福利道德

① 社會福利的意義

一：福利首先是同人的生活幸福相聯系的概念。它既可以指物質生活的安全、富裕和快樂，也可以是精神上、道德上的一種狀態。社會福利還與社會政治相關聯，既被看作是一種國家治理的狀態，又被看作是調整社會關系的手段。福利不單單表現為心情等主觀因素，而是作為一個人主動追求人間幸福生活權利的基礎、機會和條件，以及在日常生活中所做的各種必要的努力。

社會福利是社會保障體系中的最高綱領。社會福利「是泛指解決有關福利問題的各種社會方法和政策。但是，僅僅作這樣的解釋是不足以幫助我們掌握社會福利的意義和價值的。因為，福利也涉及人們的主觀感受和實際的生活狀態，並且和各種社會事項相聯系。

二：社會福利制度特點：

1、社會福利是社會矛盾的調節器；每一項社會福利計劃的出台總是帶有明顯的功利主義目的，總是以緩和某些突出的社會矛盾為終極目標；

2、社會福利的普遍性， 社會福利是為所有公民提供的；

3、利益投向呈一維性，即不要求被服務對象繳納費用，只要公民屬於立法和政策劃定的范圍之內，就能按規定得到應該享受的津貼服務；

4、社會福利較社會保險而言是較高層次的社會保障制度，它是在國家財力允許的范圍內，在既定的生活水平的基礎上，盡力提高被服務對象的生活質量。

② 「國家的福利取決於其公民的道德」是什麼含義

佛羅里達大學的歷史可追溯至1853年，當時是位於佛羅里達州東部的奧卡拉的州立東佛羅里達高等學校。學校的格言則是「The welfare of the state depends upon the morals of its citizens（國家的福利取決於其公民的道德）。這句話是意思就是，國家的各項福利待遇來自公民的道德范圍內的合法收入。

③ 中國社會福利的道德基礎是什麼

清廉。

④ 人的基本道德標準是什麼

1：有信仰（不一定非得是宗教）；2：人生有目標；3：做事有原則；4：有點悲憫之心；5：尊重他人、誠實、負責。

⑤ 社會福利價值觀是什麼

一是在認知維度上，福利價值觀是針對「福利是什麼」而言的，是人們認識福利世界的認知尺度。它以自我理性的形式，為社會主體提供認識和理解福利現實的尺度，從而指導人們感受、理解、反思所處的福利世界。
二是在構建維度上，福利價值觀針對的是「福利應怎樣」而言的。它以概念的形式幫助人們把握、描述和建構福利世界。這種對應的可能福利世界的創造，既是以自我利益為取向，也是基於人類意識活動的歷史人文性構建。福利價值觀的二維內涵是相互交織、疊加、滲透的關系，認知維度上的價值觀不僅用以認知，而且在福利建構上起規范作用；建構維度上的價值觀不僅是實踐性的，也是超實踐性的。但不論在哪個維度上，福利價值觀帶有意識形態的一般規律性，即個體的價值取向和價值認同帶有很大的主觀性、隨意性、私利性，在社會總體層面上具有傳承性、歷史性、時代性。

⑥ 福利的含義是什麼,有什麼意義

福利首先是同人的生活幸福相聯系的概念。它既可以指物質生活的安全、富裕和快樂，也可以是精神上、道德上的一種狀態。社會福利還與社會政治相關聯，既被看作是一種國家治理的狀態，又被看作是調整社會關系的手段。福利不單單表現為心情等主觀因素，而是作為一個人主動追求人間幸福生活權利的基礎、機會和條件，以及在日常生活中所做的各種必要的努力。

社會福利是社會保障體系中的最高綱領。社會福利「是泛指解決有關福利問題的各種社會方法和政策。但是，僅僅作這樣的解釋是不足以幫助我們掌握社會福利的意義和價值的。因為，福利也涉及人們的主觀感受和實際的生活狀態，並且和各種社會事項相聯系。

(6)福利道德擴展閱讀：

社會福利制度特點：

1、社會福利是社會矛盾的調節器；每一項社會福利計劃的出台總是帶有明顯的功利主義目的，總是以緩和某些突出的社會矛盾為終極目標；

2、社會福利的普遍性， 社會福利是為所有公民提供的；

3、利益投向呈一維性，即不要求被服務對象繳納費用，只要公民屬於立法和政策劃定的范圍之內，就能按規定得到應該享受的津貼服務；

4、社會福利較社會保險而言是較高層次的社會保障制度，它是在國家財力允許的范圍內，在既定的生活水平的基礎上，盡力提高被服務對象的生活質量。

⑦ 從國家層面分析福利國家面臨哪些道德風險

高福利國家的道德風險是排外、拒絕移民、不希望不勞而獲者進入，保衛自己的家園。
這些國家普遍不存在你所說的懶漢，他們痛恨懶蛋；也沒有人力資源部充分開發的能力，因為他們人口少；他們人口受教育程度普遍很高，人的潛能受到極大開發；工作和交稅實現普遍公平，他們過得是真正的小康生活。
綜上所述，你的題目應該變為「從國家層面分析高福利國家的道德程度」或者「從高福利國家看我國的民生問題」

⑧ 塗爾幹道德福利思想人可以做什麼工作

E』mile塗爾干，埃米爾(1858-1917) 法國學院社會學的創始人和古代或原始社會研究方面最有影響的早期理論家。生於法國柀Ρ輩康囊粋€猶太人家庭，遵循一代實證主義的偉大共和派學者的教育和意識形態道路。受教於高等師范學校，獲哲學教師學位和博士學位。在公立中等短期執教之後，赴德國一些大學執教一年，研究社會理論。回國後被任命為波爾多的一所法國大學的「社會科學及教育學」首任講師(1887)。1912年轉到巴黎大學文理學院，在該學院擔任教職 直到逝世。 其開創性的教學和出版物包括：《社會勞動分工》(De la Division travail social, 1983)(The Division of Labor in Society, 1933)、《社會學方法論》(Les Rigles de la me』thode sociologique, 1938)、《自殺論》(Le Suicide, 1897)(Suicide, 1952)，以及討論社會主義、家庭組織、德國社會理論的范圍和發展的著作。他吸引了一群頗有天賦的年輕學者 他們大多是哲學家，但也有歷史學家、經濟學家和法學家(包括莫斯、休伯特、西米安、福科內、理夏爾和布格累) 他和這些人一起創辦了《社會學年鑒》(Anne』e sociologique)(1898)。這基本上是一份批判性的刊物，旨在囊括整個范圍的新涌現的社會學科(社會地理學、人口學、集體心理學、社會和經濟史、宗教史、人種學，以及本義上的社會學)。它要成為發展和提高關於社會事實的綜合理論的工具，這種社會事實則遍及早期分門別類學科。
塗爾乾的後期工作包括討論教育社會學、道德和道德科學、實用主義、家庭社會學、社會科學史、生命統計以及幾種其它專題的研究課題，但是自從《年鑒》誕生之後，他將主要精力放在關於古代社會，尤其是原始完教和社會組織的研究上。所謂七零八落的社會 按照塗爾乾的意見，這種社會建立在機械團結之上(以與現代社會的有機團結相對，後者建立在勞動分工之上) 中的社會凝聚問題曾是他的博士論文(1893)的一個動大主題，但是在論文中這個主題還缺乏任何重要的人種學基礎。很久以後，他閱讀了當代英國「宗教人類學家」，首先是羅伯遜˙史密斯和弗雷澤的著作之後，他對原始社會的興趣大大增強了。這使他的研究工作重新改向，注重研究「集體表象」，從1896年開始更專門從事研究宗教。這個變化的發生，有兩組理論上的和方法論上的理由：(1)宗教被認為發揮著一種根本性的功能，創造了一種強大的信仰共同體，並且提供了社會凝聚的基礎。「神聖的」和「世俗的」成了杜克
姆社會學中兩個基本范疇，它們決定了社會事實系統。(2)不是因為它似乎與大多數其它「社會事實」(例如經濟、法律、技術等等，它們在往後的發展過程中獲得了某種程度的功能自主)具有功能上的相互關系，原始宗教似乎提供了某種社會秩序理論的鑰匙。於是，對於塗爾干以及他周圍某些最有天賦的學者，著名的如莫斯、休伯特和赫茨來說，古代社會的宗教體系成了他們獨享的研究專題。《年鑒》上1/4的評論文章版面是提供給社會人學的。在法國學術史上，原始社會首次成了公眾哲學爭論中 一個中心課題。不久，其它主要的學者(象柏格森和萊維-布律爾)也加入了這場爭論。
塗爾乾的人類學著作中，他從來沒有解決他的「原始社會」探討法的根本含混性問題，「原始社會」不是被人認為是社會原型，就是被認為可觀察的社會類型中最簡單的可想像的存在，或者同時是兩者。況且，他原先懷疑人種學材料的啟迪性功用，而堅信應優先注重歷史文獻而不是人種志知識。然而，尤其是隨著諸如斯賓塞和吉倫(論澳洲士著)、博厄斯(論誇流基特爾印第安人)以及劍橋學者的托里斯海峽探險等更為「專業性」的人種志的問世，塗爾乾的態度發生了變化，他在不厭其煩的批評性評論文章中，討論了所有這些新的研究。它們也給他提供了材料，使他得以在當代國際性關於古代社會的爭論中作出貢獻。這些貢獻大致可以納入兩大主題：社會組織和信仰體系(以及兩者各種各樣的結合)。
「亂倫禁忌及其起源」(『La Prohibition de l』in ceste et ses origines』, 1898)
(Incest： The Nature and Origin of the Taboo, 1963)一文恪守自已的信條：即「用其它社會事實來解釋某一社會事實」。求助於本能行為並不能解釋社會制度。它們必須純粹用社會的原因來說明。亂倫禁忌和外婚制起自本源性氏族，即對本族血統的宗教迴避，進而擴展到迴避同本族婦女性交。亂倫禁忌伴隨著有關族際婚的規定。雖然某些現代親屬關系的研究者(例如Le』vi-Strauss, 1949)對塗爾乾的理論提出了批評，但都承認曾得益於他。與此相似，在塗爾干討論圖騰制(1902)和澳洲親屬關系(1905a)的文章中，他似手明白的預示了很久以後出現的結構主義方法。在親屬關系的社會范疇之外，他還辨別出了真正的邏輯范疇，他提出，這些邏范疇可以被理解為「數學問題」(1905a)。在和莫斯合作的一項著名研究，即「分類的四種原始形式；集體表象研究」(1903)(Primitive Classification, 1963)一文中，他進一步揭示了這類邏輯范疇。這篇文章將澳洲和北美土人的空間觀念與他們的社
會組織聯系了起來。作都論證說，人們「之所以給事物分類是因為他們被劃分為氏族」。所有分類(尤其是空間方位)的模型就是社會，因為它是一個任何事物都和它聯在一起的唯一的整體(或整體)，以致「事物的分類再現了人的分類」。原始分類產生了最初的概念或范，使人們得以統一他們的知識。它們構成了最初的「自然哲學」塗爾乾和莫斯提示說，正是在這些分類中，可以找出「作為科學分類基礎的邏輯程序的起源」。 塗爾干在其最後一部專門討論宗教本身的社會功能的巨著中，把這些隱含的思想加以系統化了。《宗教生活的基本形式》(Les Formes e』l』ementaires de la vie religieuse, 1912)(TheElementary Forms of Religious Life, 1915)代表了他的人類學研究的頂峰。他集中研究了澳洲人(在某種程度上也研了美國印第安人)，這種研究的根據是方法論上的一個根本的(仍然是含糊的)公設，即他們的氏族制度可觀察到的最「基本」的制度。「基本」宗教就是圖騰氏的宗教，它包含了宗教思想和生活中所有根本要素的胚芽。塗爾干由以出發的命題是，宗教經驗不可能是純粹的幻想，而一定起因於某種現實。作為宗教教義基礎的現實就是社會本身。宗教「首先是一種觀念體系，個人藉此而表現他們所歸屬的社會」。更為基者，「它盡可以是隱喻式的，象徵性的，但這種表象不是不可信的」。某種類型的「集體狂熱」產生了宗教信仰，或是有助於與宗教有關的信仰和價值的再鞏固。宗教的類型也由社會結構決定。例如，「巨神」崇拜對應於所有圖騰的綜合和部落的統一。宗教通過在一種專門性象徵語言中具體他的手段，也有助於解釋或「表現」社會現實。於是為了固定事物的內部關系，為了給它們分類，並使之成系統，神話學便把事物關聯了起來「。就像科學一樣，它們表現了現實。歸根到底，宗教的功能是社會的整合，它又受到「不停地生產和再生產集體和個人的靈魂」的影響。象徵形式是社會生活的必要條件，因為它使社會溝通成為心靈溝通，也就是說「所有個別情感合成一種共同的情感」。
塗爾乾的宗教人類學已經受到實地研究者的嚴厲批評，但是仍然啟迪著那此關心古代宗教的學者。在當時，由於教會與共和國之間的沖突，他的宗教社會學具有一種對公眾立竿見影的感召力。對原始宗教的研究使他採取一種純科學的立場，盡管他所作的是對當代宗教制度的歷史批判和社會學評價，他曾把天主教教會描繪成「一種社會學怪物」(1905b)
由原始社會得來的人種志證據也促成了關於社會凝聚的啟迪性概括。況且，對塗爾乾式的理論研究來說，人種學較之其它既定的學科(象歷史學或地理學)要容易得多，因為它是一個學術上的薄弱點，制度上處於邊緣地帶的研究分支(Karady, 1982)。塗爾乾的理論人類學與其追隨者及爭論對手(諸如萊維 布律爾、莫斯和赫茨等人)的著作一起，對兩次大戰之間法國學院派實地人類學家的誕生起了決定性的作用。後一代的法國人類學家，包括格里奧爾、梅特羅、杜蒙和萊維 斯特勞斯等人，盡管對塗爾乾的遺產作了批判性重新評價，但仍繼續在加以挖掘。由於法國社會人類學的塗爾干主義的根底，它從來沒有和其它社會科學割裂過，並且保持著對高層次的抽象概括的強烈偏愛。

⑨ 在德國歷史上，有關福利；工作；家庭；倫理道德方面，是不是希特勒時期最好

光倫理道德就不可能希特勒那時最好 福利也不是 最早德國福利是俾斯麥1883弄的 這些都應該是二戰後兩德統一後最好

⑩ 比較關於福利國家的公民權理論和集體道德責任說

比較福利國家的公民權理論和集體道德責任說。