法學是權利之學

① 為什麼說權利和義務是法學的基本范疇

你翻開來任何一部法律，你都會自發現每一部法律的法條都基本上是規定的權利，設定義務的，不管是侵權責任也好違約責任也罷，其核心都是該行為能引起權利、義務的變動，如果一個行為不能引起權利與義務的的變更、終止、產生那麼該行為就不受法律調整，所以說權利與義務是法學的核心。
簡言之，權利與義務相一致，責任與過失、過錯相一致，出法律有特別規定的除外。

② 法理學上，職權和權力是一樣的嗎

我覺得有點不同，法理課上老師說的政府的公權力是他的職權，公權力是政府的權利但也是政府的義務，如果不用職權叫不作為，為濫用職權違反他人的權力。一般權利是可以放棄的，而職權時不能放棄的

③ 為什麼權利和義務是法學的核心范疇

權利和義務是法學的核心范疇的原因如下：
1.權利和義務與主體、客體是法律關系的構成基本要素，沒有權利和義務法律關系就無從談起；
2.法律是用來調整相應的法律關系，沒有權利義務的規定，只有主體和客體，不能調整法律關系和法律責任，法律將形同虛設；
3.權利和義務貫穿於法的一切部分；
4.權利和義務全面地表現和實現法的價值；
5.權利和義務通貫法律的運行和操作的整個環節；

權利：
一般是指法律賦予人實現其利益的一種力量。與義務相對應，法學的基本范疇之一，人權概念的核心詞，法律規范的關鍵詞。在家庭、社會、國家、國際關系中隱含或明示的最廣泛、最實際的一個內容。從通常的角度看，權利是法律賦予權利主體作為或不作為的許可、認定及保障。

義務：
1.與權利相對。指政治上、法律上、道義上應盡的責任，包括作為義務與不作為義務。
2. 不要報酬的。
人類為了更好地生存與發展，人與人之間建立了各種各樣的社會關系，按維系方式的不同，所有社會關系可以分為親戚關系、朋友關系與同事關系，按社會領域的不同，所有社會關系可以分為經濟關系、政治關系和文化關系，而所有社會關系的核心內容都是價值關系或利益關系，即在所有的社會關系中，任何人一方面應該進行一定的價值付出，另一方面又應該得到一定的價值回報。

④ 法理學中什麼是權利

獲得某種利益的可能性。

⑤ 認為法律是國家權力機關的產物的法學流派是什麼

自己看吧

 社會法學派

 概說

 社會法學派亦稱社會學法學。這一學派的含義相當混亂，大體上有兩種解釋：一是用社會學的觀點與方法研究法律，研究法律同其他社會現象的相互關系，特別是研究法律的社會效果與目的；一是指法律強調社會利益，提倡「法律社會化」。
 在20世紀初，這兩種解釋還是有意義的，因為第一種說法盡管主張用社會學的觀點與方法研究法律，但他們仍然強調個人利益和個人自由。是20世紀20年代以後，「法律社會化」已佔絕對優勢，上述兩種解釋實際上已經趨向一致。
 本來，社會學法學、社會法學和法律社會學三個概念是一致的。當然，由於研究者本人是法學家還社會學家，其研究的重點和角度是不同的。一般講，法律社會學是「陳述性的」而社會學法學是「規定性的」，意思是說法學家著重於法律規定，社會學家側重於陳述有關事實。
 從社會學法學的發展歷史來看 ，大致可以分為兩個大的階段：
 早期社會學法學。它產生於19世紀的後期，其創始人是法國的孔德。孔德又是實證主義的創始人。早期社會學法學從不同的角度來解釋法律，諸如生物學、人種學或心理學等等。如英國的社會學家斯賓塞(Spencer)便以生物學為依據，認為社會與國家如同生物一樣，是一個有機體，人與人之間的關系也是生存競爭和強存劣汰，法律的任務在於保護個人自由，一個人只要不妨害他人同樣的自由，就可以從事他所願意的任何活動。奧地利社會學家普洛維奇認為，社會發展的動力是種族斗爭，國家起源於較強的原始民族，對較弱的原始民族的征服，隨著國家的出現就形成了國內的階級之間的斗爭以及國與國之間的戰爭，法律是統治集團通過國家權力對被統治集團進行統治的工具。還有法國的社會學家塔爾德和美國的社會學家沃德，將法律解釋為心理現象，從而創立早期社會學法學中的心理學法學。
 現代社會學法學。它又分為兩大派，即美國學派與法國學派。法國學派又稱歐洲學派，其代表人物是奧地利的社會學家埃利希，他認為法律發展的重心不在立法和判決，而社會本身，應該是「活的法律」，他不同於制定法，而是社會組織的內在秩序。美國現代社會學法學的創始人是著名法學家龐德（以後專節論述）
 早期社會學法學與現代社會學法學的重大區別有：（1）現代社會學法學不僅主張用社會學的觀點與方法研究法律，而且特別強調法律是社會效果與社會目的；（2）早期社會學法學強調個人利益個人權利，現代社會學法學強調社會利益；（3）在解釋法律方面現代社會學法學不是從生物、人種、心理某一角度而是綜合各門學科加以解釋。
 此外，還有一些現代西方法學派別與龐德的社會學法學有一定差別，一般不稱之為社會學法學，但從其基本趨向來看，仍屬於社會學法學的范圍，可列為社會學法學的支派。如法國的法學家狄驥創立的社會連帶主義法學，美國現實主義法學、德國的利益法學等等。

 分析法學派

 分析法學派的由來與發展

 分析法學派是19世紀西方法學三大派別之一，曾長期在英國占統治地位。現在，它仍然被認為是西方法學「三足鼎立」的一家。
 分析法學派大致歷經兩個大的歷史階段，即以奧斯丁為創始人的早期分析法學派階段和以哈特為代表的新分析法學派階段。
 分析法學派產生於英國，這並不是偶然的，而是英國資產階級革命的妥協性在法律方面的直接後果。奧斯丁的主要觀點有：
 法律是主權者的命令，並以此引伸出「義務、制裁」為法學的基本范疇。在他看來，法律只有是一種命令，才能得到實行；如果僅僅是「告知」、「希望」，實際上是很難得到遵守。他認為，法律作為一種命令，只有來自主權者才有實際意義，才可能具有普遍的約束力。
 法律與道德沒有聯系，即劃分實在法與理想法。在他看來。法學就是研究法，「惡法亦法」，也屬於研究范圍。
 他認為法律有兩種，應當法和實在法，法理學的任務在於研究實在法，從而開創法學領域實證研究和形式主義風氣。
 毫無疑問，奧斯丁的觀點與自然法學派的觀點是矛盾的；同時，他將法律與道德分離是荒謬的；但他提出法學應研究實在法有一定價值，在客觀上促進法學的發展。

 新分析實證主義法學

 新分析實證主義法學的創始人是英國的法理學家哈特（Hort）,原為出庭律師，1952年由牛津大學教師升為該校法理學講座教授，1978年退休。主要著作有《法律的概念》（1961年），《法律、自由和道德》（1968年）、《法理學和哲學論文集》（1983年）。
 新實證主義法學是在論戰中形成與發展的。戰後哈特與新自然法學派的代表人物進行了三次大論戰：第一次是哈特與美國法理學家富勒長達數年的論戰；第二次的哈特與英國法官德夫林的論戰；第三次的哈特同美國法理學家德沃金的論戰。
 1957年4月，哈特在哈佛大學演講時，作了一個《實證主義和法律與道德之分》的報告，為法律實證主義進行了辯護，並對富勒等人進行了攻擊，從而揭開了第一次論戰的畜牧。富勒當即發表了《實證主義和忠於法律—答哈特教授》予以反駁。60年代，兩人又各自出版自己的代表作---哈特的《法律的概念》和富勒的《法律的道德性》，系統地闡述了自己的觀點，並進一步批駁對方。這次論戰實際上是西方法理學中傳統的自然法學和法律實證主義兩大派之爭。分析法學認為，自然法學是一種形而上學，它研究的是理想的或正義的，而非實在的法律。自然法學則認為，實在法，通常指國家制定的法律，應符合代表某種正義、道德的自然法。
 第二次論戰的焦點仍然是法律與道德之間的關系問題，具體問題是：法律是否禁止成年人同性戀的問題。法官德夫林主張禁止，而哈特根據自由派道德觀點，認為不應該禁止。在爭論中，有人支持德夫林，也有人支持哈特。
 第三次論戰是哈特與德沃金。德沃金對哈特的主要規則與次要規則提出異議，並闡明了原則、規則和政策的關系

⑥ 如何理解法學是權利義務之學

法律是以權利義務為主要內容的行為規范，因此法學士權利義務之學

希望對您有所幫助

⑦ 法學專業是學法律嗎

什麼是法學？什麼是法理學？
答：法學又稱法律科學，是一切以法律現象為研究對象的學科的總稱。法律意識、法律關系、法律行為(包括合法行為、違法行為)等法律現象，都是法學的研究對象。 法學是社會科學當中一門具有階級性、政治性的科學，總是體現一定階級的世界觀及其政治的、經濟的實際利益的需要。法學的職能，指由法學的性質所決定的其本身發揮作用的能力。法學同任何社會科學一樣也具有理論認識職能和意識形態職能。 法理學是以全部法律，即把法律現象作為一個整體，來研究其產生、發展規律、本質和作用等基本問題。法理學為研究部門法學提供了立場、觀點和方法。另外法理學所闡述的基本概念、基本原理和基本知識，對部門法的研究也有指導意義。在整個法學體系中，它是基礎理論或者說是一門導論性或緒言性的學科。
2、法理學的研究內容？
答：法理學的研究對象是法和全部法律現象及其規律性，特別是社會主義法的基本理論問題，具體包括法哲學、法社會學、法在運用中的理論問題。
3、學習法理學有什麼重要意義？
答：首先，學習法理學有助於樹立馬克思主義法律觀，在重大問題上劃清馬克思主義法學和剝削階級法學的原則界限，堅持法學研究和法制建設的正確方向，提高社會主義法律意識，法律文化，增強社會主義法治觀念。其次，學習法理學還可以為學習部門法學乃至整個法律科學奠定必要的專業理論基礎。再次，學習法理學有助於培養合格的法學人才和法律工作者，有助於提高從事法律工作人員的政治素質和業務素質。
4、學習和研究法理學應用什麼樣的方法？ 答：（1）馬克思主義的哲學方法。（2）一般的科學方法，如社會調查的方法、歷史考察的方法、分析比交的方法等。（3）具體的科學方法，如生物學方法、心理學方法、物理學方法等。（4）法學特有的專門的研究方法，如法律解釋方法、立法技術、邏輯推理方法，法規匯編、法典編纂方法等。
5、什麼是個別性調整？什麼是規范性調整？它們各有何優缺點？
答：個別性調整：就是使用針對具體的人、具體的情況，為解決某個具體問題所確定的行為方式，對人們的行為進行的一次性調整。
規范性調整：是針對某一類社會生活主體、某一類情況而使用一般行為規則進行的重復性的調整，凡涉及這類情況或主體都得按此一般規則的行為方法和模式行為。
個別性調整的優點能夠考慮到個別情況的具體特點，針對具體情況作出具體的處理。
個別性調整的缺點是對每一個問題都要重新解決，缺乏統一的制度，不易保持社會的穩定性，統一性。
規范性調整的優點是它為某一類社會關系提供了行為模式，有利於形成穩定的程序。
規范性調整的缺點是無法充分考慮每一個具體主體或具體情況的特點，提出符合每一個具體主體或具體情況的處理方案。
6、簡述社會調整發展的一般規律？
答：（1）每一個社會都存在一定的社會調整，否則會給社會帶來不良後果。（2）社會調整的發展過程，一般是由自發到自覺，由個別到一般，由渾一到分化。（3）社會調整發展過程中，社會性的比重呈增長趨勢。
7、怎樣認識原始社會調整的特點？
系？
（1）原始社會行為規范的主要表現形式是習慣。（2）原始社會的調整是出於社會條件的自發要求。（3）原始社會的調整形式往往混為一體。（4）原始社會的調整具有殘酷性和強制性。
8、怎樣認識法的產生的過程？ 答：法的產生有以下幾點：（1）法的產生的社會經濟根源。社會分工、商品交換、私有制的出現是法產生的社會經濟根源。法產生的根本原因在於原始社會內部生產力的發展，以及由此引起的生產力和生產關系的矛盾運動。（2）法的產生的社會政治根源。階級、階級矛盾不可調和以及國家的產生是法產生的社會政治根源。法的產生與階級和階級矛盾的發展緊密相連，與國家的產生是同一個歷史過程。（3）法的產生的社會文化根源。道德與宗教是法產生的社會文化根源。原始社會的習慣往往與道德、迷信、祭祀、宗教分不開。（四）法的產生的標志。國家的最終形成標志著法的形成。只有當人們有了選擇行為的自由，出現了授權性規范，才意味著有了權利和義務的劃分，從而產生了法。
9、法學產生的條件是什麼？ 答：首先，要有法律現象的材料的一定積累；其次，要有專門從事研究法律現象的法學家階層。
10、如何理解法的社會階級本質？
答：法體現由統治階級的共同利益所決定的意志，統治階級的共同利益是統治階級個別成員利益的一種抽象；法的各種規定都直接或者間接地服從於統治階級的根本利益；統治階級意志的內容是由統治階級的物質生活條件所決定。
11、如何理解法的本質的不同層次？
答：法的本質可分為三級不同層次。法的第一級本質，就是法是被奉為法律的統治階級的意志。法的第二級本質，就是統治階級的意志，統治階級確認人們某項行為是法律上的權利和義務的意志，不是隨意的。法的第三級本質，是人們的行為自由和責任，人們的直接社會權利和義務是人的社會屬性，是一定社會關系的體現，特別是經濟關系的需要

⑧ 法理學中 權利和權力的概念是什麼

權力一般是針對立法，行政，司法等機關，權利是與義務相對應的通常是針對個體

⑨ 權利的概念及其學說（急）謝謝

權利的概念及其學說

權利
指法律對法律關系主體能夠做出或者不做出一定行為，以及其要求他人相應做出或者不做出一定行為的許可與保障。
「權利」是現代自由主義政治及法學的核心觀念，其意義為個人自主性為正當。本文通過對「權利」一詞在晚清文獻和《新青年》雜志中使用時的意義分析，以及初步統計研究，試圖揭示中國現代文化形成中是如何接受和使用個人權利思想的。研究表明，由於「權利」在中文中原有意義是權力和利益，晚清中國知識階層是從維護國家權力和利益角度意識到國家和群體的自主性為正當。這是用「權利」翻譯rights的原因。在1900至1915年間，自主性的理念適用范圍從國家（群體）拓展到個人，這一時期「權利」的意義比較接近西方文化中的原有含義。由於中國文化中任何正當性都與道德聯系在一起，政治文化離不開道德判斷，中國人難以接受某種不等同於道德的正當性理念。新文化運動是塑造中國現代政治文化的關鍵時期，本文選取《新青年》為個案，對其使用「權利」理念進行意義分類及初略統計，並與晚清、辛亥時期「權利」觀念的意義比較。我們發現五四時期「權利」觀念日益道德化，權利一開始被當作一種新道德，人們甚至用道德的種種屬性來評判權利。這種意義演變是以《新青年》為代表的部份知識分子拋棄自由主義、認同馬克思主義的一個重要原因。本文使用的方法是關鍵詞（「權利」）的意義分析和統計，並結合思想史內在理路的疏理，來探討中國現代政治文化形成。我們力圖將某些重要觀念在中西不同文化價值系統的原有意義及翻譯傳播同重大歷史大事件對人思想的沖擊結合起來考察觀念演變。
一、從嚴復對「權利」的翻譯講起
1896年嚴復在翻譯《天演論》時，曾用「權利」一詞表達英文中rights，當時他就感到這種翻譯是有問題的。在英文詞源中，自九世紀起至今，rights核心意義均為「直」和「尺度」，從中可引出「正當」的含義。而中文中「權利」這個詞中，無論「權」還是「利」均無「正當」這種價值判斷。嚴復認為：用權利來翻譯rights，是以霸譯王；經過深思熟慮，嚴復主張將rights譯為「民直」或「天直」。在彌爾OnLiberty的譯本《群己權界論》中，嚴復在不同場合分別將rights譯為「民直」、「天直」和「權利」，以准確表達英文rights的復雜內涵。一百年過去了，嚴復對rights的翻譯並沒有為中國人所接受。為甚幺今天中國人用權利來代表rights？表面上看，這似乎只是一個翻譯中用詞的問題。但是只要我們去考察權利這個詞在過去一百年中意義的變化，並將它同rights的意義在西方語境中的演變作比較，就可以揭示出中國文化在近現代轉型中是如何選擇性吸收西方理念的。
眾所周知，權利在西方文化中有兩個層面的意義，第一個層面是法律的，即它指那些合法性正當權力和利益；第二個層面是普遍價值，它作為近代西方自由主義核心概念，其含義為「個人的自主性」；它是一種非道德的正當性。例如，當人們強調擁有某種權利時，是注重每個個人的獨立自主，並不涉及這些行為應不應該，或是好是壞。權利主張人的自主性具有非道德的合理性。即並不要求在自主性名義下人的行為都是好的、向善的；只要這些行為不損害他人利益（或公共規則），人就有權做這些事，權利保證了這些行為的正當性。當然，我們也注意到今天西方政治哲學家在界定權利時，爭議的焦點之一就是權利具有甚幺意義上的道德含義，並把自由主義的政治哲學也歸為倫理學。但是必須注意，今天政治哲學家在討論權利的道德屬性時，道德的定義已同我們通常所說的不同。根據康德的定義，道德是「向善的意志」。而今天政治哲學家所討論的權利的道德屬性，大多屬於麥金太爾所說的「規則的道德」（Moralityofrules），其道德定義已同傳統使用的定義不同。因此，如果我們固守康德對道德之為非道德的正當性。其實，只有的定義，那幺就可以說，「權利既不是道德的，亦非『不道德』（immoral）的」，我們可以稱將權利看成非道德的正當性，才能彰顯出現代社會的組織原則。所以哈柏瑪斯高度重視自主性概念，認為它是現代性的本質。一旦對權利概念的認識出現價值偏差，如將其理解為帶有某種強制性的傳統的道德，就很可能出現價值理念上滑向極權主義或革命烏托邦的可能性。
我們可以設想一下，如果權利這一觀念不是一種非道德的正當性，又會變成甚幺樣子？顯然，當權利所包含的平等自由變成古典意義下的道德，即使權利的具體內容不變，由此引出的推論和社會制度運作原則就會和自由主義沖突。道德作為一種向善的意志，具有權利不可能有的如下兩個特點：第一，道德是應然，它反映在社會制度上，就是那些代表道德價值的社會是應然的社會。由此可以根據道德原則藍圖來設計社會，這時道德原則就具有某種建構社會之功能，它的實施極易轉化為烏托邦社會工程。第二，道德是一種善，反對這種道德價值就是不善，不道德和破壞道德是應該受譴責的。如果把這種觀念上升到社會制度層面，本來屬於工具性的處於不斷試錯中的某種制度就會和道德價值劃上等號。即使這種道德價值是所謂「自由與平等」，但對不道德之譴責也極易變成迫害不同政見的人。作為道德的自由平等轉化為社會制度，就存在著形成一個取消個人自由的專制或極權政府之可能。
可見，一旦權利道德化，現代自由社會就會退化或變質，在某種程度上會退回到傳統社會組織形態或成為極權主義。然而，從追求自由平等轉化為認同革命烏托邦，以至最後形成類似於極權主義制度，這恰恰是中國近代思想和社會變遷的重要脈絡之一。這樣一來，研究一百多年來中國人如何使用「權利」這一詞彙，就不僅是一個翻譯中如何用詞的問題，它可以揭示「權利」的意義在不同時代的演變。這有助於發現中國思想如何拒斥西方自由主義、接受馬列主義的內在理路。1997年，我們開始了中國某些政治觀念形成的計量研究。該研究計劃對十九世紀末和二十世紀上半葉部分重要報刊言論中出現的政治文化術語作出統計分析，這使得系統探討中國近代權利觀念的意義演變成為可能。據此，我們可以從「權利」觀念的演變來透視西方自由主義在中國的命運，並探討決定這一命運的思想史方面的因素。為了展開這一分析，我們有必要先討論一下權利這一代表非道德正當性的理念是如何在西方形成的，以作為中國文化近代如何從自身意義結構接受西方觀念的背景。
二、非道德正當性的起源
早在古希臘哲學和羅馬法中，就有類似於權利這樣的詞。當時它的意義是在某種前提下特許做的事；在價值上，權利和「正確」、「正義」意義相同，它是一個純粹法律概念，意義為法律保護的利益和可做的事情；並無今日具有的「自主性」、「自由」之含義。權利這個詞被引入歐洲語言中大約是十四至十五世紀。據柏林考察，像個人私隱權這種代表自主性的觀念在西方出現，最早不會超過十六世紀。也就是說，權利一開始作為一個純法律概念，演化到個人自主性為正當這一理念，經過了漫長的過程。西方思想史家在研究這一演變過程時，大多重視兩個環節：一是基督教世俗化的貢獻，如自然法和對靈魂價值的推崇如何有助於確立天賦人權。另一個環節是啟蒙運動。而我們認為，有一個因素長期來引起足夠重視，這就是文化系統如何對道德進行論證。
傳統社會的人生活在由等級和身份組成的關系網中，不可能有個人自主性為正當這樣的理念。而在近代打破人的等級、解除傳統束縛的社會轉型過程中，人們肯定自由和平等時，又極易將其視為一種具有向善意志的新道德。我們認為，權利從一個純法律概念轉化為非道德正當性，其前提是人們意識到「正當」（對某種行為的肯定）與「應該」是不同的。「應該」不僅意味認同的該行為是「善」，而且在其背後還存在向善的意志。那幺，人在何種社會條件下會意識到肯定某種行為（或規范）而同時又不將善的意志指向它呢？這只有在道德基礎論證失敗時才會發生。西方文化大傳統中道德有兩大來源，一個是對上帝的信仰，這是希伯萊傳統；另一個是注重求知，這是古希臘傳統。基督教在其發展過程中吸收和消化這兩種傳統，形成了西方傳統文化中特有的道德論證結構。一旦社會發生轉型，例如市場經濟的發展，主權國家的出現，需要論證個人自由和平等這些新價值的合理性時，上述傳統結構基本上是無能為力的。對上帝的信仰至多隻能維系傳統的道德，隨著社會的世俗化，由基督教提供的傳統道德逐漸退到家庭和私人空間。至於新的行為規則，不可能將其視為上帝和人之間的契約。另一方面由於知識本身無所謂好壞，只有真假之分，所以由知識來證論自由、平等這些新價值合理性，就會碰到實然不能推出應然這一邏輯困難。於是隨著市場經濟發展，像自由這種新價值很難成為一種新道德。正是在這一背景下，非道德的正當性才順利地成長起來。麥金太爾（AlasdairC.Macintyre）考察了啟蒙運動以來西方道德基礎論證的歷史，他有一個驚人而重要的發現，這就是十七世紀後直至今天，西方所有道德基礎的論證都是失敗的。我們認為，西方近現代對道德基礎論證的失敗和非道德正當性的形成，實為同一件事的兩個方面。個人權利作為一種非道德的正當性，歷史上主要是在英國逐步成熟的。思想史家常常津津樂道如下事實：自十六世紀以來，英國思想家開始主張限制政府的權力，特別是保證個人自由避免受任何權力集中可能帶來的威脅。格林利夫（W.H.Greenleaf）稱其為Libertarianism。1688年英國的光榮革命可以視為這種價值理念在政治領域中的成熟。彌爾頓（JohnMilton，1608-1674）的《論出版自由》和洛克（JohnLocke，1632-1704）的《政府論》，就是這方面最有代表性的著作。十八、十九兩個世紀中，這種自由的理念進一步擴張到經濟領域，表現在自由貿易、商業和有關勞動階層等各個方面的討論。如斯密（AdamSmith，1723-1790）的「天賦自由」（naturalliberty）概念，彌爾（JamesMill，1773-1836）對市場經濟是體現自由價值的論證，以及邊泌（JeremyBentham，1748-1832）提出功利主義（主張有利於個人的行為也有利於社會），都是這方面典型的例子。然而問題的實質在於：為甚幺恰恰是英美的經驗主義傳統，成為孕育非道德正當性——權利這一理念並的溫床呢？
如果我們撇開十六、十七世紀英國有助於個人權利觀念成長的獨特政治和經濟條件，僅僅從思想內部尋找原因，就可以清楚地發現，英美經驗主義思想比歐陸理性主義，更不利於對個人自由和平等這些新價值作出道德性論證。也就是說，對新價值道德論證的無效，乃是非道德正當性成熟的文化條件。在歐陸，笛卡爾（ReneDescartes）把那種來自於科學的幾何式推理的清晰思想方式作為自明的理性，從理性可以推出上帝的存在，也可以建構人類道德的原則。在英國，卻把道德基礎歸為信仰，不屬於理性，即認為人類的理性不足於發現宗教真理。他們認為上帝的存在和道德的基礎並非理性所能證明，而必須基於信仰。而信仰只能用來支持人們早已熟悉的傳統道德，它們和自由平等這些新價值無關。這樣，這些新價值要存在，只能是一種非道德的正當性。
今天，思想史家在討論英國經驗主義的起源時，十分強調主張不能從理性推出道德的信仰主義，促使了英國懷疑論的成長。十七世紀後，這種二元論信仰主義和皮洛懷疑主義（Pyrrhonism）結合，把一種知性上的謙卑灌輸到人類心靈中去。我們認為，隨著懷疑論成為英國經驗主義的重要成分，英國啟蒙思想家終於發現，要給自由、平等這些新價值以道德論證是不可能的。他們最早認識到應然和實然之間的斷裂。這方面，休謨（DavidHume）是最典型的例子。他第一次清楚地意識到，實然不能推出應然。休謨曾這樣論證：「在我所遇到的每一個道德學體系中......不再是命題中通常的『是』與『不是』的連接，而是沒有一個命題不是由一個『應該』或一個『不應該』聯系起來的，......對於這種似乎完全不可思議的事情，即這個新關系如何能從完全不同的另外一些關系中推出來，應當列出理由加以說明」。
懷疑論者一旦意識到由知識推不出「應然」，那幺理性就永遠不能成為道德論證的根據了。因為在他們看來，理性至多是人指向求知的意志。「實然」和「應然」之間不可逾越的鴻溝使得人的意志無法與自由平等整合。故麥金太爾將休謨發現實然和應然之間的不可推導性，稱為道德論證運動的墓誌銘。確實，正是休謨成為從懷疑論角度論證權利是一種非道德正當性的集大成者。例如他把這種懷疑論推衍到政治方面，提出如果沒有政府，人們可能過得更好。這種態度一直貫穿到邊泌和其它英國自由主義哲學家。懷疑主義一方面用信仰作為基督教的基礎，盡可能保持它不受科學革命和政治變革的影響，但同時並不把來自數學和科學的理性置於人的心智之上，使它成為道德的基礎。這時，自由平等自然被理解為一種和自主性有關的權利而非道德。
縱觀西方近現代思想史，我們可以發現，只要人們不是那幺清醒地意識到道德論證失敗，權利一旦超出法律含義，轉變為普遍價值時，極易滑向一種新道德。這方面，歐陸理性主義的發展就是明顯例子。歐陸理性主義者普遍相信理性和人的感情應該是道德的基礎。德國哲學力圖用理性推出道德，而法國啟蒙思想家則更喜歡用人的感情來論證道德的合理。他們並無英國經驗主義那種道德論證失敗的認識。即使他們也發現「實然」與「應然」有別，甚至「實然」不能推出「應然」，但理性的追求可以含混地看作趨向普遍規則的意志，它可以和道德聯系起來。這樣，當他們把自由平等這些價值看作是從理性或感情推出時，就很容易滑到一種道德論證，即它被納入人的向善意志。在這種結構中，權利不僅代表正當和善，還帶有某種「應然」即道德的性質。例如彌爾在《論自由》中指出，法國式的自由是平等為先的自由，這里平等首先被理解為一種道德價值，而不僅僅是權利。又例如，盧梭（Jean-JacquesRousseau）把自由分為自然的自由和政治自由，政治自由是人的一種新道德。柏林（IsaiahBerlin）將自由分為積極自由與消極自由兩種，認為歐陸理性主義所認同的自由更接近於積極自由，它有別於英美強調免於別人干預的消極自由。為什幺自由有積極與消極之分？我們認為，積極自由的本質是把自由看作主體性並強調應該去實現自由這種價值。這里自由已被等同於善，而追求自由則是一種向善的意志。人的意志指向善恰恰是道德的基本結構。因此積極自由之所以不同於消極自由，乃是因為它比消極自由具有較多的道德色彩。
一般來說，道德注重應然即強調人的義務。積極自由既然把人在法律許可下的自主性視為一種應然，「應然」自然也包括人的義務。這樣，在積極自由和理念中，人為社會盡義務是他享受權利的前提。此外，當權利僅僅用以刻劃人的自主性為正當時，並不要求人一定有能力可以實現權利所規定的各項內容。而一旦權利（或自由）道德化，道德要求其內容為人之可欲；人們就會認為人的權利一定是人之可以做到，即如果有人沒經濟能力實現法律賦予他權利時，就認為權利的虛妄。進一步，把每個人向善的意志集中起來，就是公共意志。公共意志作為向善意志的普遍化，就是一種道德。這樣一來，社會制度作為公共意志的表現當然也就等同於新的道德。在盧梭那裡，社會公義既是公共的大我，又是全體人結合而成的公共人格和道德，它既是國家，又是公民。民主則被認為是一種實行了新道德理想的制度；而法律的行使，應該有助於人類的道德化。這就構成了張灝所說的高調民主，它有別於英美自由主義將民主視為一種保護個人權利制度的低調民主觀。而一旦把社會制度作為道德價值的實現，必定包含著用理想原則來設計的含義，它極易轉化為烏托邦。
因此，我們可以用自由平等這些理念中所包含的道德價值成份多少（即對向善意志強調程度的不同），將相應的觀念和觀念系統分類（表1）。隨著權利這一觀念中所蘊含的道德成份增加，出現權利的道德化，個人權利和消極自由也就變為積極自由和強調義務的權利。進一步將積極自由道德化，個人權利完全轉化為平等，自由也變成號召人們參與解放事業的一種公共意志。與其相應的觀念系統是無政府主義、民粹主義和共產主義。
三、十九世紀中國人對「權利」的認識
為甚幺中國人要用權利一詞翻譯rights？這同「權利」一詞在中國傳統文化中的意義直接相關。我們知道，中文裡「權」和「利」兩個字連用，一般有兩種意思。一是指權勢和貨財；另一謂權衡利害。先秦文獻中很少使用「權利」，但《荀子．勸學》中已有這樣的用法：「君子知夫不全不粹之不足以為美也……是故權利不能傾也，群眾不能移也。」其中「權利」就是指權勢與貨財。但「權利」也有權衡利害的意思，如《商君書．算地》：「夫民之情，朴則生勞而易力，窮則生知而權利。易力則輕死而樂用，權利則畏法而易苦。」到漢代，文獻頻頻出現權利二字聯用，其含義大多是權勢與貨財。值得注意的是，專題討論國家權力、利益與儒家道德關系的著作《鹽鐵論》中「權利」一詞的用法。該書有十一處使用「權利」（見表2），其意義均為權利和利益。漢以後，權利的主要用法是泛指權勢和利益。這表明，或許除了權利一詞外，另外找不到更合適的詞來表達在某種條件下特許的權力和利益這一意義。我們認為，近代中文裡之所以用權利譯rights，是為了表達rights法律含義中對國家或個人權力和利益兩方面的界定。
據劉廣京考察，中文用權利一詞翻譯rights比日文書刊要早，它最先出現在1864年總理衙門斥資刊印的《萬國公法》上。這證明，中國人對權利的認識也同西方一樣，是從其法律層面開始的。《萬國公法》由西方傳教士丁韙良主譯，是一部討論西方國際法及其歷史的著作。該書提到權利一詞有幾十處，其含義大多是法律的，指合法的正當權力和利益（見表3）。《萬國公法》用代表權力和利益的權利來翻譯rights法律意義，除了在字面上不直接包含「正當」這樣的意思外，基本上表達了合法的正當權力和利益之意思。這一翻譯應該說是符合rights的原意。但是，我們不要忘記，在中國，正當性極為牢固地和儒家道德相聯。特別是由於對甚幺是正當的權力和利益，中西文化是有不同理解的。在近代西方，法律為權力的正當性根據，而中國傳統文化一直把儒家道德倫理作為正當權力和利益的基礎。例如在《鹽鐵論》這十一個例句中，「權利」除了一般意義上指涉權勢與利益之外，大多與「王道」、「仁義」對用。也就是說，在討論國家或個人權勢和經濟利益時，不能脫離儒家倫理。特別是漢代以後，權力和利益的正當性越來越明顯地與儒家倫理而不是法律掛

⑩ 法學是一種關於權利與義務的科學,而權利義務與有密不可分的聯系

摘要 法律碩士考研知識點比較瑣碎，一定要多看多背，理解名詞解釋的意思，再結合案例，為了幫助同學們更好的進行知識點記憶，中公考研小編幫大家梳理「2022考研法理學基礎知識：法律權利與義務的聯系」，考生注意理解且熟記！