道德倫理特質歸結為「內在性」，而與法律規范的「外在性」相對立。他認為法律調整人們的外部行為，道德則只支配人們的內心活動的動機。後之學者大多以此劃分法律與道德的區別，如匈牙利現代法學家朱利葉斯。穆爾（Julius Moor）斷言，道德規范「能否得以執行的保證，完全在於有關個人的內心」，而「不是外部的有形強制與威脅」。〔6〕按照這種觀點，則道德只能靠自律。這雖則是道德規范的一個重要特點，但加以絕對化則有失偏頗。

問題在於，道德不只是隱藏於內心的信念，而必定要表現為外部行為。否則，道德就不會成為社會道德，就不具有社會意義，只是山林隱士或修道士「獨善其身」的自我凈化而已。現代分析法學家哈特（Herbert L.A.Hart 1907）雖然否認法律與道德的必然聯系，但他正確地指出，用外在性和內在性作為區分法律與道德的界線，是一種「嚴重的誤導」。他認為道德的重要社會意義在於它對社會成員的「重大的社會壓力」，「該壓力不僅促使個別情況下的服從，而且保障道德標准傳導給全體社會成員」。道德的「典型的強制形式是喚起人們對規則的尊重」，使之「受到其自身良知的懲罰」，或者進而受到社會加之他的反感、體罰，直到被摒棄於社會聯系之外。〔7〕

道德的確不只是屬於個人內在的心理，而是「良心」與「德行」的統一，是必然要表現於外的社會行為，必然要影響社會並受社會制約。這種制約主要是通過家族倫理控制、團體紀律約束、行業規范的遵從，特別是社會道德輿論的壓力，這些都是社會強制力。這種社會強制力，比之國家強制力，在通常情況下雖是軟性一些，要通過社會主體在外界道德壓力下喚起羞恥感、罪惡感而起作用；但在特定情況下，也會產生硬性的、強有力的效應，甚至更甚於法律制裁，因為法律強制力只涉及人的行為自由或物質損失，而道德強制力則是深入內心的懲罰與折磨，「誅心」之輿論，決不亞於誅身。所謂「禮教吃人」（如所謂「餓死事小，失節事大」），「謠言殺人」（如30年代的中國電影明星阮玲玉之自殺），都是在所謂的「道德輿論」（實即反道德的毀謗或非議）下無法容身，走上絕路的。家族的宗法勢力甚至可以自行處死「不孝之子」，或將「不守婦道」女子「沉塘」，這都是在道德倫理名義下強制執行的。就道德力量的正面影響力而言，公眾輿論對非正義的行為的口誅筆伐，也足以使惡行喪膽，缺德者下台。而先進人物的德行（如六十年代的學雷鋒）、執政者的表率（如解放初期共產黨幹部的優良作風），可以形成強大的社會沖擊波，轉變整個社會風氣。

二、道德的社會強制力即道德權力

通常我們一般只講「道德權利」或「道德義務」，沒有「道德權力」這一說。道德是否可以形成為一種權力呢？

權利是指一種資格，標示主體享有某種行為的自由的資格。他可以要求相對人作出一定的作為或不作為，它的特徵是主張「我可以」（享有）。但「可以」不等於「能夠」，要實現其權利，特別是當其行使權利受到阻滯時，必得藉助一定的強制力為後盾，即通過權力來實現。

權力是指一種能力，「權力永遠是控制他人的力量和能力」〔8〕，其特徵是能直接以自己的強力迫使相對人服從自己的意志。它的特徵是「我能夠」（實現）〔9〕

道德權利只是一種應有權利。其實現有賴於一定的強制力。這種強制力可以通過兩種途徑取得：一是將道德權利法定化，變成法律權利，從而獲得國家權力的保護；一是直接訴諸社會強制力（如前述的家族、社會組織、行業組織、社會輿論的強制力），這樣，道德也就具有了社會權力性質與功能。所謂社會權力，就是社會主體以其所擁有的社會資源（包括物質的與精神的資源）對社會與國家的影響力、支配力。筆者在《論國家權力與社會權力》一文中已有論述〔10〕，此處不贅。

可見，道德同法律的區別，不在強制力的有無。如日本法學家川島武宜所說：「倫理也具有作為倫理的強制性規范。強制和秩序是作為社會秩序的法及倫理所共有的性質。」〔11〕不過法律的強制力屬於國家權力范疇；道德倫理的強制力則屬於社會權力范疇。道德的強制力也就是道德權力，它可以藉助其有形無形的壓力，迫使人們履行道德義務，或者受到道德的懲罰。

三、以道德權力約束國家權力

作為一種社會權力的道德權力，對社會成員的影響力或強制力是很大的，已如前述。現在的問題是，它是否也可以在一定程度上作為約束國家權力的輔助力量呢？這是本文所要回答的核心問題。

如果按照黑格爾的觀點，即國家或君主是所謂「自覺的道德核心」，「是倫理理念的現實」，「是絕對自在自為的理性東西」等等〔12〕，而且按他所說，「人民就是不知道自己需要什麼的那一部分人」，〔13〕「誰在這里或那裡聽到公共輿論而不懂得去藐視它，這種人決做不出偉大事業來」。〔14〕那麼，道德權力當然沒有必要、也不可能去約束國家權力。但事實並非如此。有權力就可能產生腐敗，凌駕於社會之上的國家是人類最後一個『禍害』（恩格斯語），表明國家（政府）並非道德的化身。不但需要用法律權力去制約它，而且在法律權力難以干預，或者干預不力的地方，道德權力應當作為一種補充力量、輔助力量去彌補真空，並強化法律權力的力度。

從中國古代歷史經驗來看，古之帝王，即使高踞於法律之上（「生法者君」），不受法律制約，卻也害怕道德非議。譬如漢唐以來，每一皇帝嗣位，都由史臣撰寫先帝的「實錄」，此外還有當朝皇帝的「起居注」，如實記載皇帝的言行，包括其私生活。有的皇帝害怕其丑聞或惡行被記入史書，常不得不接受臣下的進諫，而約束自己的行為。有時，臣下還以「水可覆舟」、以「天道」進諫，要求「曲君而伸天」借托上天的威權來制約皇權。實則天道即人道，天遣即人民的道德遣責，迫使皇帝畏懼而下「罪己詔」，以示收拾民心。如果這一切還不足以遏制腐敗，就以「暴君放伐」論為據，舉「仁義」之師，「弔民伐罪」、「替天行道」，推翻腐朽王朝。

至於對一般官吏，中國古代也曾設「清議」（或稱鄉議）、舉孝廉、實行九品中正制度，進行道德約制。王夫之曾經對此有很好的評介：

古之哲王，所以正百辟（百官）者，既已制官刑做於有位矣，而又為之立閭師，設鄉校，存清議於州里，以佐刑罰之窮。……兩漢以來，猶循此制，鄉舉里選，必先考其生平，一玷清議，終身不齒。……降及魏晉，而九品中正之設，雖多失實，遺意未亡。凡被糾彈付清議者，即廢棄終身，同之禁錮。天下風俗最壞之地，清議尚存，猶足以維持一二；至於清議亡，而干戈至矣。「〔15〕

這里講的「清議」，實即對官吏（或准官吏）的道德評議與社會輿論，它也是一種道德權力，可以決定官吏選拔升黜的命運，直到被「終身廢棄」，其強制力可謂大矣。

現代西方民主國家，其法治較發達，通過法律，以權力制約權力，對防止權力腐敗有一定效果。同時對執政黨和執政官員的道德約束，也起一定作用。貴為總統或議員、內閣成員，一當其私生活上的污點穢聞被揭發，不但競選即告失敗，而且在位時得自請辭職。尼克松的「水門事件」就因事涉政治道德。柯林頓也因被控有過逃稅行為和「性騷擾」劣跡，而處於尷尬被動境地。有的國家的內閣部長因用公款開銷一次私人旅行計程車費，在輿論壓力下不得不立即辭職。美國國會還設有「道德委員會」，專門審理議員違反道德的行為。最近眾議院議長、共和黨人紐特。金里奇因被控欺騙國會，有違政治道德，被處以30萬美元罰款。〔16〕反對黨也往往以掌握執政黨要員的有失檢點的丑聞為籌碼，進行政治斗爭，客觀上也起了抑制權力腐敗的作用。至於有的發展中國家鬧政變，其政變者莫不以其前任貪污腐敗為由，進行討伐，以圖贏得民心。

從上述一些例證可以看出，道德力量之所以能在一定范圍、一定程度上起約束國家權力的輔助作用，在於：

一、國家權力和官員的權力除了必須有合法性依據外，還需要有道義基礎，有社會道德輿論的支撐。為政者其身不正，其令不行，縱有威權，而無道德威信，就不足以為政。而威信是否能建立，在民心的向背，亦即人民對執政者的道德評判。所謂「得道多助，失道寡助」，「多行不義必自斃」，說的都是權力存亡興敗的道德根源。

二、社會道德是一種無形的社會力量，它一旦凝聚為公眾輿論，或形成為風俗習慣勢力，就具有強大的社會強制力，即社會權力，就可以直接地，或通過轉化為國家權力（如轉化為法律，轉化為國家制度）而間接地去制約國家權力。象中國古代的「清議」、現代傳媒的「曝光」，都是強有力的有組織的社會道德強制力〔17〕，其作用有時甚至強過法律的功能。不是有的幹部「不怕上告，就怕上報」么？他們可以權壓法，卻不能以權壓服民心。

道德約束國家權力的方式

道德對國家權力的約束，有兩種主要方式，即自律與他律。

『伍』 以細節 道德 自我約束 責任為主題的作文

首先提出一個問題，自律是什麼？也許他是一種美好的素質，也許他是一種偉大的信仰，也許它是一種崇高的覺悟。我非常贊同，但我覺得應該給自律下一個通俗易懂的定義：管住自己。這種定義既不深奧又不膚淺，人們更加容易接受理解。既然懂得了自律是什麼，那我們為什麼要自律呢？
自律能防微杜漸。一個人在學習生活中如果任意放縱自己而不嚴於律的話，那後果可想而知：壞習慣慢慢養成，舉止行為令人厭惡……反之如果一個人每時每刻注意自己的行為舉止說話有禮貌，待人謙和……那麼這個人一定在學習生活中一定是一個好同學，一個好的孩子。一個人只有做到自律，一言一行都能嚴格要求自己，那麼壞習慣別說養成了，就是在這個人的行為舉子中都很難反映出來。作文網 home.sanwen8.cn
自律可以得到他人的尊敬。回顧歷史，放眼現實，許多因自律而聞名的人比比皆是。子罕拒絕他人的美玉，以不貪為寶。這就是自律。他也因此得到他人的尊敬。岳飛曾說過「文官不愛錢，武將不惜死，天下太平也。」這也是自律，岳飛也以此得到他人尊敬。此種事例不勝枚舉。所以在生活中做到自律會得到他人的尊敬。
現在中國政府正致力解決環境問題。環境是否得到改善直接關繫到我國經濟發展快慢。這需要我們每個人的自律。我覺得外國的人做得很好：他們在保護環境方面很自律。他們能自覺將垃圾扔進垃圾桶里，從不需要有關部門來管理。

『陸』 對道德加以約束，那什麼能作為道德最後的底線

用詞不當，應為用道德加以規范。
道德底線是指做人不可逾越的最內低道德戒線，容是規范人的言行的最低道德要求。
1、兩種錯誤說法
①「道德底線是社會基本道德規范」這種說法是錯誤的。基本道德規范是基本要求，高尚品德是較高要求，道德底線是最低要求。
②「道德底線是法律條文」這種說法也是錯誤的。道德是法律的基礎；法律是道德的保障。嚴重違反道德規范的行為才會受到法律的制裁；逾越道德底線的行為並非都會受到法律的懲罰，但都應受到社會的譴責。
2、兩條道德底線
①不要損人利己。你可以「只掃門前雪」，但不能把雪堆在鄰居門口。
②不要損公肥私。你可以「不錦上添花」，但不能把公園的花摘回家。

『柒』 求一些關於道德約束自己的論據

1。道德

品 德

如果說人生是一棵大樹，才能是其果實，功業是其枝乾花葉，那麼道德修養就是它的根本。
若使你的人生枝繁葉戎，花香果碩，你就應加強道德修養。加強道德修養，要從現在做起，從自己身邊做起，從點滴做起。

事實論據

於謙一身清白
於謙是明代傑出的軍事家、政治家。他19歲時寫《石灰吟》：「千錘萬鑿出深山，烈火焚燒若等閑。粉身碎骨渾不怕，要留清白在人間。」寫詩明志，激勵自己。在他數十年的為官生涯中，蔑視榮華富貴，珍視道德修養。
於謙巡撫河南、山西達19年。當時封疆大吏進京述職，多要向朝中權貴有所饋贈，而於謙每次進京，部是「空囊以入」。好心人勸他：「雖不願送金銀珠寶攀附權貴，至少總要帶點土特產線香、磨菇、絹帕之類的東西才好。」於謙哈哈大笑，舉起雙袖說：「我帶有兩袖清風！」並就此作七絕一首：「手帕磨菇和線香,本資民用反為殃。清風兩袖朝天去，免得閭閻話短長。
於謙可謂一生清白，兩袖清風。

周恩來照鏡自勉
周恩來同志，一生嚴於自律，品德高尚，為世人所景仰。這是他平生注重道德修養的結果。他在青年讀書時代，就在家中大立鏡旁邊，貼著他手書的警句：「面必凈，發必理，衣必整，紐必結；頭容正，肩容平，胸容寬，背容直；氣象勿傲勿怠，顏色宜和宜靜宜庄。」每天早晚都走到大鏡面前照一照。縱觀周恩來同志的一生，他就是這樣做的。

溥儒不為名利所動
溥儒，字心畲，著名書畫家，清宮宗室。為人清室。為人清正，不慕權勢，富有民族氣節。日本帝國主義，侵佔東北並企圖吞並整個中國，扶植親日勢力，其史溥偉貪圖榮華富貴投入日本帝國主義懷抱。溥儀做了滿洲國皇帝，成了日本刺刀下的傀儡。溥儀為了顯示「皇恩浩盪」，下詔書召見宗室，封爵，溥儒當然也在被召之列。可他斷然加以拒絕，隱居於西山為家，連字畫也不賣，周圍的人竟不知道他就是鼎鼎大名的溥心畲，都把他看做普通家夫。抗戰勝利後，他辭去國民黨的國大代表，拒絕參加政治活動，以賣書畫為生。一生保持清白的人品。

理論論據

1、君子以反修德。《易經.寒卦》

2、見利不虧其義，見死不更其守。《孔子家語.儒行解》

3、土無求於世，惟求無愧於世。明.何良俊《語林.語言下》

4、好名好利，均為失德。宋.俞文豹《吹劍錄.外集》
5、修身以寡慾為要，行已以恭儉為先。《古今圖書集成.學行典》
6、立德之本，莫尚乎正心，心正而後身正。晉.傅玄《傅子.正心篇》
7、正心以為本，修身以為基。宋.司馬光《交趾獻奇獸賦》
8、修身者智之府也，愛施者仁之端也，取予者義之符也，恥辱者勇之決也。《漢書.司馬遷傳》
9、修身不言命，謀道不擇時。唐.元稹《元氏長慶集.酬別致用》
10、修養的花兒在寂靜中開過去，成功的果子便要在光明裡結實。冰心《春水》
11、養身者忘家，養志者志身。漢.韓嬰《韓詩外傳》
12、欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意。《禮記.大學》
13、涵養、窮索，二者不可廢一，如車兩輪，如鳥兩翼。宋.朱熹《朱子語類輯略》
14、修身以為弓，嬌思以為矢，立義以為的。奠而後發，發必中矣。漢.楊雄《法言.修身篇》

15、用道德的示範來造就一個人，顯然比用法律來約束一個人更有成效。希臘諺語
16、養身莫過於養性，養性莫過於養德。中國諺語
17、君子懷德，小人懷寶。中國諺語

18、樹德莫如滋，去疾莫如盡。《左傳.哀公元年》
19、才者德之資也，德者才之帥也。《資治通鑒.周紀》
20、才智英敏者宜以問學攝其操，氣節激昂者當以德性融其偏明.洪應祖《菜根談.修省》
21、止謗莫如修身。漢.徐幹《中論.虛道》

『捌』 跪求：廉政建設以道德約束為主（立論）

首先必須明確的是，在如何更好的完善廉政建設中，道德約束和制度約束同樣很專重要~~都是不可缺的元素之屬一~~為主必須在兩個重要元素元素中找到關鍵。由於有關廉潔的判斷標准具有主觀性和發展性，制度約束固然能否夠行之有效的通過法規來約束行政人員的行為，但是1、行政人員的特殊性和行政過程的特殊性無法完全杜絕不廉潔的行為，比如濫用職權的判斷標准往往是很難界定的，大多是要通過結果來判斷~~但是為時已晚。廉政建設的目的不是為了懲戒，懲戒只是手段，目的是為了真正做到廉潔，所以道德約束更為關鍵~~

『玖』 職業道德具有什麼的約束性

既然是道德那麼對於你而言就是只有道德約束，除非你的行業的職業道德入法

『拾』 以道德約束的自由怎麼解釋

這個題目其實挺難辯的，因為比較容易說錯，被對手抓住把柄。這里給幾點建議：首先，(其實我國古代實行以儒家道德約束為主的統治，因為中國畢竟福員遼闊，所謂山高皇帝遠，法律出了一定的范圍效用就十分有限；為了維持統治，統治者只能用儒家道德約束行為。)現在畢竟網路通信發達，通過合理的紀律約束可行性就變得很高，可以通過收集不同地區的情況來完善紀律手冊。其次，道德約束學生的文明行為可行性不高,比如，當學生做出一些不文明行為，如隨地吐痰，曠課時，其實他也知道這個不對...但很難約束自己。如果有紀律，如扣考勤，扣學分等，他的行為就不由自主地受到約束第三，可能對方會提，有紀律會限制自由等。你可以反問對方學生進學校主要是幹嘛等反駁。最後，辯論時注意要隨機應變，祝你成功