道教法治化

㈠ 貌似在中國古代除了儒教之外還有道教法教。 想問問道教和法教就是法治治國嗎

道教侵略性極低，傳教宗旨是只渡有緣之人，無緣之人它看都懶得看一眼，而所謂的世界三大教派無非是指人數最多的三個教派，這樣一來，道教不在三大教派之中是情理之中的。 儒教雖稱教派，其實更多的是一種思想，即使現在儒教在中國衰微，但敢拍著...

㈡ 中國古代哲學道家思想關於法制、法理的內容（正確31答）。A

房龍《寬容》有個說法：一個公共機構，一旦「信不足」，就會在民眾心中形成多米諾骨牌的失信效應，其表現就是，無論該機構怎樣示好或試圖挽回，都會被民眾反感

人與人之間失信，或許利益補償可以挽回，因為這是「私私之間」；但公民與政府之間失信，利益是不能挽回信任的，因為這是「公私之間」

說白了一句話老話：錢丟了，可能找得到；人心丟了，……【信不足，有不信】

㈢ 如何依法規范佛教寺院，道教宮觀的管理，促進佛教道教發展

宗教局全稱宗教事務局，是國家設立的管理宗教事務的機構，負責宗教方面的管理。國家宗教事務局隸屬國務院，內設政策法規司等8個司，各地方也設有宗教事務局。

國家級宗教事務局的主要職責：

1，研究宗教理論和國內外宗教現狀，負責宗教動態和信息的匯總、分析，提出處理宗教領域問題的政策建議。

2，起草宗教事務工作的法律法規草案，制定部門規章和政策措施並推動落實，負責宗教法律法規和政策的督促檢查、宣傳教育工作。

3，依法履行宗教事務管理職責，依法保護公民宗教信仰自由和正常的宗教活動，維護宗教界合法權益，促進宗教關系和諧。

4，指導宗教團體依法依章開展活動，支持宗教團體加強自身建設，幫助宗教團體辦好宗教院校，推動宗教團體在宗教界開展愛國主義、社會主義、擁護祖國統一和民族團結的自我教育，辦理宗教團體需由政府解決或協調的有關事務。

5，指導地方政府宗教事務部門依法履行管理職能、處理宗教事務的重大事件，防範利用宗教進行的非法、違法活動，抵禦境外利用宗教進行的滲透活動。

6，負責組織宗教工作隊伍和有關人員的培訓工作。

㈣ 佛教閉門，道教亂世出盛世隱，為什麼亂世用道教盛世

能舉例說明嗎？太久遠的歷史不說，稍微可查的，近代
比方，清末民初，軍閥亂世，歷史可查的當時比較有名僧人：虛雲，太虛，弘一，印光等等；都是救世渡人的；能舉例出當時道教比較有名可查的人不？
個人認為，不存在亂世用啥盛世用啥；真正看了道教、佛教的經典就知道，道教成仙，是要出世的，佛教普度眾生，普度眾生幹嘛，普度眾生出六道輪回，也是出世的。
只聽說亂世用重典，其實是法治，而盛世，以儒、法治世。
佛道的教義 ：根本上，雖然先教我們做人，但最終是要超越人，成仙成佛的。
想像一下，你跟毛爺爺說：說亂世用啥盛世用啥。看會不會被笑掉大牙。毛爺爺會告訴你什麼叫馬克思主義，什麼叫槍桿子裡面出政*權。

㈤ 道家是怎樣批判禮治和法治的

道家是不會去批判禮治和法治。有這個空閑，還不如多多打磨自己專的心性。至於道屬德經上講，失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。是講人心受後天的污染，慢慢失去道心，為了自己的私慾，而亂來。這說的只是一種必然的現象。告訴你只有修心煉己才能從泥沼中解脫出來。

㈥ 法律儒家化的過程

復儒 家 思 想
2004-1-31

儒家思制想是中國傳統文化的內核，也是維護封建君主專制統治的理論基礎。儒家思想、君主專政制度構成了中國古代政治史的兩大主體內容。
1．儒家思想的形成與發展

㈦ 儒家，法家，道家學說治國是一個怎麼樣的思想

1、儒家：

儒家講求在社會方面仁者愛人，即強調人的重要性。

在國家教育上，主張有教無類，因材施教。這些對於治國都是具有進步意義的。

但同時孔子也提出了禮，這這一思想。即克己復禮，強調了社會應當存在等級區分，階級觀念深重，這是孔子思想的局限性。

2、法家：

戰國末期的韓非集秦晉法家思想之大成,將「法」、「術」、「勢」三者糅合為一，又吸收道家思想，將法治理論系統化。

他主張加強君主集權，剪除私門勢力，「以法為教」，厲行賞罰，獎勵耕戰。

在歷史觀方面，他提出「不期修古，不法常可」,「事異則備變」的觀點。把歷史的發展分為上古之世、中古之世、近古之世和當今之世。

3、道家：

不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲。使民心不亂。是以聖人之治也，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨.。恆使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為無為，則無不治矣。 絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。

此三言也，以為文未足，故令有所屬：見素抱朴，少私寡慾,絕學無憂。

由上課件，道家的治國思想，主要死無為而治，修養生息，與以民為本。

㈧ 道家立法思想的理解

強調以法治國，樹立君主的權威，建立中央集權專制統治。

㈨ 法家道家儒家是哪個統治思想秦始皇採取是法治，為何被劉邦拿下呢

我們做任何事情，都是按照相應的想法去做的。你上學喜歡繞遠路，走一條偏僻的小徑，為何呢？因為那裡有一株桃樹，已經綻放出艷麗花朵，你瞥一眼，便會一整天心情愉悅。

你放學路上喜歡爬上山坡，躺在草地上休憩片刻，為何呢？因為那裡有一隻貓咪，總是追逐著蝴蝶，你看看它們，疲憊便會一掃而光。

那些讓上下變得秩序井然的制度背後，都有一套相應的思想。我們曾講述過孔子、老子和韓非子，用他們分別代表儒、道、法三家，你覺得哪種思想更適合郡縣制，更為君王喜歡呢？

儒家思想同時也體現了個人的價值，對君權做出了制衡。

你看，父為子綱，君王既然是天之子，自然要以天為大，這又回到了天人感應上。就這樣，董仲舒一面以「君權神授」，竭力維護君權，一面以「天人感應」對君權做出約束。而能夠闡述天意的又是誰呢。自然是儒家。

既然體現了儒家價值，董仲舒便理直氣壯地提出「罷黜百家，獨尊儒術」。

他要的不是百家爭鳴，而是一家獨大。

董仲舒的《天人三策》獲得漢武帝認可。就這樣，沉寂多年的儒家學說，再次煥發新彩。當然，說是儒家，其實並不準確。這時的儒家早已不再純凈，不再是孔子的見解，而是混入了很多雜質。

董仲舒想罷黜百家，獨尊儒術，但融合才是思想的主流。儒家和道家融合，一起成為人們做人行事的底色。儒家和法家融合，一起成為治國理政的依據。因而，在儒家獨尊的背後，有諸子百家的影子潛伏其間。

㈩ 先秦儒家，法家，道家的法律思想及其在後世的發展

中華民族發源於大河流域，沿岸的肥沃土地滋養著先民的幸福家園。而頻繁的洪水是打破完美的一大憂患。由此而必須的長期大型水利工程建設，使先民們習慣於服從統一的領導，頌揚著勇敢忘我的治水英雄。而集眾人之力抗拒自然之力並逐步取得勝利的過程亦是先民們很好的認識自身的契機。較之於縹緲無跡的上帝，先民們更多的崇拜傳授給自己生存本領的祖先和領導他們治水的英雄，也更多的關注得之不易的安寧生活。這種理性的關懷映射到意識形態領域，便出現了關懷人本身和生活本身的思想言論。在廣泛汲取古代典籍精華基礎上形成的先秦儒家思想便是其中的集大成者。
一.先秦儒家的界定
關於先秦儒家的涵蓋，爭議的焦點往往在荀子身上。筆者認為先秦儒家思想，也即孔孟之道的精髓在於「仁」，而且重視人的修身內省，即所謂的「能近取譬，可謂仁之方也已」。而荀子「雖為儒家，但得於外面者多，得於內心者少」，其著力處全在外部的約束和建立行為准則「禮」上，故未得孔孟的「根本意思」。所以，本文將先秦儒家思想界定於孔孟之道，而不將荀子的思想列入討論范圍。
二.先秦儒家法律思想的主要內容
(一)仁
先秦儒家的創始人孔子現實地全身心地關注人的生活實踐和品格塑造，不談鬼神也不談「彼岸」。他借「仁」樹立人之為人的崇高理想。當子貢問：「如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？」孔子答曰：「何事於仁；必也聖乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。」（雍也）這種「仁」，也即對人類深廣之愛的人道主義的理想境界，確實是仰之彌高，連堯舜這樣孔子稱贊不已的古代聖賢都不能完全進達。對於中國人來說，「仁」的神聖高度，絕不亞於人格化的「上帝」。所不同的是，人格化的「上帝」在「彼岸」，而「仁」卻在現實世界的峰巔。孔子又確立了一些與現實密切聯系、有確切內涵、人們可以作為目標為之奮斗以「近仁」的仁德，如「愛人」、「泛愛眾」、「孝弟」、「忠恕」，以及為政者的「先教後誅」。使人們感到「仁」之道德巔峰仍是植根於大地，而不是虛無不可捉摸的，故而有了近仁的勇氣和信心。
孟子為孔子哲學中的「仁」的理念提供了人性本善的形而上學根據。即「惻隱之心，人皆有之；……惻隱之心，仁之端也；……非由外爍我也，我固有之，弗思而已。（告子上）」「惻隱之心，即不忍之情。這種動人的柔情是無所為而為，不是本能，似乎無關生命而在生命之外。它是由有所為而為的路子上解脫出來而成功地無所謂為而為 ，它未嘗含有一個意思， 它表露出對他人的情不是預備作什麼的。」（梁漱溟語）這有似於希臘倫理思想以及佛教華嚴宗對「善」的精神的詮釋。
(二)禮
禮是仁這種內在品質修養要求的外化。孔子的「禮」的概念傳承於周禮，周禮中的「禮」提出的是一種保持社會各種人「明份」從而使社會有序的思想。「禮」即是一種外在他律性的規范和典章制度，人們對禮的遵守主要是作為外在的典章制度去執行。而孔子的「禮」則是積淀在「仁」中的「禮」，已經揚棄了它的他履行性。「克己復禮為仁。一日克己復禮天下歸仁矣。為仁有己，而由人乎？」由此看來，「人而不仁」，則「禮」對於他完全是外在的異己的東西，是不情願的束縛；「人而成仁」，則禮就成為他內在的本能一樣的自覺德性或精神。「內仁外禮」就此統一起來，有了「仁」這種人文精神貫通的「禮」不再是拘泥僵化的典章制度。他已摒除了「不仁」的「麻木」，周流著「仁」帶萊的靈動的活血。這是孔子對於以「仁」為內心導向的外向行為的最高評價標准。
(三)人治
以儒家對人和生活的關懷，必然對人所依存的群體社會寄以關切。君民同樂的太賓士世，一直是先秦儒家篤信渴求的烏托邦。以其性善的理論基礎，注重予人進行利導的禮治而不是對人實施純粹強制的法治成為一種必然。先秦儒家所推崇的社會組織化方式，可歸納為「內仁外禮」，即以內化的「仁」的道德修養和外化的「禮」的規范典章來協調人們的行為，以達成社會的和諧狀態。
管理學中將社會組織過程中，人們行為得到規范的原因來自於外部，即由他人控制而達行為規范的情況，稱為「他組織」；而把人們因具有共同理想信念、倫理道德、價值觀等導致的心理默契，自覺規范個人行為的情況，稱為「自組織」。藉助這兩個概念及「和諧化辯證法」思想，可以得到「內仁外禮」的「自組織—他組織」諧協特徵。
首先，孔子將仁解釋為「愛人」，他既是個人道德修養的標准，又是現實管理中用作處理人與人之間的關系和為政治國的最高原則。於是「內仁」在強調發揮個人主觀精神和道德修養的同時，「仁德」便成為人們內心體驗和外在實踐的道德規范，制約著人們的思維方式和具體行為。人生論的道德修養與為政治國的手段相結合，個人道德修養變成社會組織的手段，促使「內仁外禮」具有了「自組織」的功能。
其次，周公旦制周禮後，「禮」已成為整個國家、社會、家庭、個人等各方面行為規則之總和。正因禮具有鞏固國家政權，維護君主統治和治理國家的政治功能，使其構成法律的一部分，獲得強制性權力和得到國家政權的支持。「禮」實質上是先秦儒家的「法」，作為客觀、外在的制度，產生了規范人們行為的力量，並使「內仁外禮」獲得了「他組織」的功能。
仁是主觀道德修養，禮是客觀制度規范；仁是內心自覺，禮是外在控制。他們互為因果、相伴相生，藉助內外對耦結構產生了「內仁外禮」的整合關系，具有了「自組織—他組織」的諧協特徵。
這里需要說明的是，前文所講的「禮」的自律性，是孔子建構的完美的「仁禮統一」，是「從心所欲不逾矩」的理想狀態，不能看作是孔子對「禮」的他律性之絕對否定。而「禮」的他律性正是通向「禮」的自律性這一境界的必經之途。關鍵在於「禮」必須是納仁作其圭臬的禮。
人治即是仁治，即是禮治。
三.先秦儒家法律思想的影響
先秦儒家以禮為「法」，以化民的自律與他律相結合，直至完美的自律為社會運行保障，再佐以明君賢臣的統籌，構成其烏托邦式的政治構想。它所要爭取的不是一時效驗而是百世楷模，不是一家一姓的興盛而是天下太平，這和執政者以一己之私益為前提的現實考慮大相徑庭，所以並不得志。
然儒家思想自始葆有孔子所倡導的「損益」精神，因而有了對於其他世界觀體系的開放性和向其他哲學汲取養分並將之糅合到自己的體系中的能力。其後繼者為使儒家思想能為執政者採行，不斷作出許多「損益」，由此得以躋身並長踞歷史舞台。但先秦儒家的政治法律思想也已被「損益」得幾乎面目全非，可以說先秦儒家思想作為體系已沉泯於歷史長河。只其中的一部分思想和精神尚為後世儒家繼承，得以源遠流長，甚至化入中華民族的骨血，成為某種根深蒂固的東西。
1． 仁
儒家法律思想中的「仁」學的影響可謂最為深遠。它否定執政者僅考慮自身的利益的做法，指出顧及「民」的利益的重要性。因發現它在調和統治階級和人民間的關繫上功效顯著，歷次「治世」莫不奉此為治政立法的方針。先秦儒家所憧憬的太賓士世獲得一種異化的實現，對社會生產的順利進行和中華文明的持續發展起到難以抹殺的作用。這一點前人已有諸多翔實的析證，這里筆者不再作贅述。
2．對現實的執著
正如本文開篇便指出的，先秦儒家先天的帶有對現實生活的關懷，「不語怪力亂神」，所推崇備至的「仁」雖有Paul Tillich指稱的「終極關切」，但其「宗教性」不走向超升和理想的天國，而是依循「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」的中庸路線，落實到廣大社會的日常人生中。這一主旨對後世的深層影響甚巨：
(1)使我國文化中倫理理性極為發達。倫理學貫穿整個中國思想史；倫理觀念深植人心。
(2)過分地執著於現實，不向超越「彼岸」致思，到了一定時期思想就難免發生僵化、異化、庸俗化。譬如孔子的「克己復禮為仁」說，孟子的「養心莫善於寡慾」，本是基於承認必需「人皆有之」的前提，從維護家庭、宗族、國家這些共同體出發，強調理性，用仁義理智信等道德規范來限制包括執政者在內的人之非理性慾望，使慾望適度。但後世太注重如何現實地制民了，到了宋明理學，就被「發展」成「存天理，滅人慾」的禁慾主義的經典理論依據。
(3)這種對現實的執著同樣體現在求知態度上。雖然先秦儒家思想具有極豐富的知識內涵，雖然「學而不思則惘，思而不學則殆」的學思並進被特別強調，但它的「智性」並不表現在純理思辨的欣趣，而是以「正德，利用，厚生」為原則，集中於解決現實生活的具體問題上。幾千年來，國人在知識追求上也表現得相當功利，進而發展成一種直覺能力的繁榮和邏輯推理能力的凋零相伴的景象。所以國人可以憑直覺創造出四大發明，卻不明了其科學道理；國人會囚禁螢火蟲、映著雪光以苦讀經世治國的典籍，卻不會出現閑閑地對果熟蒂落作些冥想的牛頓之輩，去分心神思考光源與折射。這種思維方式體現在法律思想上猶為突出。孔子在其仁學體系中提到「過而改之，善莫大焉」，其方法是學堯舜，這便是很直覺的思維方式。乍看相當完美，但不可能人人都是堯舜，所以這方法其實不是方法。千年來的賢臣士人們不住地構設著「德主刑輔」、「以刑止刑」、「恤刑慎殺」、「張法紀」等諸如此類的治世理論。乍看相當完美，但最高權力的壟斷者未必樂於採納，特別是象范仲淹的「反獨斷」這種限制君主為所欲為的理論。而一時的接納也未必能免掉「人亡政息」的結局。然則，無論順逆，無人對整個政體架構作一個邏輯分析，而只會在一輪又一輪的治亂交替循環中作或弱或強的掙扎。總的看來，先秦儒家思想的對超越的抗拒遺傳了下來，並經過微調的變異，後來的儒家對現實的思考也止於如何治的層次，無法超越。這也是我國封建社會異常漫長，民主思想晚產的原因之一。
3．厚群體薄個體
先秦儒家對人的關注是對作為整體的人的關注，是為「有教無類」。其基本立足點在於家庭、宗族、國家的共同利益的維系，堅持的是一犧牲個體差異性和個性來維護共性和普遍性，並且贊揚「殺身以成仁」的志士仁人、「見危致命」的帶有武士道精神的君子。這在一定的歷史時期內確有推動社會發展的效用。這種價值取向作為先秦儒家倫理道德規范的一部分，為後世儒家所繼承，並長期在中國傳統文化中居於主流地位，逐漸內化為中國人的心理結構，使得中國人具有突出的群體意識，而缺乏獨立的個體性和主體意識。這成為中國封建社會拉長、發展緩慢的思想文化條件。對於近代民主自由以及人權觀念的啟蒙，也是一個極為深固的阻力。甚至在新中國的立法中，這種對道德的過度要求也難以避免的出現。民法中關於無因管理不得要求報酬等的規定，便是這種倫理鼓勵思想的體現。
以上是筆者對先秦儒家思想的幾點淺薄看法。由於知識面的狹窄，想在這么短的時間以這么小的篇幅闡述這么博大繁雜的命題，我只佩服自己的膽量。本文的觀點相當的偏狹、不成熟。尚請見諒。