薩特說道德

① 薩特說，「根本沒有人類本性這種東西」，他的意思是：

A···古語亦雲：人性本無

② 薩特辯證理性批判裡面體現了存在主義嗎

在資本主義世界進入壟斷時期，隨著資本的高度集中，社會也以一種外在於人的力量壓抑和窒息著個體的人，存在主義哲學就是在這種社會環境下對個體的人的思考。在這種思考中包含著對人的異化的關注、對當代資本主義社會的譴責。但是由於存在主義囿於個體的人，對人的情感、情緒等潛意識的因素作非理性的把握，看不到人的理性的力量，看不到人作為階級的實踐活動能夠對社會進行的變革。因而，存在主義陷入到對人的現實命運的悲嘆之中，成為人們自哀自憐的悲觀厭世哲學。

50 、 60 年代，薩特試圖改變存在主義哲學的這一方向，轉向馬克思主義的研究，以求用馬克思主義來改造存在主義，使存在主義成為一種積極的人生哲學。因而，在《辯證理性批判》等著作中，薩特建立起了存在主義的馬克思主義思想體系。

存在主義的馬克思主義並不是馬克思主義，在本質上，它是存在主義的變種，但由於薩特在闡發他的存在主義的馬克思主義時，大量地閱讀了馬克思的著作，一度被馬克思思想的博大精深所征服，並時常以馬克思主義者自居，這就造成了學術界長期以來存在著的一種誤解，似乎薩特是一個用存在主義來補充馬克思主義的馬克思主義者。的確，薩特曾經說過馬克思主義存在著一個「人學的空場」，存在主義可以為馬克思主義輸進新鮮的血液。事實上，薩特所作的工作恰恰相反，他自始至終都是一個存在主義思想家，他 50 、 60 年代以後所作的工作，正是在極力用馬克思主義來為存在主義「輸液」。

應當承認，存在主義的馬克思主義與從克爾凱郭爾到薩特本人的《存在與虛無》所代表的傳統的存在主義有所不同，在《辯證理性批判》等著作中，薩特把個體的人放置到歷史發展和社會環境之中進行考察，但由於他的基本立場是存在主義的，所以他不可能在這種考察中形成正確的結論，即不可能在歷史的進步中找到人的全面解放的道路。當然，薩特提出了歷史總體化的構想，認為在人的實踐中包含著歷史的總體化。但是，薩特認為歷史的總體化同時又是人的異化，所謂歷史的發展和社會的進步無非是歷史的總體化和人的異化無限循環的空間。因而，當薩特談論歷史的總體化時，他是一個烏托邦的浪漫主義者；當他思考人的異化時，他又是一個苦悶的悲觀主義者。而且，陷入這種二難困境本身也是一種痛苦，也是存在主義精神的體現。正是在這個意義上，我們說薩特終其一生都未走出存在主義的理論設計。

在薩特的筆下，存在主義突現為人類面對苦難的反思哲學。存在主義標舉" 存在先於本質" ，" 世界荒謬虛無" ，以自由為尚，強調" 自我選擇，重在行動" 。
前期存在主義開始盛行於歐洲的時候，恰逢殘酷的二戰後，群體對於這場戰爭的感受是極其深刻的，靈與肉都受到了巨大的震撼和傷痛。對於正陷入迷惘和彷徨，企圖尋找解脫和出路的歐洲人，特別是在知識分子中間，薩特為代表的存在主義的思想正恰如其分地說出了當時人們的真正感受——痛苦的心靈和麻痹的肉體。在當時薩特的思想里，個體如何擔負自己的責任，如何在他一生之中完成自己作為一個「真正的人」這個命題成為他思想闡述的重點內容。就如同薩特在《存在主義是一種人道主義》之中所舉的那個著名的例子：戰爭中一個法國青年面對參戰保衛祖國和留守母親該作出如何的抉擇？按照中國人的說法，也就是盡忠和盡孝的問題。依薩特的存在主義的觀點來看，這個青年人無論選擇何種方向都沒有錯，因為世界上本無所謂對錯。薩特特別指出馬克思主義者對待此類問題時通常是以道德為標准，評判的結果以「懦夫」和「英雄」為劃分的。薩特指出馬克思主義理論的問題出在以此種標准行事就使得人成為物，是唯物主義思想僵化模式的造物。這種表層上似乎要建造起來一個價值模式，而在實際上只是一個強調物質的王國。薩特認為在「我思」中並不僅僅要發現自己，還要發現別人，發現整體是目的。「我思」的最後目的就是發現「我在」，清楚個體在整個過程中自身的存在，發現自身存在的限制。故而薩特說「這個理論配得上人類的尊嚴」可以說是一點兒也不錯。所以薩特在概括存在主義的核心思想的時候是這樣說的：「是自由承擔責任的絕對性質；通過自由承擔責任，任何人在體現一種人類類型時，也體現了自己——這樣的承擔責任，不論對什麼人，也不管在任何時代，始終是可理解的——以及因這種絕對承擔責任而產生的對文化模式的相對性影響。」

在經歷了戰後歐洲的迷惘之後，在冷戰時代的凝重壓抑的氣氛下，薩特開始了對自身思想的發展和修正。在於P ierre Victor的談話中，薩特首先肯定了他的存在主義思想的人道主義內質，認為「希望是人的一部分」，在人類的「行動方式中始終有希望在」。這種「希望」使得薩特對於顯得在歐洲的思想界里很特別，他的堅持己見，他自身對世界的發展方向，對革命，對民主等社會政治問題的關注，使得薩特的處境尷尬，他受到了來自左派和右派的同時的攻擊。或許易卜生說的「最孤獨的人也是最堅強的人」是正確的，就在這種情況下，薩特又發展了他的學說。他認為人的意識都有一貫的「義務的向度」，有一種企圖「超越實在」要求把人的行動變成一種內在的強制力，而這就是道德的開始。這種道德是人們利用他人作為達到一個目的或者工具的一種原則，是一種個體發展和存在的限制。對於他自己在四十年代的人道主義的解釋，薩特又躍進了一步——甚至可以說到達了偏執的地步——提出應該從把人道主義視作人類身上的優秀品質的觀念里脫離出來，進入一個真正的完整的人的境界，人與人之間恢復到真正的真實的、完全地存在，彼此之間以他自身獨立的完美形式存在的時候，才可以說真正的人道主義的實現。可能這也許是薩特在他生前最後時刻的一個類如烏托邦似的夢想，也是存在主義的最後的篇章。這是薩特對人類未來形象的展望。

中國社會全面擁抱薩特的存在主義則在上個世紀八十年代。中國社會走出"文革"動亂之後，發現薩特描述"他人就是地獄"，強調社會的虛無與荒謬，正是我們周遭生活的寫照。年輕一代舉起了自由選擇、自我承擔等存在主義的看板大旗，存在主義理論不脛而走，成為時代的思想標簽。薩特逝世於1980年，貫穿一生的理想主義、社會關懷和戰斗精神使他晚年熱情支持法國的"五月風暴"學生運動。他也頌揚過毛時代的中國，對毛澤東表達了無條件的完全器重。但薩特不會想到他的存在主義日後竟成為中國社會清算"文革"災難的一劑猛，並在20多年後又被快樂的新生代們漸漸遺忘。歷史的悲情與喜色，思想的沉浮和命運，在存在主義的流播興衰過程中，袒露無遺。

③ 薩特的存在主義如何理解

看看海德格爾吧，他的存在主義是詮釋海德格爾的哲學理論的，是對海氏哲學的一種解讀。我已經離開哲學很久了，對哲學做了一定的遺忘。存在先於本質，存在不是在者，而是「在」，是對以往哲學關於存在的一種全新理解。

④ 薩特到底說過「存在即合理」這句話嗎

存在先於本質這個思維幾乎被後來很多哲學家認可，這意味著人們不再運用形而上學式的思維先杜撰出一個本質，然後圍繞本質去描述存在。比如老子上來講道，杜撰出一個本質，然後圍繞它進行解說，這就是傳統思維，默示了本質在前，這樣的思維在如今的哲學面前已經不被認可了，於是更加近似科學的思維出現了，那就是存在先於本質，認可各種存在的可能性，然後通過分析已知的可以利用認識的存在來研究這個存在的本質規律。薩特作為存在主義哲學的代表，肯定要把存在放在前面了。至於黑格爾，就也很明確了。

不少人喜歡引用德國古典哲學家黑格爾的一句名言「凡是存在的都是合理的，凡是合理的都是現實的」。當時的歷史條件下得到了保守的統治者的贊許，因為存在即合理，可以證明他們的統治就是合理的。然而很多人往往忽略了後一句話，如果是前一句話代表的是針對現在的，那麼後一句即是針對未來的。
封建社會即將被新的生產關系所取代的時候，它還是存在的，但是這只能代表在那個短暫的現實條件下的客觀上的「合理」，但它已經趨向不合理了，所以也就趨向不存在，直到最終的被取代。因此，凡是合理的才能是現實的，存在即合理只能說明在一定的條件和一定的時間限制下，而不能代表未來的趨勢！
現在犯罪行為的存在，它在客觀上依然是有存在道理的，這個道理就是一系列不完善的社會因素導致的，比如法制和道德等等。但是這種「合理」只是短暫的客觀上的合理，決不是真正的永久「合理」，我們的主觀的良好願望的「合理」與之是有區別的，因為我們都是希望一切社會因素的完善，也就是說總是以最完美的道德法制標准去判斷其是否「合理」，但客觀上的「合理」不是以我們的意志為轉移的，但是我們的主觀意願的合理可以代表一種趨勢，它最終會使犯罪行為等理論上「不合理」的現象趨向「消失」，從而在主觀和客觀上都成了「不合理」的。
有時候我們在看待問題的時候過多的局限於現在的情況，而不是發展的眼光，所以會以「存在即合理」來安慰自己，但是黑格爾的後一句則是暗示真正的代表未來的力量最終會打破目前的客觀「合理」，符合於人類的主觀的良好願望的「合理」！
所以，「存在即合理」不應該是停滯不前，姑息縱容的理由，因為這里的「合理」可能是即將「不合理」的「合理」！

⑤ 薩特的存在主義的核心內涵是什麼

薩特的存在主義的核心內涵：

「存在先於本質」（l'existence précède l'essence）、「任何事都是可能的」。他的意思是說，除了人的生存之外沒有天經地義的道德或體外的靈魂，道德和靈魂都是人在生存中創造出來的。人沒有義務遵守某個道德標准或宗教信仰，人有選擇的自由。要評價一個人，要評價他的所作所為，而不是評價他是個什麼人物，因為一個人是由他的行動來定義的。

存在主義否認神或其它任何預先定義的規則的存在，薩特反對任何人生中「阻力」的因素，因為它們縮小人的自由選擇的餘地。假如沒有這些阻力的話，那麼一個人的唯一的要解決的問題是他選擇哪一條路走。

存在主義哲學提出了三個基本原則：

其一是「存在先於本質」，認為人的「存在」在先，「本質」在後。

「首先是人的存在、露面、出場，後來才說明自身。」所謂存在，首先是「自我」存在，是「自我感覺到的存在」，我不存在，則一切都不存在。所謂「存在先於本質」，即是「自我」先於本質，也就是說，人的「自我」決定自己的本質。

其二是「世界是荒謬的，人生是痛苦的」。

認為在這個「主觀性林立」的社會里，人與人之間必然是沖突、抗爭與殘酷，充滿了丑惡和罪行，一切都是荒謬的。而人只是這個荒謬、冷酷處境中的一個痛苦的人，世界給人的只能是無盡的苦悶、失望、悲觀消極，人生是痛苦的。窮人是如此，富人也如此。

其三是「自由選擇」。

這是存在主義的精義。存在主義的核心是自由，即人在選擇自己的行動時是絕對自由的。它認為人在這個世界上，每個人都有各自的自由，面對各種環境，採取何種行動，如何採取行動，都可以做出「自由選擇」。「如果存在確實先於本質，人就永遠不能參照一個已知的或特定的人性來解釋自己的行動，換言之，決定論是沒有的——人是自由的。人即自由。」薩特認為，人在事物面前，如果不能按照個人意志作出「自由選擇」，這種人就等於丟掉了個性，失去「自我」，不能算是真正的存在。

薩特的存在主義哲學不僅是存在主義文學的思想核心，而且成為後現代主義文學各個流派的思想基礎。

⑥ 求薩特的演講《存在主義是一種人道主義》一文

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原文：存在主義是一種人道主義

薩特

在這里，我的目的是要對存在主義所受到的一些指責，提出答辯。

首先，存在主義曾被指責為誘導人們安於一種絕望的無為主義（quietism）。因為如果每一條解決事物之道被阻斷了，那麼我們就不得不視在這世界上的任何行為都是徒勞無益的，我們最後就會走到一種瞑想的哲學里去。而更甚的是，由於瞑想是一種奢侈，因此我們的學說就不過是另一種布爾喬亞的哲學而已。在這方面，是特別受到共產主義者的指責。

在另一方面，我們被指責為偏重了人類處境中黯淡的一面，只看到下賤，卑鄙和低劣，而忽略了人性光明面中某些仁慈而美好的事物。例如根據天主教的批評者默契爾小姐所說，我們忘記了嬰兒是怎樣微笑的。從這兩方面，我們又被指責為無見於人類的協和一致，而認為人是處於孤立之中。共產主義者說我們之所以如此，主要是因為我們的學說純粹建築在主觀性上——建築在笛卡爾所謂「我思」這個觀念之上：這是孤立的人面對他們的時刻，這是一個無法和其他存在於自我之外的人取得協和一致的地位。自我不能透過思維而與他們相通。

從基督教這一面，我們則被指責為否定了人事的真實和嚴肅。因為我們忽視了上帝的誡言和他規定的所有的永恆價值，那就除了自由意願之外，別無所有了。每一個人都可以為所欲為，從這一個觀點來看，就不能譴責他人的觀點和行為了。

今天，我將盡量來答復這些不同的指責。這也就是我為什麼把這短文題為「存在主義是一種人文主義」的理由。許多人對於我在這里提到「人文主義」一詞，可能會感到驚訝，但是我將試圖尋出我們所了解的意義。無論如何，我們一開始就可以說，存在主義乃是使人生成為可能的一種學說；這種學說並宣稱任何真理和行為都包含著環境和人的主觀性。

對於我們最基本的攻擊，當然是說我們過份強調了人生的罪惡面。最近有人告訴我一個故事，說有一位太太，無論在什麼時候，只要她神經過敏地說了一句粗俗的話，就自我解嘲地叫道：「我想我要變成一個存在主義者了。」由此可以看出，丑惡被視為存在主義的同義詞了。這也就是為什麼有些人說我們是「自然主義的」，假使我們是的話，這倒奇怪了，因為今天我們卻比名符其實的自然主義者更使他們感到震驚和畏懼。那些可以安然讀完一本象左拉的《大地》那樣的小說的人，卻無法忍受存在主義者的小說。那些訴諸於大眾智慧的人——那是一種悲哀的智慧——發現我們的更為悲哀。然而，又有什麼話比說「仁愛始於家庭」或者「升擢歹徒，他會反咬；將他擊倒，他則崇拜」更會使人感到嗒然若喪呢？我們都很熟習許多可以這樣引用的老話，它們的意義大抵相同—— 你不可反抗現存努力，你不可違反權威，你不可逾越本份，干涉他人。或者說，任何不依從一些傳統的行為都只是浪漫主義；或者說不根據過去經驗的行為，都註定要失敗的；並且由於經驗顯示出人總是不變地傾向於罪惡，所以必須有嚴厲的規則來約束，否則我們就要陷入無政府狀態了。然而，直到現在仍然有人咀嚼著這些喪氣的老話，每當他們聽到一些討厭的行為時，就會說：「多麼象人性呀！」——就是這些重彈寫實主義老調的人，在抱怨存在主義對事物的看法太過於陰郁。的確，他們那些過度的抗議倒使我懷疑觸怒他們的不是我們的悲觀，而是我們的樂觀。因為追根究底，在我正要向你們解釋的學說之中有警告作用的是——人有選擇的可能性。——難道不是嗎？為證實這點，我們必須在純哲學的水準上，把它重新研究一番。那就是我們稱為存在主義的這個名詞，到底是什麼？

對大多數正在使用這個名詞的人，如果請他說明一下它的意義，一定總會感到極其含混不清。因為現在它已經成為一種流行的字眼，人們常興之所至地稱呼這個音樂家或者那個畫家是「存在主義者」。一位《光明報》的專欄作家竟自己簽名為「存在主義者」，然而，事實上，這個名詞現在被廣泛地使用在眾多的事實上，以致它已不再具有任何意義了。這好象是由於象超現實主義這種思想一樣缺乏新的學說，於是，一班渴望詆毀和搗亂的人，都找到我們的哲學上來，實際上，在我們的學說里，他們找不出有什麼能滿足於他們的目標的。因為事實上這在所有的學說中是最少誹謗和最為嚴謹的：它是將為專家和哲學家而建的一種學說。同樣的，它是易於界說的。

這問題之所以復雜，乃是因為存在主義者有兩派所致。一派是基督教，其中我將舉出雅斯培與馬色爾，這兩人都自稱為天主教徒。另一派則是存在的無神論者，其中我們必須舉出海德格和法國的存在主義者以及我自己。他們的共同點則是他們都認為存在先於本質——或者，如果你喜歡的話，也可以說是：主體必須作為一切的起點。我們所意指的確切意義是什麼呢？

如果人們研究一件工業製品——譬如說一本書或者切紙刀——人們就可以了解，製造它的工匠必定先有關於它的概念存乎心中。同樣地，他曾對切紙刀的概念以及先於存在的製作技巧加以注意過。這種製作的技巧是那概念的一部分，實際上，也就是定則。因此，切紙刀就成了在某種一定方法之下所製成的東西。而在另一方面它又可以有某種特定的用途，因為我們不能想像一個人會製造一把切紙刀而不知道它的用途的。所以，對於這把切紙刀，我們可以說它的本質——也就是使它可能被製作出來以及具有意義的這種定則與性質之總和——先於它的存在。這類的切紙刀或書本就這樣註定了地呈現於我們的眼前。在這里，我們是以一種技術的觀點來觀察這個世界，所以，我們可以說製作先於存在（proction preceddes existence）。

當我們把上帝視為造物者時，大部分的時候，我們都把他當作超級的工匠。無論我們研究哪一種學說，不管是笛卡兒的，或者萊布尼茲的，我們多少總認為理念先於創作，或者至少是伴隨而來，所以上帝造物的時候，他是確切地知道他正在創造什麼。因此，上帝心中人的概念亦如工匠心中切紙刀的概念。上帝根據一種程序和概念造人，恰好工匠依照一個方式和定則造切紙刀。所以，每一個個別的人都是上帝睿智中某一個概念的實現。在十八世紀的無神論哲學中，曾拋棄過上帝這個觀念，但是並沒有拋棄本質先於存在的想法。

這種想法仍然到處可見，在狄德羅，伏爾泰甚至康德的學說中，都可以找到這種思想的存在。人具有人性，這種「人性」乃是人的概念，在每一個人身上都可以發現得到，這也就是每一個人都是這種普遍概念的一個個別的例子。在康德的思想中這種普遍性是如此的廣泛，以致森林中的野人，即還處於原始狀態中的人，以及布爾喬亞階級的人都包括到這同樣的定義中去，而且具有相同的基本性質。在這里又和上面一樣，人的本質先於我們在經驗中所遭逢到的歷史存在。

無神論的存在主義，我就是一個代表，極為一致地宣稱，如果上帝不存在，那麼至少有一種東西它的存在是先於它的本質的，它是在可能被任何概念所界定以前就已存在了的，這樣的東西，就是人，也就是如海德格所說的人的實在性。我們所說的存在先於本質到底是什麼意思呢？我們的意思是：人首先存在著，首先碰到各種際遇，首先活動於這世界——然後，開始限定了自己。若依存在主義者看來，一個人如果無法予以限定，那是因為人在開始的時候還沒有成為什麼。只是到了後來，他才成了某種東西，他才把自己創造成他所要成為的東西。因此，就無所謂人的天性，因為沒有上帝來給予它一個概念。人赤裸裸地存在著，他之赤裸裸並不是他自己所想像的，而是他是他自己所意欲的——他躍進存在之後，他才意欲自己成為什麼東西。人除了自我塑造之外，什麼也不是。這是存在主義的第一個原則。也就是人們稱它為主體性（subjectivity）並用這個字來譴責我們的。但是我們這樣說的意思，還不是指人比一塊石頭或者一張桌子更為尊嚴？因為我們的意思是說，人是首先就自己存在了的——人在一切之前某種自行向未來推進並自覺正在這樣推進的東西。人確實是一種具有主體生命的設計者，而不是青苔，蘭花，或是花椰菜。在這個自我設計之先，無物存在。即使在睿智的上天也沒有。人只有在他計劃成為什麼時才能獲得存在，只是希望，還不夠。因為「希望」或者「意願」一詞，通常是指一種在我們已塑造出我們自己之後所作的一種自覺決定。我們可以希望加入一個政黨，寫一本書，或是結婚——但是在這些情形下，通常所謂「我的意願」可能是一種先驗的表現以及更自發的決定。然而，假如存在先於本質是真實的話，人就要對他自己負責。因此，存在主義的第一個作用是它使每一個人主宰他自己，把他存在的責任全然放在他自己的肩膀上。由是，當我們說人對他的本質負責時，我們並不只是說他對他個人負責而已，而是對所有的人負責。「主體論」具有兩種意義，而我們的反對者只是接觸到其中的一個而已。主體論一方面是指個人主體的自由，另方面則指人是無法超越人類的主體性。後者才是存在主義比較深層的意義。
當我們說一個人選擇他自己的時候，我們的意思是指每一個人必須選擇他自己。但是由此我們也意指選擇他自己的時候，他也為所有的人作選擇。因為實際上，在我們選擇一個我們所想要做的人的時候，我們所作的種種努力，無非是在創造一個為我們認為當然的人的形象。我們在兩者之中作選擇時，同時也就是在肯定我們所選擇的對象的價值，因為我們不能永遠選擇沒有價值的。我們所選擇的常常是較為有價值的，同時沒有對我們更有價值的，除非對大家都更有價值。進言之，如果存在先於本質，而當我們存在的時候，我們也在創造我們的形象，則這個形象是適用於所有人類和我們所處的整個時代的。我們的責任因此較我們想像的更為重大，因為它關涉到人類全體。比如，假使我是一個工人，我可選擇一個基督徒的工會，而不加入一個共黨的工會。假如由於這個會員的資格，我要表示，為人處世最好是忍讓為先，人的國度並不在這世界上，那麼我並不是獨自一個人歸依於這個觀點。

忍讓是我對每個人的意願，結果，我的行動也就成為全人類的一種行為。或者，舉一個較為私人性的例子，我決定結婚生子，縱然這個決定只是從我的情境，情愛，慾望中發展而出的，但在實行一夫一妻制上面，我就涉及到全人類，而不只我自己。所以，我對自己固然有責任，對別人也有責任。同時，我也塑造了某種我所希望的人的形象，我塑造我自己，我也塑造了別人。

這可使我們了解下面這些名詞的意義——或許有一點誇大——例如焦慮（anguish），舍棄（abandonment）和絕望（despair）。你立刻可以看出，這是非常明了的。

首先，我們所謂的焦慮是什麼意思呢？存在主義者坦白地說人是處於焦慮之中，他的解釋是這樣的：當一個人有所行動時，他充分地自覺他不只是選擇他所意願的，同時也是一個為全人類裁決的立法者——在這時刻，一個人就不能從一種整體與沉重的責任感中逃避開來。有許多人確實是沒有這種焦慮。但是我們可以斷言他們僅僅是在掩飾他們的苦悶或由其中逃避開來。必然地，有許多人會以為他們所做的事情，除了他們自己之外，和別人無關。如果你問他們，「假使每個人都這么做又曾如何呢？」他們會聳聳肩膀回答說：「不會每個人都這么做。」但是事實上，每一個人都應該問他自己假如每一個都象他一樣的做時，會如何呢？一個人除了自欺之外，不可能由這種煩惱的思想中逃避開去。一種自我寬恕的人，常說「不會每一個人都這么做」。但他良心上一定會感到不安的。因為說謊的行為蘊含著它所否定的普遍性的價值。正由於他的掩飾，焦慮憂思卻反而顯露了出來，這種焦慮，就是齊克果所謂的「亞伯拉罕的焦慮」。你知道這個故事的：一個天使命令亞伯拉罕犧牲他的兒子：假使真的有一位天使出現而且說：「你，亞伯拉罕，必須犧牲你的兒子。」那末服從就是義務，但是任何人，在這種情形下都會表示懷疑，首先要問它是否確實是天使，其次，我是否真正是亞伯拉罕。證據在哪裡？某一個瘋婦說有人打電話給她，並且還給他下命令。醫生問她，「但是，對你說話的人是誰呢？」她回答說：「他說他是上帝。」

事實上，能用什麼對她證明他是上帝呢？假若一位天使對我顯現，有什麼證據可以證明他是天使呢？或者，假如我聽到聲，誰能夠證明這聲音是來自天堂而不是來自地獄，或者是自己的潛意識，或者是某種病狀？誰能夠證明他們確是對我而說的呢？

那麼，誰能證明我是借我的決擇把我對於人的概念來加諸全人類的適當人選呢？我無論如何都找不出任何證明的；也沒有跡象會使我相信它。如果有一種聲音在叫喚我，我仍得自己去決定這聲音是否來自天使。如果我認為這樣的一種行為是好的，那也只是我自己的選擇，說它是好的而不是壞的。

沒有什麼證據，表示出我是亞伯拉罕，但每時每刻，我仍然被迫去扮演這些作為範例的行為。每一件發生於每一個人的事，就好象整個人類用眼睛注視著他的行為，並且為他的行為所引導。因此每一個人應當問他自己：「我真是這樣的一個人嗎？我的行動足以引導全人類嗎？」如他不這樣問他自己，那他就在掩飾他的焦慮。很明顯地，我們在這里所提到的焦慮不是那導致無為主義或懈怠的。這是一種為每個負有責任的人所熟知的單純的焦慮。例如，當一個軍事長官負起攻擊的責任，而派一批相當數目的人去冒死時，那是他選擇這樣做的，並且是他一個人決定這樣做的。無疑的，他是在上級的命令下這樣做的，但是這命令極為泛泛，必須他來加以解釋。而就在這解釋上，決定了十人，十四人，或二十個人的生命。因此當他在作決定時，他不得不感到焦慮。這種焦慮是所有做領導的人都知道的。那並不阻礙他們的行動，反之，那正是構成他們行動的主要條件。因為這行動表示他們面對著許多種可能，而當他們選擇其一時，他們就由此而知道它是有價值的。存在主義者描寫的就是這種焦慮，同時我們可以看出，這種存在主義所說的焦慮，乃是用一種對於為它所涉及者的直接責任去解釋的。它不是一塊將我們和行動分隔的布幕，它是行動本身的一個條件。

當我們講到舍棄（abandonment）的時候——海德格所喜歡用的一個名詞——我們只是說上帝不存在，我們必須去對它的一切後果。存在主義是極端反對以最低的代價去廢棄上帝的俗世道德論的。約在一八八○年時，一些法國的哲學教授們企圖建立一種俗世道德論，他們這樣地說：「上帝是一個無用而浪費的假設，所以，我們廢棄他。」然而，假如我們要有道德、一個社會以及法治的世界，那麼最基本的是要嚴肅地承認某些價值。它們必須要有一種屬於它們的先驗的存在。例如，誠實，不說謊，不打妻子，撫育子女等被視為先驗的責任，所以我們要在這個題目上略為研討，以證明縱然上帝不存在，一切道德價值仍然同樣地存在著，仍然是附屬於一個睿智的天國上。換言之——這就是我們在法國所稱的急進主義的旨趣——假如上帝不存在，一切都不會改變；我們將重新發現同樣的誠實，進步和仁愛，同時，我們將認為上帝是一種過時的假設，它本身會默然而逝的。相反地，存在主義者發現假如上帝不存在，則情形將是很難堪的，因為一切從睿智的天國發現價值的可能性將隨之消逝。既然沒有無限完美的意識加以思考，那麼先驗的事物將不再有什麼用處。沒有地方寫著：「善良」存在，我們必須誠實，或者不得說謊，因為我們身處於只有人生存著的土地上。陀斯妥也夫斯基曾寫道：「如果上帝不曾存在，任何事情都可被允許的。」而這正是存在主義的出發點。
假如存假如上帝不存在，任何事情確實都可被允許的，結果人就孤立無依了。因為他無法在他自身之內和自身之外發現可以依賴的東西。他隨著發現，他是無理由可解釋的。因為存在確是先於本質，我們就永遠不能根據天賦和特殊的人性去解釋自己的行為；換言之，沒有什麼決定論的存在——人是自由的，人就是自由。

另一方面，假如上帝不存在，也就沒有任何價值或命令給予我們以規范我們的行為。因此，在我們的前後都沒有一個光輝的價值領域，都沒有任何理由或借口。我們孑然孤立，沒有任何理由可尋。這就是我所謂的人是被註定為自由的意義。說是被註定，乃由於人並不會創造自己，然而又是自由的，自從人被拋進這個世界，他就要對他所做的任何事情負責。存在主義者不相信熱情的力量。他不同意一往向前的熱情是決定性的引導人們於行動的一道急流，因而就可以把它作為人的一種托詞。他認為一個人對於自己的熱情也應該負責。存在主義者不認為一個人可以借發現什麼預兆，去幫助他決定未來行動的方向。因為他認為一個人在選擇的時候，就自行解釋了這預兆。所以他認為每一個人，無須任何的支持或援助，人，是時時刻刻都註定要去創造自己的。龐其（ponge）在一篇非常精僻的論文中說過：「人就是人的未來。」（Man is the future of man）這話對極了。只是如果有人以為這就是說未來乃取決於上天，上帝會知道它是什麼，那就錯了。因為假使這樣，那就沒有未來可言了。然而，假使它的意義是：無論人現在怎麼樣，永遠有一個未來等待著他去塑造，一個等待著他而未經開辟的未來——那麼，那就對了。但是現在，人們是被舍棄的。

⑦ 薩特的存在主義道德觀對職業人生有何影響拜託了！！！

以我的理解，薩特的觀點有兩個方向：
存在先於本質；他人是地獄 這兩個觀點其實是辯證關系。存在先於本質的意思是，先有你這個「人」存在，然後你在不斷的努力中去塑造你自己。就像有一堆木片。你可以用你的努力和腦力使這些木片變成木桶或者房子。在你塑造自我的本質的時候，你的尊嚴和自由也就會體現出來。因為你和別人不一樣，你有自己的選擇。（當然，別人也和你不一樣，所以別人也有自尊）
所以，我會有一套認識世界的方法，你也有一套自己的處世之道。在意見統一的時候，因為有共識，所以大家都沒事，但是一旦有吵架和分歧，就證明了你與他人格和還是存在的，而且不可避免。這種隔閡也就在證明，他人在破壞你的世界觀。但是你跟他吵架就證明你有自己的自尊，不願意成為他人想像中的個體，而是想成為你自己。
要實現「他人是地獄」，就必須要滿足「存在先於本質」，因為本先於存在，就已經註定你的命運，人就不再擁有自由。所以這兩個是辯證關系。
所以薩特的道德觀是「人是自由的，也是個體的」。
這樣的想法肯定不可能當幼兒園老師等教育類型的工作。辦公室工作中也會扮演獨行俠的角色，不會太參與集體活動。
是你需要的嗎？請留點提示。

⑧ 薩特說，「世界是荒謬的，人生是痛苦的」，這是不是包含了一種消極人生態度

見仁見智吧。
有本書叫做《世界上少有人走的路》裡面寫得挺好的。其中一段內容大意如下，
如果你問十個人這個問題——人生是充滿痛苦和無奈的，你同意嗎？十個人裡面有九個人會說同意。可是同意並不代表接受，世界上有太多的人不肯接受自己同意的觀念了，所以才有那麼多人為了自己的人生不如意之事而憂郁。如果你接受了人生本來就是痛苦和無奈的這一事實，那麼痛苦和無奈就不應該讓你憂郁才對，因為你已經知道人生就是如此的了，你應該可以淡定的活。

用這種反向思維來思考的話，接受了人生是痛苦的這一事實，那麼痛苦便不會傷害到你，而不痛苦的時刻里反而能讓你更快樂。

⑨ 薩特說過「我思故我在」嗎

4月30日 18:15 「我思故我在」是法國哲學家笛卡兒講的

笛卡爾：
我思故我在
至高的形而上
在時間的拐彎處
你的影子 無處不在

穿越過世紀的塵埃
因為一種思想 你的光芒一路照耀
在人類精神的花園
你是一片長青的葉子

「I think therefore I am」
來自哲學的囈語 誰的聲音如梭
在每一個交叉的路口
智者如此說

「我思故我在」是什麼意思？
「這是笛卡兒的一個重要命題，在他看來是一條真理。笛卡兒首先懷疑一切事物存在的真實性，比如說吃飯、穿衣等等一切在普通人看來很平常的事情。對他來說人類的活動在思維中的表達可分為現實和夢境，然而這兩種的真實性是不同的，前者是真實的，而後者是不真實的，但對一個人來說，思維究竟能夠明確地知道,自己所感覺到的事物究竟是在現實中，還是在夢境中是不可能的，沒有人在做夢的時候,會認為自己感知到的東西是不真實的，他不會認為自己是在做夢，只有當他醒來的時候,才知道剛才發生的事是夢中的東西，是不真實的。所以笛卡兒懷疑一切事物的真實性，這個假設在笛卡兒看來是可以成立的。於是真實和不真實就沒有了絕對意義，因為沒有人能確切地說,他不是在做夢。但有一個命題是不能被懷疑的，那就是我剛才說的那句話，即「我思故我在」，因為一個人無論是在現實中，還是在夢境中,都不能否認自己在感知和思索，於是只要一個人在感知和思索,那麼他就一定是真實存在的，因為只有活著的人才有這種能力。

「I think therefore I am」
來自哲學的囈語 誰的聲音如梭
在每一個交叉的路口
智者如此說

說Rene Descartes（笛卡爾）是法國歷史上最大的哲學家大概也不過分。德國存在哲學大家Heidegger（海德格爾）曾說：「自從Leibniz（萊布尼茲）以來，德國思想界所達到的，Descartes的基礎理論的（各種）主要發展（變化），絲毫沒能超越這個基礎理論，而恰恰展開了它形上學的廣度，而為十九世紀創造了前提。」

但是，在篤信經驗主義和唯物主義的人們眼裡，Descartes卻有一個致命的把柄被人抓在手裡，那就是他那句回盪了幾個世紀的名言：「我思故我在」。這句被Descartes當作自己的哲學體系的出發點的名言，在過去的東歐和現在的中國學界都被認為是極端主觀唯心主義的總代表，而遭到嚴厲的批判。很多人甚至以「存在必先於意識」、「沒有肉體便不能有思想」等為論據，認為Descartes是「本末倒置」、「荒唐可笑」。我們讀書論壇就有一位網友特意為自己起了「我在故我思」的筆名，以示對唯物主義的堅定信念。

絕對的懷疑

Descartes的哲學歷程是一個異常艱難的歷程。他的哲學追求的起點是對人類認知能力最根本、最徹底的懷疑。Descartes曾這樣描述自己的思維歷程的開端：「一切迄今我以為最接近於『真實』的東西都來自感覺和對感覺的傳達。但是，我發現，這些東西常常欺騙我們。因此，唯一明智的是：再也不完全信賴那些哪怕僅僅欺騙過我們一次的東西。」外部世界對我們的認知的幫助是這樣的不可信賴，那麼，我們的主動感知活動（在辯證唯物主義那裡叫做「實踐」）和思維是怎樣的呢？這些活動也常常出現在夢境之中，使得我們無法確切地區分「夢」與「醒」。因此，我不得不懷疑，整個的世界是否僅僅是一個夢幻（我們記得莊子與蝴蝶的故事）。

從這些簡單、初步的「疑點」出發，Descartes把他的懷疑推到極致：「我願意假定，一切真理的源泉不是仁慈的上帝，而是一個同樣狡猾、同樣有法力的惡魔，施盡全身的解數，要將我引上歧途。我願假定，天空、空氣、土地、形狀、色彩、聲音和一切外在事物都不過是那欺人的夢境的呈現，而那個惡魔就是要利用這些來換取我的輕信。我要這樣來觀察自己：好像我既沒有雙手，也沒有雙眼，也沒有肉體，也沒有血液，也沒有一切的器官，而僅僅是糊塗地相信這些的存在。」（《Discours de la Methode》）

由此我們可以看到，Descartes的懷疑不是對某些具體事物、具體原理的懷疑，而是對人類、對世界、對上帝的絕對的懷疑。從這個絕對的懷疑，Descartes要引導出不容置疑的哲學的原則。

由「思」而知「在」

Descartes接著說：「正當我企圖相信這一起都是虛假的同時，我發現：有些東西（對於我的懷疑）是必不可少的，這就是『那個正在思維的我』！由於『我思，故我在』這個事實超越了一切懷疑論者的懷疑，我將把它作為我所追求的哲學第一條原理。」 《Discours de la Methode》

通過Descartes對自己哲學歷程的細膩描述，我們可以明白地知道，這句名言的含義不是：由於我思考，所以我存在。而是：通過思考而意識到了（我的）存在，由「思」而知「在」。

「我思，故我在」的中文的表述是很含糊、不確切的，我們的同胞的對哲學大師Descartes的誤解基本上是這個中文表述所導致的。不過，在這件事上，我們中國人並不是哲學世界中唯一的迷途羔羊，幾百年來，歐洲哲學界也是這樣看待他的。造成這個誤解的根源是Descartes的法文名著《Discours de la Methode》的拉丁文翻譯。在這本書的拉丁譯文中赫然可見：cogito ergo sum！（「我思，故我在！」假如在翻譯這句話時去掉表示「我」的ergo，而直接譯成cogitans sum大概比較合乎原意）。由於當時的哲學著作絕大部分使用拉丁文，而法文只是一種地方語言，從此，這句拉丁文不脛而走，成了Descartes哲學的代名詞，而那法文的原文je pense, donc je suis反而淹沒不張了。Descartes的初衷是建立一個不容置疑的學術方法體系，而他哲學原則的出發點首先就遭到了廣泛的誤解，歷史就是這樣的不公平。

從翻譯的困難看中國人學習歐洲哲學的可能性

從這個歷史的誤解我們可以得到一個教訓：翻譯乃是很不可靠的！原文越是准確、越是有光彩，其譯文與原文的差距就越大，文學作品如此，思想、哲學作品尤其如此。

翻譯有兩個不能逾越的障礙：第一是語言的障礙，第二是文化的障礙。二十世紀以來，語言的障礙常常被中國的學者忽略。他們以為，任何外文著作，特別是非文學著作都是可以翻譯的。他們把語言看作是一個傳達邏輯信息的工具系統，以為世界上一切語言都不過是由詞彙和語法構成的，掌握了這些詞彙和語法，就掌握了這個語言。這種對語言的科學的和機械的認識很具有我們時代精神的特色，也被貫穿在外語教學中。

與文化的障礙相比較起來，語言的障礙的實在僅僅是「小菜一碟」。由於文化背景的不同，引征的經典，聯繫到的日常生活，乃至於風俗習慣，特別是千百年來沉積下來的思維模式，都具有著高度的「個性」，使得把一個作品完整地平移到另一語言和文化環境的工程幾乎成為不可能的事業。

任何的一個翻譯傳達的首先不是作者的思想，而是譯者的理解、譯者的能力。假如這位譯者是個腳踩兩條船，優游於幾個文化之間的仙人（這樣的人或者沒有，或者鳳毛麟角），他的翻譯就比較有機會接近原著，前提當然是他能夠按奈住自己的虛榮心，全心全意地忠實原著，而不是象嚴復一流惡人，有意要引讀者上歧途。對於讀者來說，讀譯著永遠是間接的、片面的、不可靠的！一切嚴肅認真的學者都要努力去讀原著！

因此，我從根本上懷疑中國人接受歐洲思想，甚至把它們作為自己未來文化的主導的可能性。

中學西用的可能性

幾十年來，我們通過日語從歐洲語言借來了一大批哲學詞彙，學來了一套「哲學方法」。這些詞彙和方法從此成了我們研究、討論一切有關思想的題目的基本工具，離開了他們，我們既不會思考，也不會說話，頭腦空空，啞口無言。「西學中用」變成了拿中國的文化片斷去印證西學的理論。西學在於我們早已經不僅是「用」，而變成了我們的「主心骨兒」了。這其實並沒有任何學術上的必然性，更沒有思想、文化上的必然性。

通過對Descartes的哲學原理的思考，我體會到道，中國漢學的好傳統：從原文入手，從文字入手，以考據為主，對古人的著作進行傳注，以求從中獲得真諦，也同樣適用於對歐洲古典哲學的學習與研究。同時，漢學的很多方法與研究成果，比如對上古與近代語音的變遷的揭示，對西方學界也可以很有幫助。「中學西用」完全不是偶然得來的匪夷之思。但是，學界的交流與「發揚、光大中華文化」的民族主義毫無相關，我們要堅決避免一夜之間從洋奴變成沙文主義者！

PS: 這篇小文的主要內容來自我當年的哲學讀書隨筆《Momente des Lebens（生命的瞬間）》，原系德文。時間歷久，對引文的記憶有誤差的地方懇請大家原諒。
參考資料：http://www.newmind40.com/01_05/fuh.htm的