西方法治現狀

㈠ 西方法治與中國法治的關系

西方法治是陪審團制 法律是老百姓自己制定的 中國法治是大陸法 中國的法律是為集團利益服務的 法制就是治老百姓的 中國是權大於法的人治社會 特權利益與法制社會永遠都是對立的 依法治國 那就是作繭自縛

㈡ 西方法制特徵及主要表現

小談西方法制文明的特徵

從原始社會起，人類逐步產生了許多道德規范、宗教規范等初級的社會規范。而隨著階級的產生，私有制和商品經濟的產生，這些社會規范首先表現為習慣，而後便形成了法律。西方法制文明猶如一顆璀璨明星在歷史的銀河中熠熠生輝。而西方法制文明的重要特徵就是西方資產階級法律的產生和發展。

在歐洲中世紀後期，隨著資本主義經濟的成長，逐步出現了帶有資本主義因素的法。羅馬法、日爾曼法、教會法和商法是西方資產階級法律的四大淵源。

一、羅馬法

羅馬法是東西羅馬帝國全部法律的總稱。它隨著羅馬社會的變遷，吸收了古希臘自然法思想、法治思想，經歷了近千年的變遷，最終成為了古代奴隸制社會最發達、最完備的法律體系。法德等國以羅馬法為基礎，逐步形成了大陸法系。

二、日耳曼法

日爾曼法是西歐早期封建時期適用於日耳曼人的法律總稱。被當時的羅馬人稱為「蠻族法典」。日爾曼法是繼羅馬法之後在西歐形成的一種法律體系。法國、德國吸收了大量的日耳曼法中的內容，而英國普通法更是保存了大量的日耳曼法因素。

三、教會法

教會法，也稱寺院法，形成於基督教與教會產生和演變的過程中。主要分為三個階段：

（一） 形成階段（公元4－9世紀）

形成時期的教會法確定了羅馬皇帝與主教「二元化」的管轄原則，但是仍受世俗王權的約束。

（二） 鼎盛階段（公元10－14世紀）

這個時期的教會法在法蘭克帝國的解體和東西教會分裂的背景下發展至鼎盛。

（三） 衰落時期（15世紀以後）

隨著15世紀科學與人文思想的發展，16世紀的宗教改革，17、18世紀資產階級政權的確立，教會勢力日趨衰落。但是教會法作為一個法律體系保存了下來，成為資產階級各國立法的重要淵源之一。

四、商法

商法的發展過程可以分為三個階段：

（一） 古代商事法規

在簡單的經濟條件下，沒有明確的「商法」概念。但是在早期確實存在著有關商事方面的法律規范。

（二） 中世紀的「商人法」

商法實際上產生於中世紀。中世紀歐洲商業的復興導致了商人階級的產生，而商人法正是商人的一種自治法。這種商人法是近代西方國家商法典的前身。

（三） 近現代商法

近現代商法包括三個體系：

（1） 法德為代表的商法體系

（2） 英美為代表的商法體系

（3） 社會主義商法體系

㈢ 西方法治思想對中國法治建設的啟示

沒有啟示，

因為這是在東方，而不是在西方。

再說了，西方法治思想也不是西方發展的根本。

㈣ 現代西方國家所講的法治是什麼

「法制」、「法治」、「人治」的詞義分析（1）

一、「法制」的三種含義
「法制」一詞在我國古代就已出現。「命有司，修法制，繕囹圄。」（2）但在解放前，法制一詞較少使用。解放後、「文革」前，一般稱「革命法制」或「人民民主法制」。黨的第十一屆三中全會後，才通稱「社會主義法制」。近年來，「法制」一詞，大體指以下三種含義。
第一，法律和制度，也有的僅指法律制度。這里應注意的是，在現代社會中，與中世紀不同，重要的制度通常都有相應法律規定或都在相應法律范圍內發生作用，就這一意義上講，「法律和制度」和「法律制度」這兩個片語可以說基本上是同義的。但另一方面，「制度化、法律化」二詞有時是有區別的，法律化固然是一種制度化，反過來，並不是所有制度化都是法律化。例如體現黨內民主或社會組織、企事業民主管理的制度，並不屬於或不一定屬於法律范疇。再有，這里講的法律和制度一般是指靜態意義上的，主要指有關法律和制度的條文規定，少數是習慣法或其他慣例。
第二，動態意義上的法律，即立法、執法、司法、守法、對法律實施的監督等各個環節構成的一個系統。類似西方社會學法學家所講的法律概念。例如美國社會學法學家龐德（R. Pound）就將法律稱為「社會工程」（3），並對法律的概念作了很廣泛的解釋。近年來，我國有些中青年法學工作者將系統論引入法學，往往將法制稱為「法制系統」或「法制系統工程」等。
第三，指「依法辦事」的原則，也即黨的十一屆三中全會公報中所講的「有法可依、有法必依、執法必嚴、違法必究」。這一意義上的「法制」，就詞義而言，相當於17、18世紀以來西方國家所講的「法治」、「法治國」等原則。
在我們日常生活中，以上三種含義有時單獨使用，有時結合使用，依不同情況而定。例如當我們講應有「完備的法制」，通常指第一種意義上的法制，即應制定齊全的法律、法規。當我們講「法制建設」時，主要是第二種意義上的法制—法制系統工程，即對從立法到監督法律實施各個環節都 要建設。當我們講應「遵循法制」主要指第三種意義上的法制，即根據「依法辦事」的原則。有時也可以兼指以上三種含義，例如當我們在講「加強法制」、「健全法制」等用語時，就可以將法制的三種含義都包括在內。
這里還應注意，以上第三種含義，即「依法辦事」原則這一意義上的「法制」，在不同民族語言中有不同表達法。在馬克思恩格斯著作中，在不同場合下分別使用過「法治」、「法治國」、「法制」三詞。在列寧的著作中，無論是對蘇維埃政權還是對資產階級國家，都用法制一詞。蘇聯法學著作一般也是這樣用法。我國解放初期，「法制」和「法治」二詞在報刊上都曾使用過。但直到粉碎「四人幫」止這一長時期內，一般僅用「法制」而不用「法治」。這一現象看來也是受蘇聯法學影響所致。
二、歷史上對「法治」和「人治」詞義的不同理解
歷史上關於法治和人治的爭論，主要指以下三次。第一次是我國春秋戰國時期儒法兩家對這一問題的不同觀點。儒家主張人治（或德治、禮治）；法家主張法治。第二次指古希臘思想家柏拉圖和亞里士多德在這一問題上的不同觀點。前者主張人治，後者主張法治。第三次指17、18世紀資產階級先進思想家為反對封建專制提出的有關法治的觀點。
在這三次爭論中，法治論者和人治論者對法治和人治二詞的詞義是怎樣理解的？為了說明這一問題，我們就需要了解雙方的分歧究竟是什麼。就了解法治和人治的詞義而論，這些分歧大體上可概括為以下三點。
第一個主要分歧是；國家治理主要依靠什麼？是法律還是道德？人治論者認為國家主要應由具有高尚道德的聖君、賢人通過道德感化來進行治理。法治論者則認為主要應由掌握國家權力的人通過強制性的法律（實際上指刑法）來治理。
中國古代儒法雙方的不同觀點就體現了上述分歧。例如儒家認為，「道（導）之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。」（4）「政者，正也。子帥以正，孰敢不正？（5）反過來，法家則認為，「聖人之治國，不能恃人之為吾善也，而用其不得為非也。」因而，就「不務德而務法」（6）。
在古希臘思想家關於人治和法治之爭中也體現了上述分歧。柏拉圖在其代表作《理想國》中力主「賢人政治」，並主張除非由哲學家成為國王，人類將永無寧日（7）。他極為蔑視法律的作用，認為不應將許多法律條文強加於「優秀的人」，如果需要什麼規則，他們自己會發現的（8）。只是在他的「賢人政治」的理想國方案失敗之後，他才在自己晚期著作中將法律稱為「第二位最好的」（second best），即退而求其次的選擇。
與柏拉圖相反，亞里士多德主張「法治應當優於一人之治。」（9）在西方歷史上，這是法治論的第一個經典性論述。這里還應注意，亞里士多德對這一問題的提法是：「由最好的一人或最好的法律統治，哪一方面較為有利？」（10）他主張法治優於人治的一個主要論據是：法治等於神和理智的統治，而人治則使政治中混入了獸性的因素。因為一般人總不能消除獸欲，雖最好的賢人也難免有熱忱。這就往往在執政時引起偏見。「法律恰恰正是免除一切情慾影響的神和理智的體現。」（11）同時他還主張，即使是一個才德最高的人作為統治者的國家中，「一切政務還得以整部法律為依歸，只在法律所不能包括而失其權威的問題上才可讓個人運用其才智。」（12）再次，他為法治作辯護的論據中還涉及到本文下面將討論的其他兩個主要分歧。
第二個主要分歧是：對人的行為的指引，主要依靠一般性的法律規則，還是依靠針對具體情況的具體指引？人治論強調具體指引，法治論強調一般性規則。
這一分歧在中國古代儒法兩家關於人治、法治之爭中有所體現，特別是一些法家強調法律的特點在於它是一種尺寸、繩墨、規矩等，即能作為對人的行為進行一般性指引的准則。但總的來說，儒法雙方並未就一般性指引和具體指引的分歧展開明顯爭論。
與此不同，在古希臘思想家柏拉圖和亞里士多德之間在這一問題上的分歧相當突出。柏拉圖反對法治的一個重要論據是：法律就像一個愚蠢的醫生，不顧病人的病情而機械地開葯方。然而，人類個性不同，人的行為紛繁復雜，人事變化無常，法律不可能規定出適合每一特殊情況的規則。所以「對一切人最好的事情不是法律的全權而是了解君主之術和有智慧的人的全權。」（13）亞里士多德在反駁上述觀點時指出，「法律確實不能完備無遺，不能寫定一切細節，這些原可留待人們去審議。主張法治的人並不想抹殺人們的智慮。他們就認為這種審議與其寄託一人，毋寧交給眾人。」（14）他在《尼可瑪可倫理學》一書中也進一步探討了一般性規則和具體情況之間的關系，「法律總是一般規定，但實際情況中又有一般規定中不可能包括的事。」（15）在這種情況下，就需要採取糾正法律因一般性而造成缺陷的衡平手段，例如修改法律，執法者根據法律精神來解釋法律，容許法官離開法律條文作出判決等。
第三個主要分歧是：在政治制度上應實行民主還是專制？法治論者主張民主、共和（包括君主立憲），人治論者主張君主制、君主專制或寡頭政治。
柏拉圖主張賢人政治和哲學家國王，在政治制度上講就是維護君主制和寡頭政治。亞里士多德在主張法治優於一人之治時，也提出了擁護民主和共和制的觀點。他認為，「群眾比任何一個可能作較好的裁斷」，「多數群眾也比少數人不易腐敗。」（16）在平民政體已經興起的情況下，以一人為治的君主政體也不適宜了；在君主政體下，如果繼任的後嗣是一個庸才，就必然會危害全邦，而在實行法治的情況下，就不會發生這一問題（17）；同時，平民政體意味實行輪番制度，即同等的人互做統治者和被統治者，這也就是「以法律為治」（18）。在這里，亞里士多德已將法治和民主、共和政治制度直接聯系起來。
法治論和人治論在政治制度上的分歧主要出現在17、18世紀資產階級革命時期，一些先進思想家在反封建專制時所提出的政治思想和政治綱領中。在我國古代儒法兩家關於法治和人治的爭論中從未涉及民主與專制的分歧。因為儒法兩家在政治制度上都是維護君主制或君主專制的（法家更主張嚴刑峻法）。因此，我們不能把我國古代法家的法治論同17、18世紀西方國家反封建專制的法治論相提並論或者把前者錯誤地解釋為反對君主專制的君主立憲論。
還應指出，在中國古代儒法兩家和古希臘柏拉圖和亞里士多德在人治和法治之爭中都直接、明確地提出人治和法治二詞。與此不同，西方國家17、18世紀關於人治和法治之爭主要體現在當時一些先進思想家在抨擊封建專制、等級特權並鼓吹建立君主立憲、三權分立或民主共和國等政制的同時要求法治和反對人治，而當時維護君主專制、等級特權的代表人物並沒有直接、明確地提出要人治不要法治之類的口號。
17、18世紀先進思想家提倡法治也都是同他們所主張的政治制度或政治綱領密切聯系的。例如主張建立君主立憲制的英國的洛克（Locke, 1632年~1704年）認為，立法權是最高的、不可轉讓的國家權力，但它也不能危害人民的生命和財產等自由權利。國家立法機關「應該以正式公布的既定的法律來進行統治，這些法律不論貧富、不論權貴和莊稼人都一視同仁，並不因特殊情況而有出入」（19）。鼓吹民主共和國的法國盧梭（Rousseau, 1712年~1778年）認為，「凡是實行法治的國家——不論它的行政形式如何——我就稱之為共和國；因為只有在這里才是公共利益在統治著，公共事物才是作數的。」（20）美國獨立前夕猛烈抨擊英國君主專制的潘恩（Paine, 1737年~1809年）提出，「在專制政府中國王便是法律，同樣地，在自由國家中法律便應該成為國王」（21）。
在西方國家歷史上，繼亞里士多德提出「法治優於人治」之後，第一個直接明確提出類似觀點的是英國17世紀思想家哈林頓（Harrington，1611年~1673年）。他也傾向共和制。他在自己的代表作《大洋國》一書中一開始就指出，通過法律這一藝術，人類的世俗社會才能在共同權利和共同利益的基礎上組織起來……根據亞里士多德和李維（22）的說法，「這就是法律的王國，而不是人的王國。」（23）
美國政治家、第二屆總統約翰·亞當斯（John Adams，1735年~1826年），將哈林頓關於法治的思想寫進1780年馬薩諸塞的憲法中，它規定該州實行三權分立，「旨在實現法治政府而非人治政府。」（24）
從三個主要分歧中可以看出，那時法治論者和人治論者對法治和人治賦予多種含義。在中國古代儒法兩家的爭論中，人治指的是主要依靠道德高尚的聖賢通過道德感化來治理國家，法治則是指主要依靠掌握國家權力的人通過強制性的法律來治理國家。在古希臘柏拉圖和亞里士多德之爭中，人治和法治的含義比較復雜。人治不僅指主要依靠道德高尚的人以道德感化手段來治理國家，而且指對人們行為的指引主要應依靠根據不同情況而定的具體指引，也還指君主或少數寡頭的統治。法治則不僅指主要依靠由不受人的感情支配的法律來治理國家，而且還指對人們行為的指引主要通過一般性的規則的指引，也指民主、共和政制。在17、18世紀反封建斗爭中所講的法治主要指民主、共和制、人治則代表君主專制、等級特權等。
三、80年代中國法學界關於法治和人治之爭中對有關詞義的不同理解
在西方國家，自17、18世紀起，民主、共和制意義上的法治論取得了巨大的勝利。「要法治不要人治」、「法治政府而非人治政府」、「法律至上」等用語已成了西方流行的用語。但西方法學家對法治的具體內容或原則始終眾說不一。19世紀末英國憲法學家戴西（A. V. Dicey，1835年~1922年）曾以英國政制和法律傳統為基礎，提出了法治的三個著名的原則：任何人都不因從事法律不禁止行為而受罰；任何人的法律權利和責任都應由普通法院審理；每個人的個人權利不是憲法的產物而是憲法所賴以建立的基礎。但這些原則以後不斷遭到反對，被認為已不符合20世紀的現實（25）。50、60年代，西方法學家曾圍繞法治這一主題召開過幾次國際會議，但並未就法治的具體內容和原則取得一致的意見。隨著「福利國家」方案的興起，國家權力日益擴大，西方法學家中一度展開了「福利國家」與「法治」是否矛盾的爭論。但這已不是「法治」和「人治」之爭，因為爭論雙方都主張法治，分歧主要在於一方認為福利國家意味著國家權力加強，從而危害個人自由和法治。另一方則認為福利國家、個人自由和法治三者可以相互結合（26）。
中國法學界關於法治與人治問題的爭論（27），不同於上述三次爭論。首先，這一爭論中一方固可稱為「法治論」，另一方似可稱為「法治與人治結合論」（以下簡稱「結合論」）而不能稱為「人治論」。即80年代中國法學界存在「法治論」和「結合論」之 爭，但不存在「法治論」和「人治論」之爭。其次，這一爭論同各自對「法治」和「人治」二詞的詞義有不同理解有關。為說明這點，不妨將雙方基本論點簡化如下：
法治論者：要法治不要人治，法治與人治是對立的；法治指以代表全國人民意志的法律為准，人治則指以個別領導人意志為准。換一句話說，法治代表民主，人治代表專制、獨裁。
結合論者：法治與人治不可分，二者必須結合；法律是由人制定並由人實行的，沒有人的作用，還有什麼法治？換句話說，法治指依法辦事，人治指要由人來制定和實施法律，必須重視人的作用。
本文作者相信，雙方都主張我國應加強社會主義民主和法制；也都主張我們應以代表全國人民的意志的法律為准而不以個別領導人的意志為准；都會主張法律是由人來制定和實施的，如果沒有人的作用，是談不到法治的作用的。如果以上結論能成立的話，那麼我們可以說，分歧主要在於雙方對法治和人治二詞的詞義持有不同的理解。
我們不妨再進一步探討一下：雙方對法治和人治二詞詞義的各自不同的理解又根據什麼？法治論者認為法治代表民主、人治代表專制，這種理解顯然直接間接來自西方17、18世紀對法治和人治的理解，而且這種理解身心健康仍在西方流行。結合論者對法治和人治的理解，看來是與我國古代儒法兩家爭論中所提出的觀點有聯系的。如上所述，當時儒法雙方在這一問題上的主要分歧實際上可以歸結為：治理國家主要依靠道德還是主要依靠法律，根據我們現在理解，道德和法律二者對治理國家來說不可偏廢，因而也就可以推論出法治和人治應該結合。而且當時儒家還強調「徒善不足以為政，徒法不能以自行。」（28）加上秦漢以來，儒法合流、法治與人治合流的思想和實際也更容易使人引申出法治與人治不可分或二者必須結合的結論。
但這里也應著重指出，80年代結合論者對法治和人治詞義的理解，僅從詞義講，也不同於古代儒家對人治的理解。至少，儒家強調的是人治，強調道德在治理國家中的首要作用，而結合論者強調的是法治和人治的結合，強調法律規則和人的作用的結合，就這一意義上講，我們也不妨認為80年代結合論者提出了他們對法治和人治詞義的另一種理解—在歷史上對法治和人治詞義的各種理解之外的一種理解，即：法治指的是領先法律規則治理國家；人治指的是依靠人來制定和實行法律，這種意義上的法治和人治必須結合。
本文作者早在1980年北京市法學會組織的一次關於法治與人治問題的討論會上的發言中曾提出，當時法治論者和結合論者「爭論之點似乎不在法治與人治應否結合或應否只要法治而不要人治，而卻在於到底什麼是法治和人治」。在那次發言中，我也講到無論歷史上先秦思想家或近代西方思想家對人治、法治的理解都有不科學的地方，特別是後一種解釋顯然是與資產階級的「法學世界觀」密切聯系的，因此「在我國社會主義社會中，不宜將『法治』和『人治』作為一種口號來提倡。在我國，加強社會主義民主和法制是歷史發展的必然趨勢，但又需要具備一系列條件，克服重重困難和阻力。提倡幾個口號，包括像要法治不要人治的口號，對我國社會主義法制的加強能起什麼推動作用我是有懷疑的。」同時，我在發言中也反對當時有些人主張法治人治兩個概念都不科學，因而都不適宜用的簡單否定態度（29）。現在回顧這一發言，我覺得它表達的基本思想與本文還是一致的，但當時自己認為我們不必將法治與人治作為口號來提倡這一觀點應該修正。近十年來，要法治不要人治的口號無論在我國法學界或一般輿論界已廣為傳播。社會上多數人已接受了這種理解：法治代表民主，人治代表專制，我們要法治而不要人治。
對於詞的選擇，一般地說，除非是特別不科學或不合適的，我們應尊重社會上多數人的理解，這也就是尊重「約定俗成」的原則。對法治、人治二詞詞義的理解，就像對作何詞義的理解一樣，它們都是在特定歷史條件下形成和發展變化的。
四、「從人治向法治轉變」這一命題中的有關詞義
「從人治向法治轉變」之類的命題可以引起一些問題，例如為什麼必須要從人治轉向法治？「過去」存在（甚至「現在」還存在）人治的原因是什麼？我們對這種現象（包括對過去或現在實行「人治」的人）又作何評價？現在為什麼不能立即實現轉變，為什麼需要逐步轉變，甚至還要從雙軌制轉向單軌制？等等。當然，我們可以從上面所講的法治論的理解出來來回答：法治代表民主，人治代表專制，因而我們要「從人治向法治轉變」。但這里應注意，對我們目前來說，「要法治不要人治」可以理解為一個抽象的原理，而現在「從人治向法治轉變」這一命題至少包括了以下具體含義：我國在「過去」以至現在還存在著人治或某種程度的人治，而這里講的「過去」一般是指新中國成立以來至十一屆三中全會以前的時期，甚至還可能指新中國成立以前的國內戰爭時期。顯然我們在講「過去」（三中全會以前時期或甚至新中國成立以前）以至現在還存在「人治」（或某種程度的「人治」）時，對這里講的「人治」的詞義又需要作進一步探討了。
就提出「從人治向法治轉變」這一命題的人來說，他們所講的「人治」可能指以下兩種含義：一種是指：有的領導人由於受封建思想意識的影響，因而表現出專橫、獨斷等不民主的思想作風。對人治的這種理解可以說是對17、18世紀關於人治、法治詞義的引申。另一種是指：由於特定的歷史環境，不可能有完備的法制，或者是由於在黨和國家的指導思想上有失誤，不重視法制，因而使各級領導人不得不就各種具體問題作出決定。當然也可能是以上兩種情況的交錯並存。當我們在講「從人治向法治轉變」時，應該考慮到各種不同的情況。前一種情況是應該加以否定的，對後一種情況，或者不宜稱為「人治」，如果要稱之為「人治」，那就需要賦予另一種特定的含義，即在法制不完備或法制不受重視的情況下不得不由領導人作出決定。這種意義上的「人治」既不同於古代儒家所講的人治，也不同於80年代結合論者所講的人的作用，更不能理解為專制或專橫獨斷等。

㈤ 如何看我國的法治現狀

黨的十一屆三中全會以來，我們黨在解決"人治"問題上採取了各種措施，這是有目共睹的。但是，由於社會主義制度還很不完善，人治和人治思想依然有它的市場，人治是中國經濟發展遲緩的重要原因。經濟現代化要求必須實行法治，徹底摒棄人治。法治是近代大工業和商品經濟的必然產物，近代西方的法治，推動了西方生產力的迅猛發展，促進了社會分工、自由競爭。在社會主義條件下，必須明確國家、企業和個人的責、權、利關系；必須實行商品的等價交換，保護企業之間的競爭；必須提高工作效率和商品信譽；必須保證人民當家作主，由人民自己管理國家、經濟、企業、社會……所有這些，都必須實行法治，真正做到"有法可依，有法必依，違法必究，執法必嚴"，做到"法律面前人人平等"，樹立至高無上的法律權威。這也是社會主義民主政治的本質所要求的。
人治與法治，並不是簡單的領導制度的區別，而是判斷一個民族是否加入現代文明的重要標志。應當指出，我們至今對人治的危害、法治的意義的認識都還不夠全面深刻，這也是當前政治體制改革必須解決的問題之一。
法治是人類社會發展的重要標志，和諧是人類社會的理想境界。和諧社會要求有秩序，要求穩定，要求公平和正義，因此和諧社會首先是

㈥ 談談你對西方法律思想中「法治」觀念的理解

法律思想是法律文化的核心。任何社會的法律制度都是在一定的法律思想的指導下制定和實施的。法律觀念的變更往往能引起法律制度的發展變化，也影響著法律的實現程序和效益。要了解西方法治的秘密和正確借鑒西方法治的經驗，非深入了解西方法律思想不可。正如中國特色社會主義由「道路、理論體系、制度」三位一體的構成一樣，在某種程度上作為世界法治範本的西方各國，其法律思想是西方法治建設的理論指導和經驗總結，是西方社會精英數千年不斷求索的智慧結晶，是經過西方社會實踐反復檢驗的理論體系。深刻理解西方法律思想，對指導當前我國法治建設具有重要的理論和現實意義！
但翻開任何一本西方法律思想史教科書，思想家、法學家的理論體系「前仆後繼」，各種法學思想爭論不休，相互牴牾，新說跌出，流派紛呈，令人眼花繚亂，大有「亂哄哄，你方唱罷我登場」之感。
但如果與各類法律思想產生的時代背景和社會變革緊密聯系起來看，與西方整個法律傳統的演變聯系起來，深刻的理解領會其精神實質，西方法律思想表面亂象之下的歷史脈絡和演進規律就會逐漸清晰起來。這些看似相互沖突的理論主張其實都是應時代之需而產生的，有某種承接關系，是針對不同時代社會問題的接力作答,各種思想並非全然的非此即彼的對立關系，他們的實質差異主要是因各自面對的問題和解決問題的方法不同而產生的。本文是筆者研讀西方法律思想史的心得體會，大致按照「是什麼、為什麼、怎麼辦的思路，分為西方法律思想的歷史概貌、西方法律思想的歷史進路、啟示與方法三部分,揭示西方法律思想演進的內在邏輯，並嘗試提出對我國當前法治建設的指導意義和借鑒方法。
一、西方法律思想的歷史概貌
把西方法律思想的歷史劃分為不同的階段，是揭示西方法律思想發展脈絡的首要問題，不同的教科書和學者的劃分略有不同。 綜合諸家的劃分方法和西方法律思想演進的階段性特徵考慮，劃分為五個階段最為合適。從佔主導地位的法學角度看，古代希臘羅馬是自然主義自然法階段，中世界是神學自然法階段，近代17、18世紀資本主義革命時期是理性主義自然法階段，近代19世紀是實證主義分析法學階段，現代20世紀是實證主義社會法學階段。
（1）古希臘羅馬階段。這一時期探討的主題主要是理想的政治秩序。哲學家在思考國家治理問題時必然涉及到法律問題，因而這一時期的法律思想主要包含於古希臘古羅馬哲學家的政治哲學思想當中，特別是以柏拉圖、亞里士多德和斯多葛派哲學家西塞羅為代表，其政治哲學以正義和理性為主要線索，論述了法的起源、法的本質、法的價值、法的作用、法律與正義、法律分類等諸多法律問題。他們的思考啟發了後世，是近代古典自然法的重要淵源。另外，由於羅馬成文法的發達和重要實踐，誕生了蓋由斯、帕比尼安、烏爾比安、保羅、莫德斯提努斯五大法學家，他們的法律思想在後世通過羅馬法復興的形式，對西方兩大法系產生了深刻的影響。
（2）中世紀階段。這個時期是基督教神學占絕對統治地位的時期，基督教神學家在構建整個神學體系的時候，提出了神學主義法律觀。主要以教父哲學時期的奧古斯丁和經院哲學時期的托馬斯·阿奎那為代表，他們對基督教神學的闡述和改造，使得一些對人類歷史影響重大的法律原則得以確立。
（3）資產階級革命階段。按時間劃分為十七、十八世紀，這個時期的思想家力圖擺脫基督教神學的桎梏，提出資產階級的建國主張，法律作為資產階級革命的重要斗爭武器和治國方式其重要性得到空前強調。主要是以荷蘭的格老秀斯、斯賓諾莎，英國的霍布斯、洛克，法國的孟德斯鳩、盧梭為代表古典自然法學派和以康德、黑格爾為代表的德國哲理法學派，提出了人民主權、社會契約、三權分離、天賦人權等重要法律原則和自由、平等、民主、人權等核心價值，其基本主張深入人心，成為西方現代法治社會的基石，直到現在仍影響著人們的思想和行為。
（4）自由資本主義發展階段。按西方法律思想的發展特點，主要是十九世紀。這個時期資產階級革命已經完成，建立起相對穩固的統治秩序和法律制度，自由資本主義法律體系已經建立。以英國邊沁為代表的功利主義法學、以奧斯丁為代表的分析法學派主張和以德國薩維尼為代表的歷史法學派主張將「應然法」和「實在法」分開，法學的研究范圍應從「應然的法律」轉向「實然的法律」，分析實在法的概念、原則、規則、結構等要素，宗旨在於使現有的法律系統化、協調化、嚴密化，不斷完善法律體系。
（5）壟斷資本主義階段。主要是二十世紀以來的各種法學思潮，這個時期越來越呈現多元化發展的特點。隨著西方進入壟斷資本主義階段，社會本位觀念增強，社會整體利益得到重視，以及十九世紀西方社會學、實證主義思潮的傳播，法律研究的核心轉向法律的實際社會效果和作用，誕生了以法國狄驥社會連帶主義法學、美國龐德社會學法學、福克蘭現實主義法學為代表的社會法學派，並成為二十世紀法學的主流。由於自然科學的巨大成功，吸引著人們將自然科學方法運用於法學領域，致力於法學「科學化」，產生了以凱爾森純粹法學、哈特新分析法學為代表的分析實證主義法學派。二十世紀兩次世界大戰對人類帶來的危害，迫使人們重新思考西方法律的價值基礎，人權和正義問題引起思想家的重新審視和論證，誕生了以法國馬里旦、美國富勒、羅爾斯和德沃金為代表的新自然法學派。

㈦ 西方現代法治對中國法治的影響

西方法治體系帶有濃重的西方文化色彩，是鮮明的個人主義，而中國的文化核回心是群體主義。隨著經答濟全球化中國在關系經濟方面的法律將會和國際接軌，將會和西方法治接近，但是關繫到中國傳統文化以及民生問題將會遵循中國的文化，不會效仿西方

㈧ 中國法治現狀如何.

建國以來，特別是黨的十一屆三中全會以來，我們黨在解決"人治"問題上採取了各種措施，這是有目共睹的。但是，由於社會主義制度還很不完善，人治和人治思想依然有它的市場，人治是中國經濟發展遲緩的重要原因。經濟現代化要求必須實行法治，徹底摒棄人治。法治是近代大工業和商品經濟的必然產物，近代西方的法治，推動了西方生產力的迅猛發展，促進了社會分工、自由競爭。在社會主義條件下，必須明確國家、企業和個人的責、權、利關系；必須實行商品的等價交換，保護企業之間的競爭；必須提高工作效率和商品信譽；必須保證人民當家作主，由人民自己管理國家、經濟、企業、社會……所有這些，都必須實行法治，真正做到"有法可依，有法必依，違法必究，執法必嚴"，做到"法律面前人人平等"，樹立至高無上的法律權威。這也是社會主義民主政治的本質所要求的。
人治與法治，並不是簡單的領導制度的區別，而是判斷一個民族是否加入現代文明的重要標志。應當指出，我們至今對人治的危害、法治的意義的認識都還不夠全面深刻，這也是當前政治體制改革必須解決的問題之一。
法治是人類社會發展的重要標志，和諧是人類社會的理想境界。和諧社會要求有秩序，要求穩定，要求公平和正義，因此和諧社會首先是一個法治的社會。
眾所周知，所謂法治社會，就是社會公民和社會組織把憲法和法律作為行為規范。其基本特徵是立法必公、執法必嚴。所謂「公」，就是公平正義，大多數公民贊成；所謂「嚴」，就是天子犯法與庶民同罪。但僅僅做到這兩點，社會就會太平、就會和諧了嗎？
秦朝推行商秧和韓非的法家思想，推行嚴刑峻法，當官的都是酷吏，執法嚴格，可謂「法治」社會了。但秦不行王道而行霸道，不遵周公所制的「周禮」，民不知禮、義、廉、恥、信，人無倫常，盜賊叢生，官府一味地鎮壓，最終區區幾十年秦就亡了，沒有建成太平盛世、和諧社會。
亂世用重典是句屁話，沒聽說過人心是可以殺服的。清朝初年，康熙帝從元朝短命的教訓中悟出人心不可以殺服，積極學習漢族文化，尊崇孔、孟，祭祀明太祖陵，重用漢族賢達，用禮、義、廉、恥、信教化萬民，才收服了人心，出現了唯一一個異族統治下的太平盛世――康乾盛世。
所以，法治社會建設與社會文明建設必須同步推進，推行法治要有推行法治的社會土壤―――社會民眾推崇平等、自由、博愛的普世價值觀，禮、義、廉、恥、誠信等中國特色的貴族精神佔主流，大部分人積極追求真、善、美，自覺抵制假、丑、惡。
不信請看，南京「彭宇案」中，法官說：從常理看，如果彭宇沒有撞倒徐老太太，他就不會主動扶起徐老太太並送到醫院治療，彭宇這樣做了，就一定是他撞倒了徐老太太。在這樣的「常理」下，彭宇杯具了，美好的雷鋒精神也壽終正寢了。
可以看出，要建成真正的法治社會，還任重而道遠。

㈨ 國外法治與國內法治的異同

法治是歷史久遠的話題，針對的主要是人治。其核心觀點是，個人會有情感，有偏好，不確定；領導人交替，可能改變規則和政策，引發政治不穩定。但現代西方社會強調法治不僅如此，還因現代經濟社會發展引發的一系列條件。馬克思在一系列著作中曾對資本主義法治理念有過比較初步但很深入的分析：法治屬於一個國家的上層建築，是由一個社會的經濟基礎以及其他社會條件決定的；與之相伴的法治觀點並非一種抽象的理論、普遍的真理，而是對西方近現代國家經濟社會發展的一種回應，是對西方國家的法治實踐一種理論總結，同時會隨著社會的變化而發展。
在封建的歐洲，是以小農經濟為主的封建生產方式，各個封建邦國的法律法規和風俗習慣極不統一。這種"各自為陣"的小型社會秩序和法律無法滿足商品交換對更大范圍內的統一市場的要求，成為市場經濟發展的一種障礙。新興的資產階級要實現其經濟利益和政治理想，必須消滅封建主義地方秩序，在更大區域內形成統一的國家，並形成不矛盾的、明確的和普遍適用的規則體系。由此產生的法治的理念，隱含的也就是法律面前人人平等、法律的公平效率等等理念。
促成西方法治理念的另一個要素是現代民族國家的興起和確立，表現為主權國家。資本主義市場經濟的自身發展要求在更大范圍內形成統一規則體系，但這種變化會遭遇封建勢力的抵抗；為促進資本主義發展，要在一定的疆域內確認統一的法律，並保證規則有效貫徹執行，這就一定要求一個對社會更具有控制和管理能力的國家。由此出現了資本主義的現代民族國家。與基於傳統和"君權神授"的封建國家不同，民族國家強調政治共同體，強調國家主權的至高無上，強調由國家制定和頒布統一的規則，強調國家為保證規則執行所必需的暴力的合法壟斷。由此也就產生了主權至上、法律至上、依法治國的理念。
在英美，法治更多是藉助普通法的漸進傳統逐步完成了法治的基本統一；而在歐洲大陸，特別是法國和德國，則更多是通過國家的政治統一以法典方式促成了法治的統一。這兩大法系國家的法治思想的具體表述和核心關注也有所差別。不僅有地域的差別，還有因時代變化引發了不同的問題，因此形成的相關法治觀念和法制觀念之表達也不同。例如，最早的17世紀的英國的資產階級法學家大致提出了近代法治的"主權至上"、"個人權利"以及"權力制約"這三個要素。強調主權至上是鑒於英國內戰時期的慘痛經驗；霍布斯認為，只有最高公共權力的建立或存在，才可能有每個人的社會生活所必需的基本的和平與安全，因此主權應當是絕對的，對主權的制約與分割都將導致主權的被架空與和平的喪失。但霍布斯並不是倡導專制主義，事實上他認為國家的權力來自個體的人，人是為了獲得和平而通過契約建立了國家，這一理論否定"君權神授"，同時也奠定了國家權力來自人民的思想。霍布斯強調的是單一的"生命權"，洛克則將公民的個人權利擴展至"生命、自由與財產"的權利，認為國家必須保護這三項基本權利。而為了保證公民權利，限制政府權力（當時是王權），洛克還提出了"以權利約束權力"以及"權力分立"的主張；但他把司法權歸在行政權之下。
英國的法治思想直接影響了美國革命和美國的法治理念。在美國革命和建國過程中，美國政治家思想家除了強調基於個人自由和平等的民主政治（這與美國的移民社會直接相關），更是將洛克的分權思想付諸政治實踐。分權有兩個方面，一是針對美國的政治現實（13個殖民地）創造了中央與地方分權的聯邦制，二是在政府層面則強調立法、行政和司法的分權。但分權也是有限度的，聯邦分權不允許分裂國家（包括後來的南北戰爭），確立了聯邦至上（主權至上），保證了美國作為民族國家的統一；同時又藉助聯邦至上原則努力促進全國經濟的整合，為統一的市場經濟創造了條件，支持了國家的政治統一。而三權分立則是為了權力的相互制衡，但這一制度在其他資本主義國家都沒有採納。
法國資產階級革命時期的法治學說的代表人物是孟德斯鳩和盧梭。孟德斯鳩在法治的最主要發展是，基於對英國經驗的錯誤理解，提出三權分立理論，把司法權獨立出來；這一思想在美國得以實踐。盧梭的法治思想與孟德斯鳩相反，他強調人民主權，強調法律是人民"公意"的體現，強調主權對公共利益的表達和維護；盧梭強調，法治的目的在於自由，但他的自由並不是消極的，而是任何公民都不能拒絕的；為實現真正的法治，盧梭甚至認為，應當強迫那些拒不服從公意的人服從公意，也就是要"迫使他們自由"。
德國的資本主義發展較晚。19世紀末，才通過鐵血政策完成了德國的統一，進而完成了法治的統一。德國法治思想的一個重要貢獻是"民族精神"，強調法治要在本國文化基礎上回應本國需要；另一個思想是"法治國"，特別強調國家為公民提供福利性權利，在制度安排上則強調行政權力與行政行為的合法性和可預測性，強調嚴格執法。20世紀之後，隨著資本主義危機的不斷發生，資本主義國家進一步加強了國家對社會的治理與調控。特別是在20世紀30年代大危機之後，福利國家與法律社會化成為20世紀上半期的主流社會思潮，勞工法和各種社會福利保障的法律發展起來了。到20世紀下半葉，隨著資本主義進一步擴張，以及同社會主義制度的競爭，資本主義國家的法治更強調法律的同等保護、正當程序以及普遍人權。特別是後者，這已不僅是馬克思分析的資本主義擴張（特別是全球化）的制度要求，同時也是資本主義同其他制度競爭的重要意識形態武器，是把西方文化普世化的一種戰略性努力。

盡管不同時、空以及不同理論學派之間有眾多差異，但可以對資本主義法治思想做一些最粗略的概括：
1、努力維系國家主權和法治統一。
2、保障公民權利和人權。
3、權力的分立制衡。
西方法治的核心觀點體現了人類近代以來為在世俗社會的基礎上構建現代民族國家，保證本國社會和平和安定，推進本國資本主義發展和國際競爭而進行的探索與思考，凝結了西方各國政治法律實踐的一般經驗。
鑒於現、當代中國在一定程度上，也處於這一歷史進程，這些經驗也為我國當前的社會主義現代化建設，經濟政治和社會轉型，為中國社會主義法治國家建設提供了大量可供借鑒與汲取的思想和制度資源。
西方資本主義法治理念的核心內容與價值仍然回應了當時當地資本主義國家的經濟基礎的需要，它反映了資產階級法律思想家對資本主義經濟以及本國問題的理論思考，不僅具有階級的局限，而且有強烈的時代以及地域（本國）的印記。就根本而言，資本主義法治思想最初回應的是資本主義發展帶來的新的社會秩序的重建問題，是為建立本國的統一市場、維護資本主義自由競爭秩序服務的。其最終關心的是本國的、特別是本國資產階級的利益，努力以國家政治法律力量來推動本國在國際經濟爭奪和競爭中的優勢。從政治上看，它首先關心本國的穩定和有效統治，充分利用法律調控來緩和國內各階級、階層、種族和民族之間的矛盾；對外，資本主義法治及其理念在歷史上曾經與新、老殖民主義，帝國主義以及霸權主義相聯系，與本國的戰略利益保持和擴張相聯系。即使其法治理念以普遍方式表達，抽象的代表了全人類的理想，但就這些思想之發生就針對的是本國問題，在其近代的傳播中，也往往會服從本國長遠的政治、經濟和文化利益和戰略，並構成了本國國際競爭力之一。特別是到20世紀中期之後，資本主義國家的對外擴張逐漸由商品輸出和武力征服轉向了資本輸出與意識形態產品輸出，"法治"與"民主"、"人權"等資本主義核心價值一起，成為了資本主義全球戰略，維系近現代以來西方主導世界格局、防止其他大國崛起的政治措施和意識形態的核心部分之一。
社會主義法治理念是在中國社會主義建設和發展中，特別是在改革開放的經濟、社會發展中，在當代中國政治和法治實踐過程中逐漸形成與發展起來，是對中國法治建設的經驗教訓的一個初步總結。。
第一是當代中國。這是社會主義法治理念的時、空規定。大國，人口多，底子薄，多民族，發展中國家，而且各地政治經濟文化發展不平衡，而且面臨著激烈的國際競爭，不僅是經濟的、政治的，而且有文化的和意識形態的；所有這些特點，是中國法治發展一個根本的物質性條件，既是制約，也是促成。中國法治回答的不是某抽象國家的問題，也不是回答某西方國家的問題，它必須回答的是中國問題。其根本出發點必定也必須是中國國情。
第二是社會主義。這是關於社會主義法治理念的政治性規定。中國要走社會主義道路，而不是其他的道路，是要在中華人民共和國這個政治空間和地域內建立起植根於並超越傳統中華文明、符合中華民族和中國人民根本利益的法治，必須凝聚中國社會的高度共識，而不是在中國簡單移植一種符合西方資本主義法治理念或模式的法治。中國法治必須同中國的社會主義經濟、政治和社會制度相兼容，支撐並受制於這一制度。如果脫離了這個根本的經濟政治社會制度，即使理論上頭頭是道，或在西方曾行之有效，也未必有助於中國的當代和長遠社會發展的要求。
第三是法治實踐。這是關於社會主義法治理念的實踐性規定。盡管社會主義法治理念必然會而且要借鑒西方法治思想，但法治理念不可能僅僅附著於抽象的理論思考，而必須基於中國的法治實踐，必須總結中國法治實踐的經驗教訓。
依法治國是當代中國社會主義市場經濟的要求。新中國成立之初建立的是計劃經濟體制，需要法律，但計劃是管理社會的主要手段。隨著中國社會的發展，特別是改革開放，社會主義市場經濟取代了計劃經濟體制，一定需要有與之相匹配、能夠更有效參與國際經濟競爭的上層建築。市場經濟要求相對統一的規則，令市場交易主體對於未來有相對穩定的預期，這些都需要依靠法治。在中國這樣一個大國，要創建比較完善的統一市場，需要打破區域間的分割和封鎖，這都要求依法治國和法治統一。
依法治國也是中國基本國情的要求。中國是一個大國，各地區之間的政治經濟文化發展還不很平衡；這使中國與英國、法國、德國這些相對來說疆域較小的國家有重要區別。要在當代國際環境下有效治理這樣一個大國，必須穩定保持中央的高度政治權威，保障國家的統一，民族的團結，同時還必須充分發揮地方的積極性，因地制宜地回答和解決地方性問題。法治不僅可以保證基本規則和政策的穩定性，而且有助於制度化中央的權威以及與地方的關系。不僅使問題處理不再依賴於當代人智慧，而且可以藉助制度凝結的前代人智慧，並通過各層級之間以及同一層級的各國家機構的有效分工合作得以實現，從而保證了效率和公正。
堅持依法治國也是近代以來中國革命和建設的經驗教訓決定的。鴉片戰爭以來的中國變革是"三千年未有之大變局"，經過一百多年艱苦卓絕的努力，新中國的建立和社會主義改造，中華民族從革命轉入了建設時期。革命時期不可能通過常規化的制度來處理問題，往往必須更多依賴個人智慧在各地獨立判斷和處理問題。建設時期，社會需要也漸漸趨於穩定，社會呈現的問題盡管新穎卻更多是常規性問題，因此可能通過相對統一規則和程序保證同類型的問題都得到類似處理。由於面對社會主義建設這一全新的事業缺乏經驗，未能及時地根據社會變遷加強法治建設，中國社會曾為此付出了重大代價。錯誤的根源之一，正如鄧小平同志指出："固然與某些領導人的思想、作風有關，但是組織制度、工作制度方面的問題更重要。"隨著中國共產黨從革命黨清醒冷靜地轉向執政黨，與時俱進，在總結經驗教訓的基礎上，依法治國最終被確立為治國的基本方略。
借鑒中華傳統文明和西方法治的經驗，基於中國當代的社會主義建設和改革開放，面對當代中國社會的諸多轉型，中國的法治不僅一定要反映這個社會的核心價值和核心道德，並且要努力通過包括司法在內的法治實踐逐步凝聚中國社會在一些根本價值問題上的共識。必須注意，在不同的社會環境中，盡管都說公平正義，但許多具體的理解會有某些差別。在一個陌生人社會，人們相對會更強調抽象平等，更多訴諸司法解決糾紛；在熟人社會，則會更強調實質公平，人們會更傾向以保持面子的方式解決。因此，如一味強調正式司法，即使從正式規定上看似公平的判決，也許不能為某些民眾所接受；公平正義因此隱含了合情合理的維度。在更強調個人主義、自由主義的社會中，一般認為，言行只要不影響他人就不視為問題，但在更強調社區和社會價值的社會中，卻仍可能引發沖突。因此，中國社會主義法治的公平正義雖不拒絕參考但並不可能等同於抽象自由主義的公平正義，而必須在符合中國社會發展的整體和長遠利益的基礎上兼顧與依法治國並不必然對立的某些傳統的、民族的乃至地方的價值和習俗。對法治的公平正義的理解是要注意中國社會和文化背景的。

㈩ 西方現代法治的特點

其一，強調依法統治，把法治作為治理國家、管理社會的主要方法，主張一切個人或機構都處在法律之下或之內，受事先制定的法律規則的統治和約束。為確保所有機構和個人受法律約束，形式法治主張者強調政府分權制衡的重要性，認為只有在不存在任何凌駕於社會之上不受制約的個人或機構的條件下，作為規則統治的法律至上地位才能確立，從而法治才能存在。

其二，強調法律自治，即法律與道德和宗教等相分離。在法律實證主義者那裡，法律的合法性來自國家，其極端形式是把法律視為「主權者的命令」。這種主張會導致「惡法亦法」的結果。某些自然法學派的學者，諸如富勒與芬尼斯等，雖然主張法與道德密不可分，但是，他們的法治原則卻排除實體價值，保持形式化的特性。

其三，強調法律面前人人平等，即形式的平等，反對旨在追求結果平等或限制實際不平等的措施。

其四，堅持法律的一般性和普遍性，反對特別法律，認為無論是維護特權的立法還是給予某些特殊社會群體如弱勢群體特別關照或救助，都是對法治的破壞。

其五，主張司法獨立，注重程序要件，認為司法過程中的政策導向或脫離規定的衡平，都與民主分權原則相背離，都是對法治的破壞。因此，在司法中，強調形式公正或程序公正，反對摻入具有價值意向的道義原則等。

其六，維護個人自由，堅持市民社會與政治國家的區分，維護作為私域的空間，以使個人不受政府、團體或他人的非法干預。顯然，形式法治側重保護消極自由，至少反對忽略考慮行使自由所需的必要條件。

其七，主張法律的穩定性，反對朝令夕改。堅持法律的公開性和明確性，反對以秘密法律不教而誅，反對制定模稜兩可的法律並隨意解釋。

形式法治是西方現代法治的基本形態，它在現代社會中扮演了重要的角色。