新黑格爾法學

㈠ 黑格爾法哲學導言解讀

黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770-1831）1770年8月27日生於德國符騰堡公國首府斯圖加特。1831年11月14日卒於柏林。1788年10月黑格爾到圖賓根神學院學習哲學和神學。1801年來到了當時德國哲學和文學的中心耶拿，開始了他一生中具有決定意義的一個階段。1805年獲得副教授職。1816年黑格爾到海德堡任哲學教授，開始享有盛譽。1818年普魯士國王任命黑格爾為柏林大學教授。1822年，黑格爾被任命為大學評議會委員。1829年10月黑格爾被選為柏林大學校長並兼任政府代表。1831年黑格爾被授予三級紅鷹勛章，同年夏他的《論英國改革法案》一文發表，因普魯士國王下令中止，文章只發表了前半部分。主要著作包括《 精神現象學 》、《邏輯學》、《哲學全書》（其中包括邏輯學、自然哲學、精神哲學3部分）、《法哲學原理》、《美學講演錄》、《哲學史講演錄》、《歷史哲學講演錄》等等。
哲學思想
在黑格爾1788年進入圖賓根神學院深造的幾年裡，受I.康德、B.斯賓諾莎和J.-J.盧梭等人的思想影響。在大學時期的生活和學習，引導他開始研究政治和宗教，並對現實進行批判。他把哲學家與民眾聯系起來，把批判的鋒芒同時指向宗教和專制制度。此時，黑格爾尚未形成自己的哲學思想體系，仍然認為宗教高於哲學，認為哲學作為反思的思維不能把握生命和精神的無限性。這一看法不同於他以前的觀點，到耶拿以後，黑格爾很快又放棄了這一觀點，轉入論證絕對知識。黑格爾在耶拿時期是他把自己的理想變為體系的一個轉折點。1801年黑格爾寫了《費希特和謝林哲學體系的差異》一文，參加當時的哲學爭論。這是黑格爾發表的第一篇哲學論文。
黑格爾這一時期還發表了一些批評康德、費希特和F.H.雅各比等人的著作。這些人的哲學被黑格爾看作主觀的反思哲學、需要克服的片面性哲學，因而必須把它們同以總體為基礎的「真正的哲學」區別開來。
1805年開始寫《精神現象學》，於1807年3月出版。它標志著由康德開始的德國哲學革命進入了新的階段，也標志著黑格爾已經成為一位成熟的和獨樹一幟的哲學家。黑格爾在這部巨著中劃時代地提供了一部人類意識的發展史。它從內容上將人類意識發展分為5個階段。①意識，②自我意識，③理性，這3個階段屬於主觀精神；④精神，即客觀精神；⑤絕對精神。黑格爾的整體觀和偉大的歷史感，均體現在這部意識發展史中。《精神現象學》作為人的意識發展諸階段的縮影，深刻地揭示了人的個體發展及人類社會發展兩個方面的歷史辯證法。
在紐倫堡，黑格爾完成了另一部巨著即1812、1813、1816年先後分3 卷出版的《邏輯學》。這部著作的重要意義和它出版後遭到的冷遇形成鮮明的對照。它只是在馬克思主義哲學中才得到了正確的理解、改造並加以應用。在黑格爾的體系中，《邏輯學》佔有核心的地位。除了《精神現象學》之外，他把自己的其他著作都看作是《邏輯學》的展開和應用。《邏輯學》集中地體現了黑格爾把宇宙看成一個運動、變化、發展的有機整體的合理思想。在邏輯史上具有革命的意義。
1816年黑格爾開始在海德堡擔任哲學教授，他根據講課提綱編輯成《哲學 全書》於1817、1827、1830年出版，每次重版都作了重要修改。他還 發表了政論《評1815年和1816年符騰堡王國等級議會的討論》，堅持他的君主立憲制觀點，批評邦議員們要求恢復法國革命前的舊法制。
1818年黑格爾被任命為普魯士王國的教授。在柏林的主要著作是《法哲學原理》。在這一時期，黑格爾還講授歷史哲學。黑格爾在歷史哲學中通過理性主宰世界這一客觀唯心主義原則，把歷史看作一個有規律的、不以人的意志為轉移的過程，從而結束了把歷史看作非理性的、一團紊亂的觀念。
宗教哲學是黑格爾在柏林時期開講的一個課程。他的宗教思想是促成他死後黑格爾派分裂的一個重要原因。在這一點上他繼承了亞里士多德以來理性主義的神學傳統，表現了明顯的近代色彩。從來不把宗教歸結為教士的欺騙，而把它看作是歷史和當代深刻矛盾沖突的表現及其解決。人對神的觀念同人對自己的觀念相應，這是黑格爾的一個重要觀點。黑格爾在柏林作了6次關於哲學史的講演。他把哲學史和哲學統一起來，哲學史在他看來是在時間中發展的哲學，而哲學是在邏輯體系中的哲學史。因此哲學史在總體上可以說是哲學本身，哲學離開哲學史本身便不能成為哲學。哲學史上的多樣性對於哲學的實存不僅絕對必要，而且具有本質意義。他的哲學史講演達到了前人未曾達到的高度。

㈡ 新黑格爾主義的代表人物

1、 黑格爾主義者格林的哲學
（1）格林的生平活動
格林（Thomas Hill Green,1836-1882）是英國新黑格爾主義的奠基者。他出生於英國的一個牧師家庭。1855年進入牛津大學學習，1860年成為該校研究生。1867年以後在該校教哲學，1878年升為道德哲學教授。他除了從事哲學教學外，還致力於教育、政治方面的實際工作。主要著作有《休謨人性論導論》（1874）、《倫理學緒論》（1883）、《關於政治原理的演講》（190）。
（2）康德主義和黑格爾主義的融合
格林在英國新黑格爾主義形成和發展中的作用，在於他對以休謨為代表的經驗主義進行了激烈的批判，動搖了它長期在英國哲學中的統治地位，由此引入康德和黑格爾等德國古典哲學，使之在英國站穩腳跟。他指出，經驗主義者把人的知識還原為一些原始的因素，即孤立的、分散的原子似的知覺，忽視了人的理智（自我意識）的聯系作用，不能解釋人類知識的可能性。經驗主義必然導致懷疑主義。休謨哲學即使經驗主義達到了頂點，又標志著經驗主義的破產。而這意味著必須轉向德國的較有生氣的路線。
· 他要求以德國哲學中強調聯系和整體的觀點來取代經驗主義關於事物的分散、孤立的觀點。內在關系體現了事物的本質。一事物只有同別的事物發生內在關系，作為整體中的事物，才可能是實在的。人的自我意識把各種不同事物聯系起來才有了內在關系。真正的知識也只能存在於關系中。為了把人的各種知覺納入關系之中，就必須有自我意識的綜合作用。
·格林指出，人的創造活動是無限永恆意識的一部分，是後者的表現。後者（又稱普遍心靈）作為惟一的精神原則最後構成或產生了整個自然界。無限永恆意識對整個世界的創造即體現於這些有限意識的創造之中。格林以此把康德揭示的主體的綜合作用與黑格爾揭示的絕對精神的發展過程聯系了起來。
（3）道德和政治
格林反對穆勒、斯賓塞等人用自然科學方法來解釋道德生活的傾向。他指出，正是人的超自然的精神原則使人具有道德。研究道德應從研究作為其根源的精神原則開始，從形而上學開始。這個精神原則正是作為無限永恆意識的體現的人的自我意識。它不服從因果規律，它在邏輯上是在先的，是自由的，而人的自由正是其倫理道德生活的前提。
· 格林指出，決定論和意志自由論都是片面的，為了正確解釋人的自由和人的道德行為，應把經驗和自然因素的作用與人的自由選擇結合起來。人必須對自己的行為負責。格林反對以穆勒為代表的倫理學上的快樂論（享樂主義）。人的道德行為的目應是自我實現而不是追求享樂。人作為道德主體不只是感性有機體，而且是精神主體。人作為精神主體總是趨向普遍心靈，因此人的道德行為實際上是以上帝為目標，或者說上帝是人的一切道德行為的最後根源。
· 格林指出，社會和國家是一個有著內在聯系的整體，個人只有與他人和社會處在內在聯系中才能作為社會真實的一員存在。個人在實現自己的價值、道德上的善的同時促使他人以至整個社會和國家實現善。但格林反對把社會、國家看做是超乎構成它的眾多的個人之外或之上的獨立自存的東西。它們不是目的本身，它們的作用是創造和維持善的生活的條件，即個人藉以最好地發揮其本身的能力和價值、使個人作為真正的人活著的條件。社會、國家越是能實現個人的道德理想，就越有存在的理由。現實的國家並不一定符合國家的觀念和理想，在這種情況下，公民們為了維護公共福利和共同的善，可以不服從它們，可以提出加以修改或廢止，甚至可以進行反抗。格林在社會政治問題上試圖調和主張個人絕對自由的放任主義和主張國家至高無上的絕對主義，這與他在哲學上調和英國經驗主義和德國古典哲學一致。
2、布拉德雷的絕對唯心主義
（1）布拉德雷的生平活動
布拉德雷（Francis Herbert Bradley）是英國新黑格爾主義的領袖人物。他出生於英國的一個牧師家庭，1865年進牛津大學，1870年任任研究員，一直到逝世。因患有多種疾病，從1871年起他一直過著幾乎是足不出戶的孤寂生活，終生未娶。主要著作有《倫理學研究》（1876）、《邏輯原理》（1883）、代表作《現象與實在》（1893）、《真理與實在論文集》（1914）。
（2）布拉德雷的主要思想
布拉德雷在《現象與實在》上篇中接受了康德揭示的將現象與實在分離的思想方法，他指出，物質世界以及與之相關的空間、時間、運動、因果性等都存在矛盾，而矛盾就是背離，意味著不實在；因而它們都只能是現象，不是實在。他在《現象與實在》下篇中肯定並具體論述了精神性的「絕對」的實在性。他指出，在精神之外沒有、也不能有任何實在，而且，任何東西精神性越多，它就越是真正的實在。他與黑格爾不同突出地表現在：第一，在黑格爾那裡，絕對精神是一種客觀的宇宙精神，在布拉德雷那裡，絕對指的是絕對經驗。絕對經驗是一切存在的基礎，它是一切有限經驗的有機整體，超出有限的個人經驗之外，又存在於這些個人經驗之中。第二，黑格爾關於絕對的唯心主義是一種泛理性主義，而布拉德雷的絕對唯心主義具有明顯的非理性色彩。絕對經驗不僅包含了通過感覺而得到的經驗，也包括了主觀的情感意志以及神秘的本能體驗。
· 他把感知經驗分成三種，即直接經驗（低於關系的經驗）、相對經驗（處於關系之中的經驗）、絕對經驗（超關系的經驗）。它們外表上是一個由低到高的發展過程。直接經驗指人所直接感受到的原始的、混沌的的經驗。相對經驗是有了主體與對象、實在與現象之分的經驗。絕對經驗超出了一切矛盾和對立，一切均保留了自己的個性而又無矛盾地消融於絕對經驗之中。
· 他的認識論帶有明顯的不可知論、非理性主義傾向。抽象性的觀念不能認識具體性的實在。實在只能在本能體驗和直覺中達到。他的絕對、實在雖不是正統的基督教的上帝，但仍然起著上帝的作用。
3、鮑桑葵的絕對唯心主義
鮑桑葵（Bernard Bosanquet,1848-1923）是英國新黑格爾主義的代表人物之一，其影響稍遜於布拉德雷。他畢業並任教於牛津大學，除了從事著述外還廣泛參加社會活動。主要著作有：《知識和實在》（1885）、《邏輯－知識的形態學》（1888）、《美學史》（1892）、《邏輯基礎》（1895）、《道德自我的心理學》（1897）、《國家的哲學理論》（1899）、《個體性原則和價值》（1912）、《個人的價值和命運》（1913）等
· 鮑桑葵在肯定實在是一個精神性的整體時強調了這種整體的個體性。後者的表現之一就是每一個人都自成一體，都有自己的世界；世界對每一個人來說就是他自己的世界是由他的知覺所構成的意識歷程，是他現在的知覺的一種延伸和規定。不同個人的世界是由類似的判斷、推理等邏輯過程構造出來的，有著共同之處。各個個人構造作為對象系統的世界的過程越是發展，他們的世界就越是彼此吻合，以至越來越融合為一個共同的世界，即作為精神性的整體的絕對。在這個統一整體中包含了作為各個個人的世界的相異因素，而在各個個人的相異的世界中又有著共同因素。
· 他指出，認識就是對實在的一種精神構造。局部的真理之所以是真理是因為它們在真理整體中彼此吻合。經驗科學的任務是為人們提供關於事實的知識，哲學的任務是揭示已知事實之間的聯系的類型，進一步把科學所認知的事實納入一個總的系統中。
· 鮑桑葵在政治上主張社會改良，是自由派的一員。他明確反對穆勒、斯賓塞等自由派思想家的國家理論。他指出，國家本身是公共意志的體現，它的最終目的如同它的成員的最終目的一樣，是求得最美好的生活，排除實現普遍幸福的障礙，充分發揮人作為人的能力。國家之採取強制措施正是服從這種目的。因此公民對國家應當服從。現實存在的國家可能存在之中缺陷，至於國家的代理人則更可能倒行逆施。 1、羅伊斯的絕對唯心主義
羅伊斯（Josiah Royce,1855-1916）是美國新黑格爾主義最有代表性的人物。1875年在加利福尼亞大學獲學士學位，曾在德國受教於洛采和文德爾班，回國後1878年獲哲學博士學位，先後任教於加利福尼亞大學、哈佛大學，1892年升為教授，1914年獲哈佛阿爾福特哲學講座教席。主要著作有《哲學的宗教方面》（1885）、《近代哲學精神》（1892）、《上帝的概念》（1897）、《世界與個體》（1900－1901）、《基督教問題》（1913）等。
· 羅伊斯早期的哲學思想傾向於與宗教融合在一起的客觀唯心主義。他認為實在是超出個人的局限性的整體觀念，即絕對或無限的思想或上帝。個人的思想行為以及作為思想對象三其他一切事物，歸根到底都是「絕對」的表現，它們都以絕對為基礎，並融化於絕對之中。
· 他通過分析人類錯誤而得出整個人類知識體系是一個以絕對、上帝為最後基準的體系的結論。他指出，存在（實在）總是由相應的觀念表達，只有了解什麼是觀念以及觀念如何表達實在，才能了解什麼是實在什麼是世界。觀念的意義分為外在意義和內在意義。內在意義 指觀念本身的使命、意向；外在意義指對事物的客觀的外部呈現的描繪。觀念的外在意義歸根到底從屬於內在意義，因為觀念歸根到底總是存在於某種意向背景中。觀念的意義不在於反映客觀實在，而在於體現人的主觀意向。
· 他在闡述關於世界和個體的理論時，批判了實在論、神秘主義以及批判理性主義的觀點。他指出：實在論的原子主義只看到雜多的個體性而忽視了整體性，使人們實際上無從判斷觀念的真假，從而也無從判斷實在的真假。神秘主義的絕對整體主義抹煞了雜多的、有差異的個體，使絕對變成了某種不可知的虛幻的東西，因為絕對只有借有限的觀念才能被認識。康德、穆勒等人的批判理性主義用可能的經驗來論證存在的可靠性，實際上也不能但對實在作出適當的解釋。
· 他指出，應把實在既看作是個體又看做是絕對，即包含了雜多的具體的共相。絕對是一種作為意志和目的的體現的經驗生命。每一有限的主體及其觀念是這種意志和目的的不完全的或者說局部的實現，而意志和目的的完全的體現則是作為整體的世界。任何一個有限的主體及其觀念都趨向整體，而有限的個人也能在整體中認識自己。個人並不為整體所吞沒，他們有其相對獨立的意義。就每一個人說，他所面對的世界就是他自己的世界，就是他的意志和目的實現。
· 他指出，所有有限的自我之所以相互關聯，正是由於他們都是一種無限意志（自我）的獨特表現。個人應把自己的事業當做整體即所謂理想的社會或偉大共同體的事業的一部分，忠於後者（它類似康德倫理學中所揭示的理想王國）。
2、後期美國新黑格爾主義者布蘭夏德的哲學
布蘭夏德（Brand Branshard,1896-1964）是後期美國新黑格爾主義的最主要代表。他1913年在密執安大學畢業後到哥倫比亞、牛津和哈佛等大學深造，獲博士學位。後出去做密執安大學和耶魯大學任教。主要著作有《思想的性質》（1939）、《理性與善》（1961）、《理性與分析》（1962）、《理性與信仰》等。
· 他的一個基本觀點就是用思想的性質來解釋存在的性質。他指出，思想發展的過程就是思想實現自己的目的以達到真理的過程，而這也是掌握存在的性質的過程。因此哲學的任務在於闡明思想的性質。他指出，應把觀念看做局部實現了的對象，而對象則是完全實現了的觀念。對象無非是觀念的意志或者說內在目的的實現。達到觀念也就是達到對象。這里的觀念是指具有普遍意義的共同的理性，實際上就是黑格爾絕對理念的翻版。觀念的目的是二重的，即超越的目的和內蘊的目的。前者指超出觀念本身之外而達到對象和實在，後者指將一個觀念同其他觀念聯系起來，在觀念網路中與其他觀念彼此貫通一致。大體上說，前者相應於經驗知識，後者相應於先驗知識。整個知識和觀念系統是一個包含了觀念的普遍性和實在的具體性的系統，是一個作為具體共相的系統。 1、克羅納的非理性主義
克羅納（Richard Kroner,1884-1974）是德國新黑格爾主義的最大代表。出生於布累斯勞，先後在弗萊堡、德累斯頓、基爾、柏林等地任教。1938年移居英國，1940年移居美國。主要著作為兩卷本的《從康德到黑格爾》（1921－1924）。
· 克羅納是李凱爾特的學生，後來轉向新黑格爾主義。他受生命哲學家狄爾泰的《青年黑格爾》的影響，對從康德到黑格爾的發展作了非理性主義的解釋，把黑格爾當作一個非理性主義者。他把黑格爾的絕對觀念解釋為思維著自己的超理智的、活生生的生命。他指出，實在、生命因其充滿著矛盾而在本質上是非理性的。黑格爾辯證法形式上雖是理性的，內容上卻是非理性的。哲學以生命（即精神、自我意識）為對象，而後者在自我認識過程中必然產生矛盾。經驗科學只以現象為對象，不像哲學那樣認識其自身，不會產生矛盾。在經驗科學中如果發現矛盾，就證明它們陷入了錯誤。最高的和絕對的統一性只能由超乎哲學和科學之上、超乎理性和邏輯之上的信仰來把握。信仰居於首位，它超出理性的力量之上，並完成理性的事業。克羅納的信仰主義與他的非理性主義是一致的。
2、克羅齊的精神哲學
（ 1）生平活動
克羅齊（Benedetto Croce,1866-1952）是義大利新黑格爾主義的首要人物，也是20世紀以來西方影響最大的哲學家之一。他在哲學和政治上都經歷了一個復雜的演變過程。他曾在拉布里奧拉等人的影響下研究過黑格爾哲學和馬克思主義，伯恩斯坦等馬克思主義者承認受到他的影響。1902年他創辦了著名的《批判》雜志。其政治立場總的說來屬自由派，曾兩次出任義大利政府的內閣部長，對法西斯主義抱過幻想，後又成了堅定的反法西斯主義者。主要著作有四卷本《精神哲學》（或譯《心靈哲學》）、《黑格爾哲學中的活東西和死東西》（1907）、《美學原理》（1910）、《倫理和政治》（1931）、《史學與道德理論》（1950）、《黑格爾研究與哲學解說》（1952）等。
（2）精神（心靈）哲學的理論體系
克羅齊繼承了黑格爾把絕對精神當做現實世界的基礎的基本觀點，但又把這種精神與人的主觀心靈相融合。他指出，在精神以外沒有任何真實的存在，一切經驗和認識的對象都是出於精神的創造。自然界等在人及精神之外的存在只是精神的假設。精神的對象只能是由精神本身給予了規定性的東西。精神活動分為理論活動和實踐活動，前者分為直覺和概念，後者分為經濟和道德。
· 克羅齊指出，直覺是精神的基本活動。直覺中的一切都是原始的、純粹的，未經時空范疇的整理，沒有分別。直覺中的對象是朦朧的對象，直覺中的規定性並無任何反思的成分。只有直覺中的東西才是美的。精神活動的第二種形式是理智，即概念和邏輯的認識活動。它以直覺為基礎。直覺是關於特殊東西的活動，而理智則是關於一般的東西的理論活動，表現為判斷。理智的活動不能掌握事物的內容，而只能抓住事物之間的關系，只有直覺才能達到內容。經濟活動相應於直覺，它以特殊和個別的東西為目標，泛指包括政治等活動在內的一切有實際目的的活動。道德活動則相應於概念，，它以普遍、整體為目標。克羅齊哲學的基本構架仍屬近代體系哲學，不過作為其體系的的核心概念「精神」（mind）已較少具有實體性的意義，而更偏重於活動、行動的意義，他還指出，概念、判斷等理性認識形式並無實在意義，只是方便的假設。
（3）差異辯證法
克羅齊指出，辯證法有兩種：矛盾的辯證法和差異的辯證法。直覺、概念、經濟、道德這四種精神活動彼此是相異概念，它們之間的聯系不是對立和矛盾，而是後者包含了前者，即差異統一。對立和矛盾只存在於相異概念內部。黑格爾的根本錯誤是差異概念混同於對立概念，由此把對立統一當做是普遍存在的。
（4）絕對歷史主義
克羅齊指出，哲學和歷史是統一的。歷史無非就是精神活動的循環史。歷史學家對他所研究的事件進行理解和估價就是從事哲學活動，從而也成了哲學家。克羅齊否定歷史本身有其發展的客觀規律，而把它歸結為個別的、特殊的歷史事件的堆集。歷史學家按照自己現有的立場觀點去理解歷史材料，對之作出估價，因此一切真正的歷史都是現代史。歷史經常是一種藝術品。歷史像詩和道德意識一樣，沒有規律。他指出，黑格爾用他的概念發展理論來解釋歷史，使歷史融合於他的體系中是消滅歷史，否認歷史家的歷史。

㈢ 黑格爾的法哲學原理

在本書中，黑格爾認為只有思維和精神的自由，才能推動國家的進步，否則「就該認為，似乎世界上從未有過國家和國家制度，現在也沒有。但是現在——這個現在是永遠繼續下去的——似乎應該從頭開始，而倫理世界正等待著這種現在的設計，探討和提供理由」。（p5）
之後他提出了一個著名的論點:「凡是合乎理性的東西都是現實的；凡是現實的東西都是合乎理性的。」（p12）這個論點是繼他評論柏拉圖《理想國》之後說的，所以他又說:「每一個天真意識都像哲學一樣懷著這種信念，哲學正是從這一信念出發來考察不論是精神世界或是自然世界的。」（p12）之後他又補充道:「哲學任務在於理解存在的東西，因為存在的東西就是理性，就個人來說，每個人都是他那時代的產兒，哲學也是這樣，它是被把握在思想中的它的時代，妄想一種哲學可以超出它那個時代，這與妄想個人可以跳出他的時代，跳出羅陀斯島，是同樣愚蠢的。」（p14）
為什麼哲學無法超出時代？我總結為:哲學只能依據現有時代的某一或多個事件，利用假設與虛構找出其中最積極合理的成分，而後以此為指導，營造出一種哲學超出時代的假象。
所以我們可以看到，從柏拉圖的《理想國》，到莫爾的《烏托邦》，再到康博內拉的《太陽城》。這些空想下的政府形式，根本無從實現，即使實現也只是其中一些理論作為借鑒在政治舞台上隨意表演一場。因此，我們若是想要在任何一個哲學家及其著作中找到一個終極的政治形式，就都是妄想。
當然，有人會說東方的孔子，老子；或是西方的蘇格拉底，柏拉圖等人。他們的思想已經影響了人類幾千年，覆蓋了人類生活方方面面。他們沒有超越時代嗎？我只能說:沒有。因為他們提出的東西都是泛泛而談，或是一個籠統的概念。我們所需要的不是一個問題或是一個物質的名稱，而是要知道他們的內在是什麼。我們可以把一切物質稱為元素，但這樣我們就了解了世界嗎？並沒有，因為元素所包含的東西太多。我們不會因為形狀去定義人的概念，而是通過理性，思維，行動，實踐等等去定義。如果我們因為仁禮，因為道，因為不動的推動者就認定他們超越了時代，那我只能說這是一個時代的悲哀。如果我們這么做，那現在所進行的一切都毫無意義，因為真正的意義在於第一個定義概念的人，而不是之後分析概念的人。並且這么做的後果就是，一些別有用心的人會把石頭，雨水等等物質的名稱申請專利，然後大家稱呼這些名稱時都去交錢，這不是很諷刺嗎。並且古中國，古希臘，古羅馬的東西真的適合現在嗎？這更需要反思。所以超越時代是不存在的，也不可能存在。
再回到黑格爾。關於理性和現實二者之間的關系，如果想要合乎理性，那我們就要將現實緊密相連，既然這樣，我們就應該保持最初的模樣。為什麼人類要進化，難道我們原始狀態不是現實嗎，難道當時我們的樣貌和思維不符合環境嗎？當然，這里可以利用環境的變化進行解釋，但是人類是依據自然的發展而出現，既然這樣人類就是常變的，既然常變那就不符合現實，不符合現實就否定了理性。也就是說，只要存在運動，就不存在現實的觀念，一切都是變動不定的，而理性也總會因為環境的變化而產生差異。所以這個定義不攻自破。

最後談論一下黑格爾的辯證法，其他有關國家，法律等內容以後文章在做解釋。
黑格爾的辯證法並不是把命題摘亂，反來復去，一味要把相反的一面引出來，而是在於產出並把握這種規定的肯定內容和成果，只有這樣辯證法才是發展和內在的進展。其次，這種辯證法不是主觀思維的辯證活動，而是它的理性特有的活動

㈣ 黑格爾哲學思想

黑格爾-思想精髓
黑格爾把絕對精神看做世界的本原。絕對精神並不是超越於世界之上的東西，自然、人類社會和人的精神現象都是它在不同發展階段上的表現形式。因此，事物的更替、發展、永恆的生命過程，就是絕對精神本身。黑格爾哲學的任務和目的，就是要展示通過自然、社會和思維體現出來的絕對精神，揭示它的發展過程及其規律性，實際上是在探討思維與存在的辯證關系，在唯心主義基礎上揭示二者的辯證同一。

圍繞這個基本命題，黑格爾建立起令人嘆為觀止的客觀唯心主義體系，主要講述絕對精神自我發展的三個階段：邏輯學、自然哲學、精神哲學。黑格爾在論述每一個概念、事物和整個體系的發展中自始至終都貫徹了這種辯證法的原則。這是人類思想史上最驚人的大膽思考之一。恩格斯後來給其以高度的評價：「近代德國哲學在黑格爾的體系中達到了頂峰，在這個體系中，黑格爾第一次―這是他的巨大功績―把整個自然的、歷史的和精神的世界描寫為處於不斷運動、變化、轉化和發展中，並企圖揭示這種運動和發展的內在聯系。」

黑格爾-學說貢獻
黑格爾傳記黑格爾的著作以其覆蓋面之深廣而享有盛譽。他建立了一個龐大的體系來理解哲學的歷史和人們身處的世界本身――在黑格爾，這個世界通常被看成是「一個歷史的行進，其中每一個相續的運動都是為解決前一運動中的矛盾而出現的。」

黑格爾哲學
黑格爾哲學是19世紀德國資產階級的世界觀體系。它集德國古典哲學之大成，具有網路全書式的豐富性，居於整個資產階級哲學的高峰。它不僅反映了當時德國資產階級的革命性與軟弱性，也在一定程度上反映了當時整個西方資產階級的特點。在黑格爾哲學中，表現了豐富的辯證法內容與保守體系的深刻矛盾。

20世紀，黑格爾哲學重新受到廣泛重視。黑格爾研究成了國際現象，不同階級、不同的學派，都提出自己的解釋，從中引出自己的結論。東西方很少有哲學家和哲學派別不同黑格爾發生直接和間接的關系。黑格爾派或新黑格爾主義，成了歷史現象。但黑格爾哲學卻在發揮自己的作用，啟發當代人的思想。在中國，黑格爾作為德國古典哲學中最有影響的一位哲學家，他的哲學也正在得到較以往更深入的研究。

倫理思想
黑格爾集以往西方倫理思想之大成，特別是繼承和發展了康德的倫理思想，建立了一個完整的理性主義倫理思想體系。黑格爾關於倫理的學說就是他的法哲學，其中包括抽象法、道德、倫理3個部分，中心是揭示自由理念的辯證發展過程。從哲學上看，黑格爾倫理思想的形式是唯心的，但其內容是現實的，方法是辯證的，它的成就對後世倫理思想包括馬克思主義倫理思想的形成和發展有著重要影響。

美學思想
黑格爾的美學思想主要反映在他的《美學講演錄》一書中，這是他整個哲學體系的一個組成部分，也是他的哲學體系在美學和藝術領域中的具體表現。藝術的根本特點，是理念通過感性的形象來顯現自己、認識自己，「美是理念的感性顯現」成為黑格爾美學思想的核心。黑格爾分別對藝術的性質和特徵、藝術發展的歷史類型和各門藝術的體系，進行既是邏輯的又是歷史的分析。邏輯方面，他建立了一個龐大的有關藝術的唯心主義哲學體系；歷史方面，他開創了藝術社會學的研究，展示了宏偉的歷史觀。黑格爾的美學思想在西方美學史的發展過程中，起了劃時代的作用，成為古典美學的集大成者。

㈤ 西方法學的現代法學

進入20世紀後，西方法學的分派比以前更加繁多。但所有這些派別多半是從19世紀專甚至更早的法律思想或法屬學派別發展而來的。大體上可分為四大派：社會學法學派（其中又有許多支派），分析實證主義法學派（又包括純粹法學派和新分析法學派），新自然法學派（包括非神學的新自然法學和神學的即新托馬斯主義法學派）和新康德主義法學派、新黑格爾主義法學派。它們的共同特點是：強調階級調和與階級合作，強調社會利益或社會利益同個人利益的結合，即強調法的社會化，等等。20世紀二三十年代,在德、意等國建立了法西斯政權,對內實行赤裸裸的暴力統治，對外肆無忌憚地進行武裝侵略，將原有的資本主義法制摧毀殆盡。新黑格爾主義法學的絕對精神、社會連帶主義法學派的組合國思想，成為他們的理論根據，為種族主義、國家主義、「元首至上」等法西斯思想辯護。

㈥ 黑格爾法哲學原理

黑格爾法哲學一直受到學界的廣泛討論，關於它的解讀可以說是層出不窮。尤其是近三十多年來，國內外學者熱衷於通過對黑格爾哲學的去形而上學化來復興他的實踐哲學，希望藉此將黑格爾法哲學納入當代政治哲學論爭的語境中來，進而將其轉化為應對現代性的困境與危機、建構當代規范性理論和為現代自由民主國家提供理論基礎的思想資源。但是，這種去形而上學的解讀很容易矮化黑格爾的哲學旨趣，使得黑格爾哲學中更為深刻的洞見被掩蓋起來。實際上，黑格爾法哲學本身就是一種形而上學，是其絕對觀念論的有機組成部分。它的問題意識始於其對近代理性的主觀化(主觀性形而上學)所導致的實然與應然之二分的不滿，而著力於從理之本然或存在本身出發來討論規范性問題，恢復古代的客觀理性傳統，以此證成理性的絕對性與必然性，確立合理性的終極標准和規范性的終極根據，從根本上來回應懷疑主義和虛無主義的挑戰。

㈦ 自然法學，社會法學，分析法學的代表人物分別是誰

自然法學派的代表人物比較多，有格勞秀斯、洛克、孟德斯鳩、盧梭、潘恩、傑內斐遜。法國A.孔德容在西方法學著作中，常被認為是早期社會學法學的創始人。社會學法學的早期代表英國社會學家H.斯賓塞認為社會和國家如同自然界生物一樣，是一個有機體；人與人之間的關系也是生存競爭和強存弱汰；法的任務只在於維護個人自由；每個人只要不妨害他人的同樣自由，就可以從事他所願意從事的任何活動。奧地利社會學家L.貢普洛維奇認為社會發展的動力是種族斗爭；國家起源於較強的原始民族對較弱的原始民族的征服；法是社會中統治集團通過國家權力對被統治集團進行統治的工具；法的原則不是平等而是不平等。法國社會學家G.塔爾德和美國社會學家L.F.沃德等人則被認為是早期社會學法學中的心理學法學派創始人。19世紀末新功利主義法學的主要代表R.von耶林和新黑格爾法學首創人J.柯勒，也被認為是早期社會法學派的首創人。20世紀社會法學派的主要代表人物有：奧地利法學家E.埃利希、德國社會學家M.韋貝爾、法學家H.坎托羅維奇和美國法學家R.龐德等。分析法學派則以邊沁、奧斯汀為主要代表

㈧ 黑格爾法哲學導言逐句解讀

黑格爾哲學
黑格爾哲學是19世紀德國的世界觀體系。它集德國古典哲學之大成，具有網路全書式的豐富性，居於整個近代哲學的高峰。在黑格爾哲學中，表現了豐富的辯證法內容與保守體系的深刻矛盾。

中文名
黑格爾哲學
外文名
Hegel's philosophy
分類
哲學
定義
科學 釋義
起源地
德國
快速
導航
自我意識的確定性

自我意識的雙重性

自我意識的社會性
簡介
黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770-1831）1770年8月27日生於德國符騰堡公國首府斯圖加特。1831年11月14日卒於柏林。1788年10月黑格爾到圖賓根神學院學習哲學和神學。1801年來到了當時德國哲學和文學的中心耶拿，開始了他一生中具有決定意義的一個階段。1805年獲得副教授職。1816年黑格爾到海德堡任哲學教授，開始享有盛譽。1818年普魯士國王任命黑格爾為柏林大學教授。1822年，黑格爾被任命為大學評議會委員。1829年10月黑格爾被選為柏林大學校長並兼任政府代表。1831年黑格爾被授予三級紅鷹勛章，同年夏他的《論英國改革法案》一文發表，因普魯士國王下令中止，文章只發表了前半部分。主要著作包括《 精神現象學 》、《邏輯學》、《哲學全書》（其中包括邏輯學、自然哲學、精神哲學3部分）、《法哲學原理》、《美學講演錄》、《哲學史講演錄》、《歷史哲學講演錄》等等。
哲學思想
在黑格爾1788年進入圖賓根神學院深造的幾年裡，受I.康德、B.斯賓諾莎和J.-J.盧梭等人的思想影響。在大學時期的生活和學習，引導他開始研究政治和宗教，並對現實進行批判。他把哲學家與民眾聯系起來，把批判的鋒芒同時指向宗教和專制制度。此時，黑格爾尚未形成自己的哲學思想體系，仍然認為宗教高於哲學，認為哲學作為反思的思維不能把握生命和精神的無限性。這一看法不同於他以前的觀點，到耶拿以後，黑格爾很快又放棄了這一觀點，轉入論證絕對知識。黑格爾在耶拿時期是他把自己的理想變為體系的一個轉折點。1801年黑格爾寫了《費希特和謝林哲學體系的差異》一文，參加當時的哲學爭論。這是黑格爾發表的第一篇哲學論文。
黑格爾這一時期還發表了一些批評康德、費希特和F.H.雅各比等人的著作。這些人的哲學被黑格爾看作主觀的反思哲學、需要克服的片面性哲學，因而必須把它們同以總體為基礎的「真正的哲學」區別開來。
1805年開始寫《精神現象學》，於1807年3月出版。它標志著由康德開始的德國哲學革命進入了新的階段，也標志著黑格爾已經成為一位成熟的和獨樹一幟的哲學家。黑格爾在這部巨著中劃時代地提供了一部人類意識的發展史。它從內容上將人類意識發展分為5個階段。①意識，②自我意識，③理性，這3個階段屬於主觀精神；④精神，即客觀精神；⑤絕對精神。黑格爾的整體觀和偉大的歷史感，均體現在這部意識發展史中。《精神現象學》作為人的意識發展諸階段的縮影，深刻地揭示了人的個體發展及人類社會發展兩個方面的歷史辯證法。
在紐倫堡，黑格爾完成了另一部巨著即1812、1813、1816年先後分3 卷出版的《邏輯學》。這部著作的重要意義和它出版後遭到的冷遇形成鮮明的對照。它只是在馬克思主義哲學中才得到了正確的理解、改造並加以應用。在黑格爾的體系中，《邏輯學》佔有核心的地位。除了《精神現象學》之外，他把自己的其他著作都看作是《邏輯學》的展開和應用。《邏輯學》集中地體現了黑格爾把宇宙看成一個運動、變化、發展的有機整體的合理思想。在邏輯史上具有革命的意義。

㈨ 黑格爾法哲學批判的相關介紹

馬克思的青年時代追隨黑格爾的哲學思想，後來根據費爾巴哈的唯物主義觀念來批判黑格爾的哲學思想。費爾巴哈從宗教問題出發，闡述了一個重要思想：人的本質就是人自身。宗教的產生是人性異化的後果。不是上帝創造了人，而是人創造了上帝。由此批判人的異化。
馬克思在費爾巴哈的基礎上，深入探討了異化的社會原因。在《「黑格爾法哲學批判」導言》中提出：「宗教的批判的根據是：人創造了宗教，而不是宗教創造人。就是說，宗教是還沒有獲得自身或已經再度喪失自身的人的自我意識和自我感覺。但是，人不是抽象地蟄居於世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家，社會。這個國家、這個社會產生了宗教，一種顛倒的世界意識，因為它們就是顛倒的世界。宗教是這個世界的總理論，是它的包羅萬象的綱要，它的具有通俗形式的邏輯，它的唯靈論的榮譽問題，它的狂熱，它的道德約束，它的庄嚴補充，它藉以求得慰藉和辯護的總根據。宗教是人的本質在幻想中的實現，因為人的本質不具有真正的現實性。因此，反宗教的斗爭間接地就是反對以宗教為精神撫慰的那個世界的斗爭。」
馬克思認為，宗教是苦難的現實世界的反映，宗教中的苦難就是現實世界中苦難的歪曲的反應。要批判宗教，最徹底的做法是徹底的推翻顛倒的社會關系，推翻異化人性的社會制度。顛倒的現實世界一旦被推翻，宗教幻想的天國也就隨之瓦解了。
在這個基礎上，馬克思又對當時處在封建復辟狀態的德意志各邦的政治，進行了猛烈的抨擊。他提出，正如15世紀的宗教改革是在僧侶頭腦中發端的一樣，當前德意志的政治改革應該是在哲學家的頭腦中發端的。哲學的主要任務是批判和揭露，以便喚醒德意志的政治革命，但「批判的武器代替不了武器的批判」，只有通過革命斗爭而不是哲學上的辯論，才能促進德國政治的演進。在革命的力量上，馬克思注意到了當時剛剛登上政治舞台的無產階級的作用，提出德國解放的實際可能性在於「被徹底的鎖鏈束縛著的階級」——無產階級。因為「它本身表現了人的完全喪失，並因而只有通過人的完全恢復才能恢復自己。這個社會解體的結果，作為一個特殊的等級來說，就是無產階級。」
《〈黑格爾法哲學批判〉導言》
在《德意志意識形態》第一章《費爾巴哈》中，我們不難看到，馬克思著重強調的有以下幾點：人的本質歸根結底並不僅僅是宗教的本質這種抽象物，更不是脫離社會的孤立物，而是一切社會關系的總和；有主觀的實踐是必要的，而且是最重要的，因為人的能動性思維能通過實踐作用於客觀；要用哲學改變世界，必須把人的感性活動理解為人的實踐活動，放在現實的社會生活中去考量------「新唯物主義的立足點是人類社會或社會化了的人類。」總之，馬克思之所以批判得不留情面，是因為他認為包括費爾巴哈和黑格爾在內的大多數哲學家們不停的編造新詞彙解釋世界，與其妥協，只是在意識形態上打轉，也就是說，只是要改變關於世界的觀念，而無法改變世界本身。在從思想的天國下降到現實生活方面------即在現實中實現哲學繼而消滅哲學方面，大多數哲學家都沒有觸及，這使得哲學的作用多數時候只停留在思維上，而沒有切入實際，從而不具有物質力量。但是在歷史進程中，「批判的武器當然不能代替武器的批判，物質力量只能用物質力量來摧毀」（《黑格爾法哲學批判導言》）。這一點在馬克思看來是關鍵的。馬克思認為，由於人不是孤立抽象的人，而是與所處環境聯系在一起，所以人有充分的動機去改變環境，而哲學作為一種理論，只要徹底，「一經掌握群眾，也會變成物質力量」；而費爾巴哈等哲學家卻在涉及人時陷入了唯心主義，將人周圍的世界抽象化了，抽離了，苦難變成了非普遍現象，變成了少數人的例外，而與社會現實無關，所以費爾巴哈等人從根本上忽略了「在現實中實現哲學」，或是認為「不消滅哲學本身，就可以使哲學變為現實」，總之他們忽略了有主觀的實踐這一至關重要的環節，所以馬克思在剖析德國現狀時痛心地說道，「在這里，實際生活缺乏精神內容，精神生活也同實踐缺乏聯系。」可以說，馬克思激烈批判費爾巴哈等人，是因為他認為他們的觀點的缺陷正是當前德國最致命的缺陷，因為「徹底的革命只能是徹底需要的革命，而這些徹底需要的產生，看來既沒有任何前提，也沒有必要的基礎」（毫無疑問，要產生「徹底需要」，必須使人和所處社會環境緊密相聯）。這個缺陷導致「（法國和英國）那裡，正在解決問題；（德國）這里，矛盾才被提出」，「德國並不是和現代各國同一個時候登上解放的階梯，甚至它在理論上已經超越的階梯，它在實踐上還沒有達到」，「（德國）只是用抽象的思維活動伴隨了現代各國的發展，而沒有參加這種發展的實際斗爭」。也就是說，德國的實踐和精神不僅相互脫離，而且實踐水平大大低於英法等國家。德國落在了後面。當然馬克思並不會認為是某些哲學家們導致了德國的此種畸形的意識形態，但他認為他們至少起了推波助瀾的作用，極大的影響了德意志的意識形態。他在《黑格爾法哲學批判導言》中大聲疾呼：「應該像德國制度開火！一定要開火！……對德國政治現實的斗爭就是對現代各國的過去的斗爭，而過去的迴音依然壓抑著這些國家……德國人的解放就使人的解放…哲學不消滅無產階級，就不能成為現實；無產階級不把哲學變成現實，就不可能消滅自己。」
同理，馬克思在《黑格爾法哲學批判導言》和《費爾巴哈》中，都用了不少篇幅來徹底批判宗教。因為他認為，既然宗教是這個現實的，不合理的，「顛倒了的」世界的產物，是為其服務的有感情的制度，是其「總的理論」，那麼對宗教的批判的預期的目標便是批判那個「顛倒了的世界」本身，是批判使宗教產生的社會矛盾本身。雖然說在「人創造了宗教」這一基本點上，馬克思和費爾巴哈是一致的，但馬克思顯然認為這不足以使費爾巴哈的觀點免於被批判。因為盡管費爾巴哈把宗教歸結為人的本質，但他把人的本質抽象孤立地看待，他被遮蔽，從而不可能看到最根本的現實性的問題------宗教的產生是由於歷史進程，宗教里所表現的苦難既是現實苦難的表現，又是對這種苦難的抗議以及尋求慰藉，宗教的產生歸根結底是因為現實的普遍的社會矛盾，而不是因為個別人的偶然，而且，宗教這種作為「顛倒了的」世界的總理論的意識，也絕對不是單個的人所能產生的，它產生於人與人之間的關系即社會關系中。費爾巴哈的彼岸世界的真理消逝了，但卻沒有要確立此岸世界真理的意思，因為他的精神與實踐脫節，由於沒有和實踐結合，它的觀點缺乏更實際的意義，根本無法切入現實，從而對現實作些改變。而馬克思認為，要消滅宗教最根本的原因和最大的意義就是，一個不需要宗教來麻醉的世界才是真正合理的，幸福的。因此宗教批判不僅要使人擺脫對自己處境的幻想，還要使人作為有理性的人真正來思想和行動，來使宗教批判真正實現其最大意義-----改變使人抗議的現實，來建立自己所需要的現實性，「伸手摘取真實的花朵」。馬克思在《費爾巴哈》和《黑格爾法哲學批判導言》中，反復強調的觀點就在於此，他希望德國不再止於思維，而是跨出實踐的步伐，去嘗試發掘思想的更大更現實的效用。
《黑格爾法哲學批判》中的法律思想在這部寫於1843年7、8月間的篇幅巨大的未完成的手稿中，馬克思不僅用唯物主義思想批判地改造黑格爾的唯心主義法哲學本體論，提出了市民社會決定國家和法的著名論斷，還批判地改造了黑格爾唯心主義的法學辯證法思想，提出了在矛盾分析基礎上「把握特殊對象的特殊邏輯」的唯物主義法學辯證法觀，進而在法學本體論和法學方法論兩個方面突破了黑格爾，為歷史唯物主義法學奠定了理論基礎。馬克思的世界觀轉變，是從批判黑格爾的法哲學開始的。《黑格爾法哲學批判》正是馬克思從唯心主義法律觀向唯物主義法律觀轉變的重要標志。
從唯心主義向唯物主義的轉變
(一)、批判黑格爾的唯心主義法學觀，明確提出市民社會決定國家的結論。黑格爾完全顛倒了家庭、市民社會和國家的關系，把國家這種上層建築當作整個人類社會的基礎，而把社會的經濟關系當作派生的東西。在他那裡，不是市民社會決定國家和法，而是國家和法決定市民社會。馬克思批判了黑格爾顛倒市民社會和國家關系的唯心主義觀點，指出不是國家及其「理念」決定市民社會，而是市民社會決定國家。「實際上，家庭和市民社會是國家的前提，它們才是真正的活動者；而思辨思維卻把這一切頭足倒置。」（《馬克思恩格斯全集》第1卷第251頁）國家是從作為家庭和市民社會的成員而存在的這種群體中產生出來的，它沒有家庭的「天然基礎」和市民社會的「人為基礎」就不可能存在。家庭和市民社會是國家的真正構成部分，是國家的存在方式。這樣，馬克思就將被黑格爾顛倒了的社會存在與社會意識、法的「主詞」與法的「賓詞」的關系重新顛倒過來，確定了從市民社會到國家和法的唯物主義法哲學。在此基礎上，馬克思又進一步說明了財產關系與法的內在聯系。他認為法和國家的全部內容就是財產，揭示了法與財產關系的本質聯系：法是財產關系的外在表現形式，財產關系則是法的實在內容。在馬克思看來，私有財產的真正基礎即佔有是一個事實，而不是權利，只是由於社會賦予實際佔有的法律的規定，實際佔有才具有合法佔有的性質，才具有私有財產的性質。他還進一步深入剖析了「長子繼承製」這一法律問題，批判了黑格爾在國家、法和私有財產的關系問題上的唯心主義觀點。這樣、馬克思便通過對黑格爾唯心主義法學觀的批判，澄清了法學研究領域中一個帶根本性、全局性的問題，即法的客觀性及其本質。他不再停留在「私人利益決定法」的命題上，而是把握「市民社會決定法」的深刻精神，從而揭示了財產關系對國家和法的決定作用。當然，這時馬克思還沒有把市民社會同物質生產直接聯系起來加以考察，沒有把私有財產看作是一種特定的生產資料所有制，也沒有弄清現存生產關系與其法律用語「財產關系」的聯系和區別。因此，「市民社會決定法」這一命題尚未獲得全新的意義。但是，馬克思關於市民社會決定國家和法的思想仍然具有深刻的理論價值。因為馬克思抓住市民社會決定國家和法這一基本原則，就從根本上揭開了一切政治和法律現象的謎底，為歷史唯物主義法學觀奠定了基礎。
(二)、提出了個人與國家的關系這樣一個在法哲學領域中的十分重要的問題，並把解決這一關系看作是消除國家與個人之間異化現象的重要理論基礎。馬克思批判地繼承近代啟蒙運動突出人的價值與尊嚴、強調人的權利的進步精神，尤其是批判地吸收了盧梭的思想，對黑格爾關於國家與個人之間統一性的命題進行了唯物主義的改造，第一次提出了要從現實的人的活動中把握人的本質的思想。這是他關於市民社會決定國家形式和法的關系思想的必然的合乎邏輯的發展，也是唯物主義原則在探討人的本質問題中的具體體現。他指出：人的普遍的和客觀的特質「不是人的鬍子、血液、抽象的肉體的本性，而是人的社會特質，而國家的職能等等只不過是人的社會特質的存在和活動的方式。」（《馬克思恩格斯全集》第1卷第270頁）馬克思從唯物主義的基本原則出發，強調要以 「現實的人」為基礎，從「現實的人」的活動中揭示人的「社會特質」，進而與黑格爾抬高國家、貶低個人的觀點相反，重視個人的權利問題，突出個人對國家的能動的獨立作用，從而在個人與國家的關系問題上，不僅超越了近代啟蒙思想家，而且也超越了黑格爾和費爾巴哈。
(三)、揭露和批判封建專制，提出「民主制是君主制的真理」的思想。馬克思反對黑格爾從國家權力的統一性出發，為王權歌功頌德。他指出，黑格爾力圖把君主說成是真正的「神人」、「絕對理念」的真正化身，說君主是「人格化的主權」和體現出來的國家意識，從而把近代歐洲立憲君主的一切屬性都變成了意志的絕對的自我規定。馬克思通過對普魯士專制國家的揭露批判，闡明了黑格爾這種把封建王權看作是自我規定的最後決斷環節的理論，無疑是主張「任性就是王權」、「王權就是任性」（《馬克思恩格斯全集》第1卷第269頁）。馬克思還進而從盧梭的「人民主權」論出發，把人民主權和君主主權看作是兩個完全對立的主權概念，批判了黑格爾抬高君主主權、貶低人民主權的觀點。他指出：「主權這個概念本身就不可能有雙重的存在，更不可能有和自身對立的存在」（《馬克思恩格斯全集》第1卷第289頁），不是君主的主權，就是人民的主權；人民的主權不是從國王的主權中派生出來的，國王的主權卻是以人民的主權為基礎的。在此基礎上，馬克思又把民主製作為與君主制相對立的實行人民主權的政治形式進行了闡述。他指出，民主制中任何一個環節都不具有本身以外的意義，每一個環節都是全體民眾的現實的環節；不是國家制度創造人民，而是人民創造國家制度，因而民主制是作為國家制度特殊形式的社會化了的人；在民主制中，不是人為法律而存在，而是法律為人而存在，人的存在就是法律。而在君主制中，不是法律為人而存在，而是人為法律而存在，人是法律規定的存在。馬克思說：「民主制是國家制度一切形式的猜破了的啞謎。」（《馬克思恩格斯全集》第1卷第281頁）「民主制是君主制的真理，君主制卻不是民主制的真理。」（《馬克思恩格斯全集》第1卷第280頁）可見，馬克思把民主制看作是解決個人與國家之間關系的一種完善的政治形式。
(四)、提出解決立法權與國家制度、立法權與行政權之間沖突的唯一途徑是人民直接參與國家事務管理的思想。針對西方法學發展史上和黑格爾關於立法權與國家制度關系問題上的種種糊塗觀念，馬克思鮮明地提出了解決二者關系的原則。他指出，國家制度和立法權之間的抵觸，只不過是國家制度本身的自相沖突，是國家制度這一概念中的矛盾。他把國家制度看作是政治等級與市民等級之間斗爭的產物，「國家制度只不過是政治國家和非政治國家之間的協調，所以它本身必然是兩種本質上各不相同的勢力之間的一種契約。」（《馬克思恩格斯全集》第1卷第316頁）從這一思想出發，馬克思反對黑格爾所謂立法權能改變國家制度的觀點，指出「立法權並不創立法律，它只揭示和表述法律」（《馬克思恩格斯全集》第1卷第316頁）；而只有人民才有權決定國家制度，「從而必須使國家制度的實際體現者——人民成為國家制度的原則。」（《馬克思恩格斯全集》第1卷第315頁）國家制度如果不真正表現人民的意志，那它就變成有名無實的東西了。在此基礎上，馬克思還進一步提出了通過革命改變國家制度的思想。他說：「誠然，在許許多多國家裡，制度改變的方式總是新的要求逐漸產生，舊的東西瓦解等等，但是要建立新的國家制度，總要經過真正的革命。」（《馬克思恩格斯全集》第1卷第315頁）對於如何解決立法權與行政權之間的沖突，馬克思認為，關鍵是要建立一種新的國家，在這種國家裡，實行人民直接管理社會事務的直接民主制形式，使人民直接參加國家事務的管理。真正的國家應當是「人民的國家」。
(五)、闡述了唯物一元論的法學認識論和法學辯證法。馬克思不僅批判了黑格爾唯心主義的國家觀，而且揭露了黑格爾唯心主義的方法論。他精闢地分析道，黑格爾理論上「失足」的原因在於他唯心主義地理解了思維和存在的相互關系，從而導致了顛倒國家、法與市民社會的關系，「他不是從對象中發展自己的思想，而是按照做完了自己的事情並且是在抽象的邏輯領域中做完了自己的事情的思維的樣式來製造自己的對象。黑格爾要做的事情不是發展政治制度的現成的特定的理念，而是使政治制度和抽象理念發生關系，使政治制度成為理念發展鏈條上的一個環節。」（《馬克思恩格斯全集》第1卷第259頁）馬克思還進一步指出黑格爾將法哲學變成了應用邏輯學，即用唯心主義方法來處理社會政治問題。他說：「在這里，注意的中心不是法哲學，而是邏輯學。在這里哲學的工作不是使思維體現在政治規定中，而是使現存的政治規定化為烏有，變成抽象的思想。在這里具有哲學意義的不是事物本身的邏輯，而是邏輯本身的事物。不是用邏輯來論證國家，而是用國家來論證邏輯。」（《馬克思恩格斯全集》第1卷第263頁）因此，整個法哲學只不過是對邏輯學的補充。黑格爾唯心主義地理解思維與存在的相互關系，不可避免地導致了二元論。馬克思通過對黑格爾唯心主義法哲學二元論的批判分析和通過對國家與市民社會之間關系的分析，清楚地闡明了，只有從現實的存在物出發，分析市民社會本身的發展及其規律，才能獲得關於法的真理性認識。在分析批判中，馬克思肯定了黑格爾法學辯證法的正確之處，指出：「黑格爾的深刻之處也正是在於他處處都從各種規定的對立出發，並把這種對立加以強調」（《馬克思恩格斯全集》第1卷第312頁），也就是關於矛盾的思想。馬克思將其在唯物主義的基礎上加以改造和發揮，並用它來把握特殊對象的特殊邏輯。同時，馬克思也指出了黑格爾調和對立面斗爭的傾向，即用所謂「居間者」、「中介」、「等級要素」等來調和立法權與行政權之間的沖突。他說：「與其說是中介的存在，還不如說是矛盾的存在。」（《馬克思恩格斯全集》第1卷第352頁）馬克思把現實的對立面分為兩類：同一本質的對立面和本質不同的對立面，強調對立面的斗爭在矛盾中的地位和作用。