立法有道

① 簡答題簡述先秦儒家法自君出的立法觀

先秦儒家法自君出的立法觀，簡而言之，就是正名，法先王，並反對公布成文法。

在儒家法律觀念中，「先王立法」確立了作為現實法合法性根據的理想法的立法主體，那麼「法自君出」則是確立了現實法的立法主體。在先秦儒家看來，現實法的立法主體的確定是以其「正名」理論為基礎的。由於等級制與身份制的影響，先秦儒家特別重視「正名」，可以說一部《春秋》，皆是為了「正名」。所謂「正名」，即對違反周禮等級名分的各種現象加以糾正。孔子說：「名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中。」(論語?子路)只有端正名分才能言順、事成、禮樂興、刑罰中。故齊景公問如何為政時，孔子說；「君君、臣臣、父父、子子。」(論語?顏淵)君、臣、父、子各守其名分，履行自己的義務，同時享有自己的權利，做到「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」(論語?顏淵)。儒家「正名」論的根本目的是為尊君或君主主義作論證。
基於「正名」原則和尊君思想，儒家將國家現實法的立法權交予了君主，君主成為立法的主體，立法成為君主的權力。故孔子說：「禮樂征伐自天子出。」(論語?季氏)並且只有君主立法才是正當的、合理的，也只有君主所立之法才可謂是「良法」。在孔子看來，禮法是否出自君主之手是天下「有道」或「無道」的重要體現。他說：「天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。」又說：「天下有道，則政不在大夫。」(論語?季氏)當國家立法權不由君主執掌時，國之將亡也不會遠了。《後漢書?五行志》載：「孔子說《春秋》曰：『政以不由王出，不得為政，則君王出政之號也。』」「號」即號令，包括法律在內。總之，孔子認為國家立法權應歸之於天子掌握，這是天下有道的要求，也是國家長治久安的基本條件。
孟子用「君權神授」論來論證君主權力的至高無上和統治的合法性。他說：「天降下民，作之君，作之師。」(孟子?梁惠王下)君主的統治權力來自於天，為天所授，而民只是君主的統治對象。君主的基本任務是統一天下。孟子認為天下大事應「定於一」，又說「不嗜殺人者能一之」(孟子?梁惠王上)。盡管孟子沒有直接說君主立法之事，但由其「定於一」思想，我們可推之，孟子是主張君主擁有絕對的立法權力的。否則，何以「定於一」？
荀子則鮮明地主張「隆君」。他說：「君者，國之隆也。」國家的統治權力應該統一於君主。只有如此，國家才能興盛強大，否則必將弱而乃亡。故荀子說：「權出一者強，權出二者弱」。(荀子?議兵)可見，荀子主張中央集權的君主主義政治。這與法家所說的「權者，君主所獨制也」(荀子?修權)的絕對君主專制政治雖有區別，但其旨意也大為相近。⑤在這種君主主義政治前提下，立法權必定歸之於君主，故荀子說：「法者，治之端也；君子者，法之原也」；「君子者，治之原也」(荀子?君道)。
君王不僅制禮作樂，而且制定刑罰。《尚書?呂刑》載：「惟呂命，王享國百年，耄，荒度作刑，以詰四方。王曰：『若古有訓，蚩尤惟始作亂，延及於平民，罔不寇賊，鴟義，姦宄，奪攘，矯虔。苗民弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑曰法。殺戮無辜，爰始淫為劓、刵、椓、黥。越茲麗刑並制，罔差有辭。民興胥漸，泯泯棼棼，罔中於信，以覆詛盟。虐威庶戮，方告無辜於上。上帝監民，罔有馨香德，刑發聞惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，報虐以威，遏絕苗民，無世在下。乃命重、黎，絕地天通，罔有降格。群後之逮在下，明明棐常，鰥寡無蓋。」這段話中所謂的「苗王之刑」、「皇帝之刑」、「周穆王制刑」等，充分地說明了「刑」是由君王制定的。荀子亦說：「君教出，行有律，吏謹將之無鈹滑。下不私請，各以宜，舍巧拙。臣謹修，君制變，公察善思論不亂。以治天下，後世法之成律貫。」(荀子?成相)「律」，即刑律是也。由此可見，在儒家思想中，制定「刑」、修改「刑」、頒布「刑」的權力皆應屬於君王。不過，在君王的授意下，大臣也可代君行使這種權力。如《尚書?呂刑》中說：「皇帝清問下民鰥寡有辭於苗。德威惟畏，德明惟明。乃命三後，恤功於民。伯夷降典，折民惟刑。」伯夷是代堯帝而制定刑典，並用刑律來治理國家。但制定「刑」的最終決定權仍屬於君王。
不僅如此，「刑」的頒布權也由君王決定。如《周禮》雲：「正歲，帥治官之屬而觀治象之法，徇以木鐸，曰：『不用法者，國有常刑。』乃退，以宮刑憲禁於王宮。令於百官府曰：『各脩乃職，考乃法，待乃事，以聽王命。其有不共，則國有大刑。』」(周禮?天官冢宰)孔穎達疏曰：「『憲禁』者，與布憲義同，故小宰得秋官刑禁文書，表而縣之於宮內也，以聽王命」。這說明頒布「刑」也是由君王授意而行的。經過君王認可而由大臣頒布，「刑」就真正生效了。

以上為有關論述，僅供參考，希望對您有所幫助

② 翻譯一下陪審制度的摘要，希望不是有道翻譯或翻譯機翻譯。謝謝

The jury system is to make the general public to participate in the judicial activities of the judicial system, judicial democracy from the macro view, justice of the power, the micro realization of judicial independence judicial independence. But the jury system in China both from the legislative perspective or from the application that is not optimistic, and to "accompany without trial" phenomenon is particularly prominent. The system of people's jurors only the scientific configuration, the application can proce more reasonable effect, we should perfectthe jury system of our country, to ensure the full realization of functions.
陪審制度は一般大眾裁判司法參加活動の司法制度、マクロの上から見て體現司法民主、司法の公正の功、ミクロに実現を裁判獨立司法獨立の効果。しかし私は國の人民裁判制度の両方からは立法上まだ適用上から言っても楽観できない場合、「付き添って審」現象が目立っ。人民裁判員制度は科學の配置は、合理的な適用のあり方を生むことができて以上の効果は、我が國の裁判員制度を完備を保障し、十分にその機能を実現する。

③ 誠信的立法

誠信建設首先要增強守信意識。人無信不立，城市無信不存。誠信是城市的生命。我們要加強誠信教育，從娃娃抓起，建立家庭、學校、社會教育網路，把好誠信教育關，增強全民的守信意識。要把誠信教育貫穿於道德建設的全過程，貫穿於城市建設的始終。

誠信建設需要法治保障。誠信不僅是德治問題，更是一個法治問題。建立信用體系刻不容緩，在有關信用體系的建設上要立法先行，把道德教育與完善法制結合起來。在信用制度的法治上，政府信用、企業信用、中介機構信用、個人信用應該相互銜接，所有失信行為都應該受到懲罰，對信用數據開放、信用監督管理體系、失信懲罰機制等等都應該做到有法可依和執法必嚴。同時，還可以學習借鑒發達國家信用建設方面的先進經驗，結合中國社會主義市場經濟體制建設的實際，加快我國信用體系建設的步伐，提高信用體系建設的質量。

誠信建設需要正確的輿論引導。要想讓誠實守信的意識和觀念深入人心，必須在全社會形成「誠信為榮、失信可恥」的輿論氛圍。榜樣的力量是無窮的，我們不能僅僅停留在對誠信意義的一般性宣傳上，可以通過對誠信的典型（包括個人、企業、政府部門）給予輿論支持，如在誠信紅榜上公示營造氛圍樹立標桿；對失信的典型給予曝光譴責，如在失信黑榜上公示，讓守信者美名遠播，使失信者臭名遠揚，寸步難行，形成千夫所指的輿論審判。這樣才能從根本上改變那種視誠信為呆傻、愚笨，視失信為聰明能乾的不良輿論導向和社會心理氛圍。

誠信建設需要制度創新。我國目前的信用危機在於目前的社會規范不成熟，具體表現為一方面對失信行為懲罰不嚴，使失信有利可圖；另一方面守信的收益不明顯，失信成為「頭腦靈活」、「經營有道」、「為官有方」的代名詞。以制度創新保證守信者的經濟利益，使失信者在經濟上不僅無利可圖，而且還要付出沉重的代價，使之得不償失，傷筋動骨，不敢僥幸。

④ 得天下有道:得其民,斯得天矣;得其民有道:得其心,斯得民矣:得其心有道:所欲與之聚之,所惡勿施,爾也.

作者:唐代興
作者:唐代興
出處:[北京大學學報(國內訪問學者、進修教師論文專刊) 國內訪問學者、進修教師論文專刊]

孟子是中國古代一位卓越而偉大的政治思想家和倫理學家，他的政治學思想和倫理學思想中蘊含了豐富而深刻的超時空的精神內涵。本文嘗試著從他的貴民、善民、重民的思想出發，探討他的」仁政」道德理想的內在精神實質和整體價值導向，以求對當代道德創新的啟示。

一、以利益為出發點的」仁政」藍圖

在人們看來，孟子的倫理思想屬於道義論范疇。自古至今，人們都認為孟子是不講」利益」的，這種對孟子思想的看待，直接來源於孟子自己，他的倫理思想的主題是「仁義道德」，其具體的論據是孟子對梁惠王所發如下一通議論：「孟子對曰『王何必言利？仁義而已矣。

『王曰，何以利吾國，大夫曰，何以利吾家，士庶曰，何以利吾身，上下交利，而國危矣。

萬乘之國，弒其君者，必千乘之家；千乘之國，弒其君者，必百乘之家。萬取千下焉，不為不多矣。苟為後利而先利，不奪不饜。

『未有仁而遺其親者也，未有義而後其君者也。王亦曰仁義而已矣，何心曰利？」①

就是此段議論，孟子被後世認為是一個只講仁義道德，不講實際利益的倫理學家。但是很讓人感到奇怪的是：當這位梁惠王聽了孟子一番如上的教訓以後，心裡很不服氣和委屈，他認為他自己就是一個講仁義的國君，他處處講仁義道德，但仁義道德就是不給他的國家帶來實際的好處。

「寡人之於國也，盡心耳矣 ! 河內凶，則移其民於河東，移其粟於河東； 河東亦然。察鄰國之政，無如寡人之用心者。鄰國之民不加少，寡人之民不加多，何也 ？」②

孟子針對梁惠王的困惑與訴苦，以」五十步笑一百步」的比喻，道出了仁義有真仁義與假仁義的區分，因而也就形成了假仁政與真仁政的區別。孟子認為：真正的仁政，是王道的仁政，它不是在百姓生存不下去的時候才考慮給他們一點仁慈，而是要從根本上解決他們的生存問題 ———安居與樂業的問題，以從根本上解決老百姓的安居與樂業為其出發點和最後歸宿，王道才開始產生，仁政才得以出現。

「王如知此，則無望民之多於鄰國也。不違農時，谷不可勝食也，數罟不入 池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材料不可勝用也。谷與魚不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾，王道之始也。」③

這是孟子的王道路線。在孟子看來，為君者(即統治者)開辟王道路線的正確途徑就是推行仁政：仁政是王道的具體內容與實現手段。因而，孟子不遺餘力地描繪他的仁政藍圖：

「五畝之宅，樹之桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，數口之家，可以無飢矣；謹癢序之教，申之以孝悌之義，頒百者不負載於道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不飢不寒；然而不王者，未之有也。」④

這就是孟子的仁政藍圖 ! 孟子的仁政藍圖包含了如下五個方面的基本內容：

第一、」仁政」的核心內容是利益問題，其基本精神是利益精神。利益構成仁政藍圖的出發點和實現的最高目標。這是把握孟子的倫理思想的關節點。過去，我們解讀孟子的思想，由於沒有從整體上把握住他的倫理思想這一基本內核和內在精神，往往」斷章取義」地把孟子的倫理思想判定為」仁義而已」和」何必言利」。這實際上與孟子本人的思想相去甚遠。

第二、從整體上界定了人(或者說人民)的利益與國家、政府、國君的利益關系。在孟子的語言表述中」王道」與」仁政」是兩個最重要的概念，這兩個概念都是以」利益」為其基本內容的。對孟子來講」王，，道」即是指君的利益；而」仁政」的利益指向是」民」「仁政」就是」民」的利益，或者說每個個體(老百姓)的，利益的抽象表述；王道是要通過仁政來實現的，君主的利益是要通過老百姓的利益的實現與保障才能體現的。梁惠王問政，只關心國家(即君主)自己的利益，而不是民的利益，或者說只關心王道，忽視仁政，這是舍本求末，是關心的是小利，而不是大利；而小利，根本不是一個真正的君主所應關心的，所以孟子才針對梁惠王的」叟，不遠千里而來，亦將有利吾國乎？「的貪婪詢問，作出了直截了當的否定」王何必⑤曰利 ？」的回答。

在這里，孟子所否定的是君之利，所極力宣揚的是民之利。在孟子那裡」民」的利益即是能夠安居，樂業的物質利益與精神利益。」民」的利益是如此內容，那麼」君」的利益又是什麼呢？孟子認為」君」的，利益就是所有的」民」的利益的全面實現的整體表述：老百姓對物質利益和精神利益的全面追求和實現，才構成了國君的利益、國家的利益和政府的利益本身。孟子的這一關於個人與君主、人與社會、人民與國家之間的利益關系的辯證思考，正好說明了一個基本的事實與道理，即國家也好，政府也好，國君也好，是沒有獨立於民的利益之外的利益存在的，他們的利益是所有人民的利益的整體體現。一旦人民的利益沒有了，他們也就沒有任何具體的利益可言。

第三、論述了物質利益與精神利益的關系問題。在孟子看來，任何王道都是以民的物質利益為基礎的，任何仁政都必須以民的物質利益為最實在的體現形式。對於國君來講，忽視對人民的普遍物質利益的考慮與實現，其仁政是根本不可能推行的；對於人民來講，沒有物質利益的奠基 ———或者說沒有物質利益的保障，是根本不可能接受任何空洞的仁政的。在孟子為梁惠王設計的王道藍圖中，國君推行仁政的第一個目標是讓所有家庭五畝宅田都種上桑樹，使五十歲以上的人都能穿上絲綢衣服，讓所有的家庭的雞鴨豬狗不失時節地畜養，七十歲的老人都能經常有肉食吃；使每家每戶的百畝農田能及時得到耕種，家家有糧不鬧飢荒 。在此基礎上，才可能實施第二個目標，即大力開辦學校教育，使每個人都具有溫良恭敬讓的做人品格，培養人人孝敬長輩，使須發斑白的老人在家安享晚年，不再為吃穿而終日勞苦奔波，肩挑背負於道路。

二、 助民利：重民、善民、貴民的落腳點

真正的王道需要仁政的理論，但更需要對仁政的社會化實踐，這才是根本。基於此，孟子提出了要」保民」的思想，認為只有」保民而王」才能」莫之能御」。

在孟子看來」保民」的基本目標和最高理想是：統治者要最大限度地激勵每個」民」勤奮勞動，並通，過勤奮勞動而使人民豐衣足食；安居樂業。因為只有」民」的勤奮勞動，才能創造出物質財富；有了豐裕的物質財富，人民才能豐衣足食；有了豐衣足食的物質條件，才能使老百姓真正地安居，只有居安了，才能更好地激發人人更加樂業。

孟子認為」保民而王」的基本方向是」重民」。而」重民」的根本問題，就是利益的定位問題，即到底是以統治者自己的利益為重？還是以老百姓的利益為重？在人類政治實踐史上，始終存在著這樣二者只居其一的兩難選擇：對於前者的選擇，必然形成統治者對權力的看重，而走絕對的專制；對於後者的選擇，也就必須形成對人的看待，必須走向公民社會。孟子在此明確地提出了仁政的基本利益方向是以老百姓的利益為起點和目標，這樣」重民」也就構成了他的仁政倫理藍圖中的基本精神內涵。

孟子的」重民」思想具體展開為：第一、重民生計。在孟子的仁政藍圖中，重民的生計是他反復所強調的，他在游說各國國君時，不厭其煩地向他們宣傳其」制民之產」的理念，和為什麼要」制民之產」的道理，希望能夠有這樣的追求王道霸業的國君能夠實施他的這種重民生計的觀念主張；第二、重民的存在權利和生命權利。這主要體現在他的社會保障支持體系制度的設計上；第三，重民的實際利益，這主要體現在他公田制度的設想，以及輕賦稅，重助益的思想上。

「保民」的第二方面內容是」善民」。」以善服人者，未有能服人者也；以善養人，然後能服天下。天下不心服而王者，未之有也。」⑥

「保民」的第三方面內容是」尊民」———即以民為尊，以」民為貴」，以」君為輕」。」孟子曰」人有恆言，：皆曰『天下國家』。天下之本在國，國之本在家，家之本在身。」⑦在孟子看來，天下的根本在於國家，而：國家的根本在於家庭，家庭的根本卻在於個人。因而，個人是最尊貴的。君主要推行仁政，必須尊民。只有尊民，才能使成千上萬的家庭安居樂業。所有的家庭都安居樂業了，國家也就保住了；保住了國家，也才最後保住了君主的統治與地位。這可以從國家的興衰、歷史的更替中得到證實：桀與紂之所以失去其天下，就在於他們失去了民的支持與擁戴；而失去民的支持與擁戴，又首先表現在他們失去了民的心；而失」民」的根本原因，就在於他們不重民、不善民、不尊民、不親民。所以」得天下有道：得其民，斯得天，下矣。得其民有道：得其心，斯得民其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施。民之歸心也，猶水之就下，獸之走曠也」⑧。

要重民，就必須具備重民的基本態度與原則。孟子認為」重民」的基本態度與原則只能是將其」功」，與」利」推及百姓，使每個老百姓都能實實在在地受益，而不能只停留在空洞的理念上或只表現在口號上，而應該落實在具體的行動上。據此，孟子提出了三條具體的實施方案與措施：

第一、要」制民之產」。因為，有飯吃有衣穿有房住，是任何一個人的生命存在的先決條件，是每一個老百姓能夠道德生活的基礎，所以，使民獲得吃、穿、住等方面的物質資源保障是為根本。只有這個根本具備了，老百姓有了自己的財產，他們也就有了能夠安居和樂業的根本。」今也制民之產，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；樂歲終身苦，凶年不免於死亡。此惟救死恐不贍，奚暇治禮義哉 ？」因為」無恆，產而無恆心者，惟士為能。苦民，則無恆產，苟無恆心。苟無恆心，放辟邪侈，無不為已民。及陷於罪，然後從而刑 之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也？是故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子；樂歲終身飽，凶年免於死亡；然後驅而之善，故民之從之也輕。⑨」

第二、要推恩於民，即」老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼《詩》雲『刑於寡人妻，至於兄弟，，：以御於家邦。』言舉斯心加諸彼而已⑩」。即作為一國之君，要把天底下所有的老人都當成自己的老人來尊敬，來瞻養；要把天底下所有的未成年者都當成自己的兒子來撫養，來愛護。其背後的隱含語義是：一國之君的神聖職責就是服務，就是服務於天下的每一個人，而不是高高在上的主子、主人。真正的主人是民。這是君與民的真正關系。在這種關系中，君服務於民，這是他為君的職責，而不是義務 ———因為義務是可盡也可不盡的。對於義務而言，盡與不盡全在於個人的意願；而職責就不一樣，這是他必須做並且必須做好的事情，否則你就不稱職，不稱職者，就沒有任何理由和借口居於那個位置，哪怕是一國之君也是如此。對於民來說，要求君為他們服好務，這是他們的權利。這種權利不應該受到絲毫的侵犯與損害，如果為君的侵犯和損害了他們的權利，他們也就可以不講法律與仁道，更不用說維持君臣的關系了。

第三、要平等地尊重每一個人的生命。尊重和維護每一個生命個體能夠正常地生活下去的做人的權利，建立起對個體生存的起碼支持制度和普遍性的社會保障體系：

「昔得文王之治岐也，耕者九一，仕祿，關市譏而不往，澤梁無禁，罪人不季。老而無妻曰鱷，老而無夫曰寡人，老而無子曰獨，幼而無父母曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發政施仁，必無斯四者。」⑨

孟子通過規勸和游說齊宣王而闡發了他的仁政道德理想中的重要內容：在推行仁政的普遍社會實踐中，就是要在考慮全面實施維護每個老百姓平等權利和努力增長每個老百姓的實際利益的基礎上，要充分考慮到另一批群體一一4s、寡、孤、獨者們的生存保證和生活保障問題。他們是世界上最無依無靠的窮苦人，社會應該把這批人作為國家撫恤的對象。這就是文王之所以得到王道霸業並推行仁政的前提與基礎。

在孟子看來，只要統治者能夠按照如上的思路，遵循如上的措施和方法去推行仁政，則」天下可運於掌」中。

三、尊重個人勞動，維護個人利益

在中國倫理學史上，尊重個人勞動，維護個人權利和利益的倫理學家，應該首推孟子：

「尊賢使能，俊傑在位，則天下之士皆悅，而願意立於其朝矣；審，ml-而不征，法而不ml-，則天下之商，而藏於其市矣；關，譏而不征，則天下之旅皆悅，而同於路矣；耕者，助而不稅，則天下之農皆悅，而願耕於其野矣；ml-，無夫里之布，則天下之民皆悅，而願為之氓矣。信能行此五者，則鄰國之民，仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自有生民以來，未有能濟者也。如此，則無敵於天下。

在孟子那裡，重民、善民、尊民，不是一句口號，而是有著最為實在的內容，即充分尊重每一個人的勞動，使他們的社會勞動權利和利益得到最大程度的實現和維護。尊賢重能，讓所有才德出眾的人都來治理國家，那麼，天下的士子無不為此而高興，而願意到朝庭里來任職；在每個市場里為商家提供貨棧而不收稅，滯銷的貨物由國家按法定的價格征購，以保證商人們的利益不受損失，天下所有的商人都會樂意到這樣的市場里來做買賣；在關卡上，僅僅進行稽查而不徵收稅金，哪一個旅客不願意在這樣的道路上行走？至於農民，只須耕種公田而不必交納租稅，那麼天下哪一個農夫不為此而樂意種田呢？城鎮里的居民不必交納雇役金和地稅，天下各國的老百姓自然會願意到這樣的地方來寄居當百姓。如果誰能真正做到上面這五個方面，那麼鄰國的老百姓就會把那裡的國君當成父母一樣來尊敬與愛戴。假如有別的國家妄圖來進犯這樣的仁政國家，就好像是率領子女們去攻打他們自己的父母，從有人類以來，是沒有獲得成功的。要是這樣的話，就能無敵於天下了。

孟子在這里所描繪的理想社會藍圖，實際上是涉及到三個非常重要的倫理學問題：

第一個是關於如何看待人的問題。在孟子看來，人首先是一個個體的人，然後才是一個社會的人。因而，國家、政府和君主的一切言行、政策和治國的大法，都必須充分尊重個人，從個人出發並最終回歸到個人。這才是正確的治國之道和強國之道。充分尊重個人並不是一句空話，它應該落實在具體的生活中，那就是充分尊重個人的才能與德性，因為充分尊重個人的才能與德性，就是充分尊重個人的個性與人格；只有個人的個性與人格得到了充分的尊重，個人的勞動才可能得到充分的尊重。

第二個就是個人利益與社會利益的問題。在孟子看來，只有個人利益才是最實在、最具體、最能體現人間道德的利益。因而，個人利益既是社會利益的出發點，又是社會利益的最後目標。君主、政府、國家，只有真正維護、增進個人的利益，個人才會考慮君主的利益、政府的利益和國家的利益，才會把國家的利益、政府的利益和君主的利益當成是自己的利益來維護和捍衛。那種動不動就想從老百姓那裡撈一把，動不動就通過各種法律來剝奪老百姓的勞動利益與權利一拍勺國君與政府，最終是沒有社會利益可言的。

第三是關於政府與君主的職責問題。在孟子看來，君主與政府的職能一是為一國之天下的百姓服務，而不是向天下之百姓窮征R武；二是全面維護所有老百姓的勞動付出、實際的生存權利與利益，最大限度地使每個勞動者的利益不受損害。在這里，孟子不僅作為一個偉大的倫理學家探討了利益與道德的關系問題，而且還以一個傑出的政治學家和經濟學家的多重身份和多元視野探討了利益與道德的關系問題，對於前者，孟子提出了建立社會保障支持體系的社會設想，而於後者，孟子提出了建立市場價格支持制度的設計。這兩種設想不正是人類現代市場經濟社會的實施藍圖嗎？不正是我們今天的社會所努力追求建設的理想生活藍圖嗎？孟子早在二千多年前就能做出這樣偉大的社會改造與建設設計，這是與他同時代的任何一位思想家都不能比擬的，他的思想事實上比西方的現代人本主義思想早了幾百年!然而，更讓我們感到敬仰的是，孟子的這一整體的社會藍圖的設計是從平等的個體的人出發的，平等的個體的人與個體化的人的實際利益構成了他的」仁政」學具體而實在的內容。

在孟子看來，一個推行仁政的君主，要真正做到對個人的切實」尊』，』』重」，和對個人利益的切實維護，必須做到：

第一、不能有私心，不能貪心，不能有私產。如果統治者有私心，有貪心，就會把國家的財產當成自己的財產來霸佔，就會把老百姓的權利變成自己的特權來享受。這樣一來，整個國家就變成了統治者們自己的私有財產，人民的權利和利益就會時時刻刻遭到統治者的侵犯和剝奪，人民的權利和利益得不到保障與維護，國家的興旺發達也就只能是一句空話；在這種少數人吃多數人的社會里，要推行王道是根本不可能的。

「齊宣王問曰：『文王之囿，方七十里，有諸滬孟子曰：『於傳有之。』曰：『苦是其大乎滬曰：『民猶以為小也。』曰：『寡人之囿，方四十里，民猶以為大，何也滬曰：文王之囿，方七十里，II)m者往焉，雛兔者往焉，與民同之。民猶以為小，不亦宜乎？臣始至於境，問國之大禁，然後敢入。臣聞郊關之內有囿方四十里，殺其Wo者，如殺人之罪，則是方四十里為阱於國中。民以為大，不亦宜乎}111

孟子告訴齊宣王一個為君和為人的基本道理：如果統治者把人民的財產變為自己的財產，把人民的權利剝奪掉變成自己的私利，那麼就等於在國家范圍內設計了一個大陷阱來坑害人民。這樣的統治者只能是暴君，根本沒有仁政的味道，所以他們不可能是王道者。

第二、真正的王道是追求快樂之道，真正的仁政以快樂為最高目標。孟子看來，這快樂只能是民的快樂，而不是君的快樂：君的快樂應該建立在民的快樂之上，君的痛苦只能是民的痛苦：除此，君沒有別的什麼單獨的快樂與痛苦。君必須以民的快樂為自己的快樂，以民的痛苦為自己的痛苦。只有這樣，民才可能把君的快樂作為他們的快樂，把君的痛苦作為他們的痛苦。」人不得，則非其上矣。不得而非其上矣，非也；為民上而不與民同樂者，亦非也。樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。⑨」如果君不以天下之樂為己樂，不以天下之憂苦為自己的憂苦；或者只把天下百姓的苦樂掛在嘴上，而實際上只顧自己的逐利與享受，那已經不是仁政，而是暴政或禽獸之政了。

第三、仁政的君主還要具備自律品格，即」是故賢君必恭斂禮下，於取民有制①』，。君主的自律首先是謙恭。聯系孟子的整個思想來理解，這里的」謙恭」主要是指對人民的謙恭，這種謙恭來源於」民為貴」、」君為輕」的基本行為准則的規范；其次要」儉朴」。因為君主的一切生活資源都是人民用勞動用汗水創造來的，奢侈和浪費，都是對民的輕侮，對民的勞動的踐踏；其三是要」禮賢下士」。因為只有禮賢下士，才會得到一流的治理國家的人才，國家才可能在一批賢才的治理中實踐重民、善民、尊民一州人而使家國強盛與繁榮；其四要能剋制慾望，尤其是克制對民財的貪婪與佔有的慾望。只有做到這一點，才能做到對人民所創造的財富取之有節度；財富只有取之有節度，才能真正維護和增長人民的利益。

四、」以德求德」的思想局限

從整體上看，孟子整個思想體系的基本精神指向是」利益」。他有關於利益的思考與論述，都是圍繞」民」的利益(即個人利益)和」君」的利益(即統治者的利益)和關系而展開的。並且，孟子在對這種利益關系的考察中，始終把個人利益首位，始終以個人利益為出發點和目標。這是孟子的倫理思想的一大特點。

其次，從整體上看，孟子在他的倫理思想中所確立的真正的倫理主體不是君，也不是官，而是」民」。孟子非常強調」民」的獨特社會主體的地位與作用，他的」保民」(即重民 —善民 —尊民)思想，在一定的意義上，具有現代意義的」獨立」、」自主」、」平等」、」自由」的人權思想的精神實質。因為，孟子思想中的」民本」思想的基本內容和精神內核恰恰是」利益」。

從孟子的思想整體來看，他關於」民」的用語處處皆是，但有一個共同的特點，即是每處使用」民」都是以」君」為參照系的。因而，在孟子的思想體系裡」民」是與」君」相對應的一個概念。如果是從一般的，意義上講，孟子所講的」民」實際上指的是人，就是個人。所以，孟子的利益倫理思想是關於個人的利益倫理思想。這是孟子作為一個倫理思想家和作為一個政治思想家的獨特智慧。

在社會化的人類世界中，個人的利益得失與損益的根本制約力量，道德與不道德的社會生活形成的主導力量，不是個人本身(比如你與他)，而是政府。在孟子的時代，或者說在封建主義時代，政府的象徵就是國君，因而，一國之君就是政府本身。所以，孟子立足於生活的歷史與現實，看到了問題的實質。他認為，要從根本上解決個人與社會、個人與國家、個人與政府的利益關系問題，要真正建立起一個人人道德地生活的社會，最重要的也是最根本的問題，就是解決君主的道德問題 ———即君主的利益態度與利益行為指向問題。因此，他的整個倫理思考都圍繞統治者的」仁政」而展開。因為，在孟子看來，統治者的」仁政」問題得到了真正的解決，個人利益與社會利益的關系問題也就得到了真正的解決。統治者的」仁政」問題得到真正解決，老百姓的道德問題、社會的道德問題也就能從根本上得到解決。

也許在我們今天看來，孟子的想法過於天真。因為孟子事實上是在宣揚一套」以德治國」的理念。不錯，孟子是在宣揚一種以德治國的理念。對於孟子的這種以德治國的理念，我們既不能簡單地把它視為是一種」道德的天真」，更不能粗暴地把看成是」維護奴隸主階級的利益」或者是」新型地主階級的利益」，如果這樣的話，那就根本不可能真正理解孟子，不能真正理解孟子給我們留下的這筆輝煌的思想財富，也不能真正深刻地認識孟子思想局限性。

其實，孟子以德治國的」仁政」思想，包含了兩個最為重要的問題：

第一、道德建設與國家治理的關系問題。由於我們現在的基本思維格局是西方式的思維模式，我們現在的話語是西方話語霸權，所以，我們思考和說話，都是以西方為標准，在倫理學的社會功能與作用的看待上，我們也是沿用了西方人的思維傳統：西方人的思維傳統是，倫理學只研究個人的道德問題，因而，倫理學也就只能為解決個人道德提供某種助益，公共道德(即政治道德) ———或者更具體地講，權力道德不屬於倫理學的范疇。由於它不屬於倫理學的關心對象，所以，倫理學所宣揚的道德也就不具有根本的治國功能，或者說它不是治理國家的根本方式與方法。既然是這樣，也就隱含著兩個實質性的問題：

權力道德應該屬於哪個領域所關心的對象 ？

什麼才是治國的根本方式與方法 ？

對於第一個問題，西方人做出了非常明確的回答：權力道德只屬於政治學的關心對象。於是，從古希臘的柏拉圖開始，經過亞里斯多德的全面奠基，政治學成為西方思想史上最重要的一個組成部分。

對於第二個問題，西方人在其童年階段(古希臘時期)就進行著社會化的實踐，並在近代就達成了一種歷史性的共識：那就是權力道德只能靠權力的制約來形成。因而」法」在西方文明階梯中扮演了一個，舉足輕重的角色」法治」構成了西方文明歷史中治國的基本方式、方法與手段。

盡管如此，道德問題仍然時時隱含在法之中，德治同樣在法治中承擔了一個非常重要的幕後角色。從公元前 591 年的梭倫的雅典政治改革， 到邊沁的《道德與立法原理》②，政治與立法的基礎始終是道①德。

在道德與政治(包括法律)的關系問題上，西方人的基本思路是：把政治與法律推到台前，以現實生存斗爭中所不斷產生出來的政治與法律問題為焦點尋求政治和法律治理以及政治和法律改革的內在支持點 ———道德的構建。而孟子(從寬泛的意義上講，所有的儒家思想家們走的則是另一條思路。他把道德推到台前，於現實生存中所裂變出來的各種政治(當然也包括法律)問題，尋求政治和政治改革的社會基礎 ———道德的構建。

另一個區別是：在西方人的思路里，道德的構建，是直接目的於政治制度和法律(立法制度和司法制度)的構建與改革，並通過這種構建與改革來制約君權 ———即以權力制約權力，因而，西方政治走的是一條權力它律 ———或者說權力刑罰律的路子。在孟子的思路里，道德的構建，是直接目的於對統治者的道德良心(仁德)的開啟，並通過統治者的道德良心來律制統治權力，因而，他走的是一條權力自律 ———或者說權力道德律的路子。

如上兩個問題實際上是涉及人類歷史中道德的社會功能與作用的效力范圍與邊界問題。相對國家的治理來講(而不是日常的生活)，道德的政治治理功能存在著兩個方面 ———即直接的方面和間接的方面：道德對政治和國家治理的直接功能主要體現在它應該成為並且必須成為國家的社會(政治權力)制度和法律制度確立或改革的原則與基礎，並將其道德理想和道德精神融入制度和法律之中，從而使之成為政治和法律的基本精神和具體內容；道德對政治和國家治理的間接功能則只能是通過制度運轉、權力的制約、法律的實施來實現。換句話講，一個道德的社會的社會制度、法律制度和權力配置制度，必須是以一種符合普遍人性的和維護人人存在權利和生存

⑤ 律師界是如何看待袁裕來、何兵這一類人的

我不想回答這個問題，因為大部分的答案的眼睛是是雪亮的，把他看得很清楚，當我看到有些人企圖混淆視聽，我就忍不住說一下話了。我不否認他在回答中提到的問題。很難提出一個案件，司法機構受到干擾，而小的冤屈很難得到解決。這些情況是司法制度的真正問題。但問題是如何改變!

所以說，在我們律師的角度來看，我們不僅僅是為了保護當事人利益而存在的，我們也有修正，維護國家法律的義務！

⑥ 西周初期的立法指導思想是什麼

以德配天,明德慎罰是西周時期的立法思想。
一、西周時期的理念與法律指導思想
（一）「以德配天」的指導思想
1、產生的背景
西周統治者通過總結商紂王暴政亡國的教訓，認識到「為政以德」的重要性，並用「德治」的理念改造夏、商傳統的「君權神授」的思想，建立起「以德配天」的指導思想。
2、「以德配天」的思想內容
（1）修養君主道德，適應天道要求
「以德配天」的天，指天命，天道。引伸為自然規律。在西周統治者看來，上天選擇人間君主的標准，是「為政以德」。人間君主要想獲得上天的支持，首要條件是修養道德，以道德約束統治者的私慾。唯有「敬德」，「明德」的君主，才符合天命與天道的要求，才能獲得上天的保佑，求得王朝統治的長久。
（2）「以德配天」的三大要素
①敬天，指祭祀與尊崇上天，服從天命。
②敬宗，指祭祀與尊崇祖宗。
③保民，指在維護王朝統治的前提下，保護百姓最起碼的生存條件。
3．「以德配天」思想是西周從神治到德治思想的重大轉折
「以德配天」是西周統治者逐漸擺脫神權思想控制，實施「以德治國」統治模式的重大轉折，是中國政治理念與政治法律思想的重大進步，並對後世產生了重大影響。
（二）「明德慎罰」的法律思想
1、「明德慎罰」思想的產生
西周初期統治者以殷紂濫施酷刑為鑒，確立了德治理念，並作為治國基本方針。進而提出了「明德慎罰」的法律思想。
2、「明德慎罰」思想的主要內容
（1）西周「明德慎罰」，是統治者的治國理念與法律指導思想
明德，指倡導本階級倫理道德並用「忠」、「孝」等道德觀念教化灌輸百姓，使社會成員的頭腦中形成預防犯罪的精神堤壩，有效地遏制犯罪。慎罰指在適用法律與實施刑罰時，保持克制與審慎。除不得不殺的重大罪犯外，一般都可以寬緩處理。
（2）西周「明德慎罰」思想，奠定了中華法系治國的基本的理念

⑦ 我有道關於如何才能做到公正司法的簡答題 很急 求幫忙 麻煩了

【轉載】僅供參考

司法公正是司法工作的最高理念。通常意義上,「公正」( impartiality)一詞含有平、正義、平等之義, 20世紀英國著名的法官和享有世界聲譽的法學家———阿爾弗雷德·湯普森·丹寧(Alfred Thompson Denning)(1899-1999年)以自己的親身實踐和著作理對「公正」作了經典的詮釋。他從1923年當律師,到1982年在上訴法院院長(Master oRolls)崗位退休,一共從事法律職業60年。令人感動的是,他在80歲以後通過著書說〔1〕繼續思考英國的法律事業,闡發自己對法律職業的追求及感悟。在這些著作中,寧勛爵以他親身經歷的案件的辯護和審判的實踐為內容,結合法學理論闡發了他對英法律及司法制度的觀點和看法。通覽這些著作,不難發現,丹寧勛爵是司法公正思想的極倡導者和踐行者。在幾十年的法律職業生涯中,丹寧勛爵面對時代的挑戰,始終以追文明和進步,實現公平和正義為目的,在當代世界司法制度史上留下了難以磨滅的印象,他的司法公正思想值得追思,更值得當下的法律職業者學習和借鑒。一、成長閱歷———公正思想的源泉一個人的某種思想的形成通常與他的成長經歷有著密切的關系,丹寧勛爵的公正想之所以形成,正是由他的家庭背景和成長經歷所決定的。1899年丹寧出生於維多利時期受人尊敬的富裕之家,他的祖先是丹麥人,而丹麥人與法律有著天然的關聯,據考證,「法律」(law)這個詞本身就是丹麥語中的一個詞。平時,丹麥人喜愛爭論,他們喜歡聚在一起進行法律辯論。這種傳統對丹寧產生了較大影響,他在自傳《家庭故事》里曾寫到:「也許這就是我現在在判決之前為什麼喜歡聽法律辯論,而不願意將它們都寫下來的原因吧。」〔2〕丹寧出生後,父母給他取教名為阿爾弗雷德,也與法律有關系。因為1899年正好是英國盎格魯-撒克遜時期著名的統治者阿爾弗雷德去世後一千年。阿爾弗雷德在位期間非常重視法律,關注法律的良善和公正,當時的百姓都很尊敬他。正好一千年以後,丹寧出生,因此,他的父母取「阿爾弗雷德」為他作教名,希望丹寧長大以後也能像那位國王一樣關注法律,富有公正思想。丹寧的父母都是非常正派的人,「父親善良,有思想,受到大家的熱愛。媽媽堅強,做事有決心,從不講廢話。」〔3〕這些品格對幼小的丹寧思想品格的形成起到了潛移默化的作用。特別是他的父親擔任陪審員的經歷對丹寧的影響更大。丹寧的父親主要職業是經營綢布店,但是曾被政府應召在巡迴法庭當陪審員,幾乎每天都去法院。陪審制度是英國維護司法公正的重要措施之一,它原本為法國的制度, 1066年隨著諾曼入侵被帶入英國,給英國的法律打上了深深的印記。丹寧的父親在擔任陪審員期間,工作認真,為人公正,據說當時的紅衣法官約翰·勞倫斯對他印象很好。丹寧也深感受父親思想熏陶較多,他說:「早在我參加陪審團時,我就知道有關陪審團的一些事情。他是戶主,而且完全有資格擔任陪審員。陪審是這樣一種工作,它為一般人上了有關公民權的最有用的一課。它是一門在以前八百年間代代相傳的課程。被任命為陪審員的英國人在主持正義方面確實起到了決定性的作用。」〔4〕因為當時的陪審員必須具備這樣的品質:他們必須能將自己一般的判斷力用在需要作出判斷的工作上;必須具有關於世界和人的知識;具有個人從屬於社會這種概念,做到公平合理這種願望是他們行動的動力;尤為重要的是,他們都願意努力爭取對他們要解決的爭端作出公平的決斷。〔5〕因此,英國民眾將陪審團參與法庭審判作為實現司法公正和社會公正的重要手段。那麼,生活於這種社會環境和家庭氛圍當中的丹寧,其思想自然也受到這種公正價值觀念的影響,以致年僅10歲的丹寧就萌生了長大當一名公正的使者———律師的念頭。「有一次———當時我大概10歲———我抬著頭對媽媽說:『我想,我應該當律師』。」〔6〕盡管當時他還不明白律師是干什麼的,但是他已知道律師與陪審員一樣是正直的人,是維護社會公正的人。而求學期間是丹寧公正思想形成的重要階段。自上小學起,丹寧就非常喜歡讀書,他說,「我讀了很多書,而且讀得很快。」〔7〕一戰爆發後,老師前去打仗,丹寧就自學,他自學了微積分、動力學、統計學等課程,讀了很多英國文學經典。這些課程及經典對丹寧後來理解社會及法律問題起到了很重要的作用,尤其是英國文學經典中所塑造的正面人物形象對丹寧的思想產生了的極大的震撼。據丹寧回憶:「從青年時起我就熟悉英國詩人丁尼生的詩,後來一直鞭策著我:騎士的圓桌多麼公正/光榮的團體,男人的精英/它是那非凡世界的象徵/謠言,我們不講;誹謗,我們不聽/走遍天涯海角,去把人間的邪惡踏平。」〔8〕就這樣,丹寧通過自己的勤奮自學於1916年10月考上了牛津大學的馬格德林學院,學習數學專業。也就在牛津大學學習數學的同時,丹寧開始大量閱讀法律經典,包括拉丁文的《查士丁尼皇帝法典》(Institutes of the Emperor Justinian )以及《聖經》的經文。他將所讀到的著作中有關「公正」的格言都一一摘錄背誦下來,這些法律經典對丹寧公正思想的形成產生了巨大影響。《查士丁尼皇帝法典》的開頭幾句是:「公正是公平待人的永恆目的。」/「法律是關於神和人的學問———是關於公正和不公正的科學。」/「法律的格言是:為人正直,勿傷鄰居,公平待人。」這幾句已經廣泛流傳了數百年,對丹寧影響深遠,他認為這幾句表達了所有時代的法律的道德和哲學基礎。當時的牛津大學馬格德林學院每個人都會說: Ius suum cuique(公平待人)。〔9〕可見,《查士丁尼皇帝法典》對人們公正思想的形成影響之深遠。而《聖經》上的幾句格言:「世人那!神已經指示你們他喜悅的事,那就是要你們行公義,施憐憫,存謙卑的心與神同行。」也對求學期間的丹寧影響很大,使他在後來的法律實踐中「行公義」。直到80多歲後,丹寧仍清晰地記住《聖經》上的這幾句格言。在成長的過程中,丹寧受英國著名法官公正思想的影響也是非常明顯的。在《法律的未來》一書中,丹寧專門提到了一些他所崇拜的法官。英國是一個具有公正傳統的國家,而對司法公正思想作出有力闡發的是那些不朽的法官們。例如,亨利·布雷克頓提出了「國王不受制於人,但受制於上帝和法律」的要求,以確保法律公正。弗朗西斯·培根對法官的警示:一次不公的判斷比多次不平的舉動為禍猶烈。這些不平的舉動不過弄臟了水流,而不公的判斷則把水源敗壞了。愛德華·科克「作為首席法官,他是聰明的、公正的。」〔10〕特別是科克大法官在任王座法院首席法官期間,為了司法公正,敢於與國王抗爭。在1617年的薪俸代領權案件〔11〕中,國王派人送信給科克,讓科克同國王商議之後再審理此案,被科克斷然拒絕。科克認為,「如果服從陛下的命令,停止審案,那麼就會拖延實施公正。這是違反法律的,也是違反法官的誓詞的。」〔12〕科克的這一行動遭到國王的報復,很快被國王免去了法官職務。但是,在英國民眾的心目中,科克永遠是公正的化身。丹寧所崇拜的另一名法官兼法學家———曼斯菲爾德,也是因為曼斯菲爾德具有把公平和良心的原則輸入到我們法律的固定公式之中的品格,「他使法律擺脫了陳規舊套,細枝末節和一些狹隘的想法。他把廣泛的公平與合理的原則帶進了法律之中。」〔13〕丹寧盛贊曼斯菲爾代寫論文德對司法的態度:實現公正,即使天塌下來(Fiat justitia, ruat coelum)。著名法官沃爾西也是丹寧所尊敬的前輩,丹寧曾指出,「《亨利八世》中沃爾西的勸告———『做人要公正,不要怕』等等符合我的哲學,也是我追求的目標。」〔14〕顯見,英國歷史上的上述著名法官和法學家關於公正的各種註解,對丹寧司法公正思想的生成起到了關鍵性作用。總之,丹寧勛爵的司法公正思想是在英國的社會環境、家庭及教育影響之下形成的,對他後來在律師和法官職業生涯中,堅持公正司法、忠於職守奠定了牢固的思想基礎。丹寧在他的一生中,始終不渝並卓有成效地貫徹司法公正的原則,為實現司法公正作出了不懈的努力。1981年,丹寧在《家庭故事》一書中將自己的人生哲學概括為三條,其中第一條就是「實現公正」。的確,他為實現司法公正奮鬥了一輩子,實在可敬可佩。二、法律公正———司法公正的基礎公正(Justice)是人類社會的永恆話題,它是法律的根本出發點。早在古希臘時期,一些思想家就洞察出:在所有實現公正的手段中,法律是最有希望的。人們通常將公正視為法律制度應當具備的優良品質,法律只有在公平正義中才凸顯其良善性,理想的法律往往成為公平正義的化身。而公正是法的首要價值,通常認為,「良法」是司法公正的基本前提。作為良法必須內蘊公正的精神,它要反映客觀規律,符合時代潮流,代表人民意志等,稱其為法律公正或者公正的法律。也就是說,法律公正是司法公正的基礎,司法公正實為法律公正的現實化。鑒於此,丹寧勛爵在自己的著作中多處闡述了法律公正問題。丹寧極力主張法律自身的公正性,他認為「法律是涉及公正的,什麼是公正」?「我要提出的只是,公正不是你們能看到的什麼東西。它不是一時的,而是永恆的。一個人怎樣才能知道公正是什麼呢?法律是在我們日常事務中運用公正———盡管還不是完全正確地運用。」〔15〕他還指出,人民服從法律的重要原因在於法律是公正的,「人民尊重那些真正正確和公正的法律規則,並希望他們的鄰居也服從它們,當然,他們自己也服從它們;但他們對那些不公正的法律的感覺是不一樣的。如果要人們感到對法律有一種義務感,那麼法律就必須盡可能地與公正保持一致。」〔16〕也就是說,只有「良法」才能獲得普遍的服從,這與亞里士多德的法治理論一脈相承。丹寧所主張的公正法律體現在以下幾個方面:首先,符合自然公正的原則。自然公正(natural justice)是西方社會的一條最基本的法則,〔17〕也是英國法院採行的一條最基本的憲法原則,在法律上它適合於一切案件的審理。它包括法官在審案時不得偏袒任何一方,必須給予被告以充分的辯護、申訴的權利等。在丹寧那裡,「無疑,倘若一個裁判未遵守自然公正法或者偏袒,其判決是無效的;而且可以以調卷令撤銷,或以宣告無效來達到這種效果。」〔18〕例如在《坎達訴馬來亞政府案》中,丹寧指出,防止偏袒的法則和申訴的權利經常被稱為自然公正的基本特徵,它們是支撐自然公正的一對柱石。羅馬人曾用Nemo judex in causa sua, andAudi alteram par-tem表示「任何審案法官不得偏袒任何一方」,如今經常用這樣兩個詞表達無偏和公正。丹寧指出,「在每一個案件中,不管你是採用由執政官掌握的羅馬衡平法還是採用由大法官掌握的英國衡平法,衡平法都會提出自然公正的原則。衡平法主張這些原則高於當時存在的所有法律,因此,應該求助於這些原則去減輕法律的嚴厲性,軟化法律的僵硬性。」〔19〕在法律思想史上,普通的公平正義觀念往往都是和自然法聯系在一起的,特別是在人類發展的早期,「自然法往往被理解為一個符合正義要求的、完整的和現成的規則制度,而不管它們在一國的實定法中是否得到了正式表達。」〔20〕並且,「自然正義規則是為了確保法律秩序得到公平的和有規則的維持。」〔21〕當然,英國的衡平法(Equity)最能體現公正的精神,它遵循公平合理的基本原則,對普通法院不予受理的案件進行審理。衡平法與自然公正原則是一致的。其次,在丹寧看來,「公正」是憲法的精神內核。這種精神「它首先植根於人生來就有的追求正義的本能,這種本能引導我們相信什麼是正確的,什麼是不正確的,這是社會的真正基礎。」〔22〕它是由我們長期的經歷和傳統而形成的一種氛圍,感覺得到,卻看不見;體會得到,卻不能學。例如在威廉·盧夫斯大廳曾進行過對培根的公正判決和對薩默斯的公正赦免,在這座大廳,查理曾平靜地面對高等法庭,挽回了自己的聲譽……它不是他的智力產品,而是他的精神產品。宗教關心的是人的精神,人憑著這種精神就能認識到什麼是公正。〔23〕不難判斷,丹寧強調「公正」是法律的核心品質,是立法、司法的指導思想。正如羅爾斯的正義首先適用於制度正義一樣,公平正義是制度尤其應該具有的美德。復次,丹寧認為,英國的普通法律應該內蘊公正的精神,體現公正的理念。早年,科克大法官曾說過:「如果國會的法令與正義和公理是相矛盾的,或者是不協調的,或者是不可能執行的,那麼普通法就要加以控制並裁決該法令無效。」〔24〕也即是說,如果法律違背了正義和公理的精神就得加以廢除。一方面,「英國的普通法被描繪成『理智的男人』,他關心他人的安全就跟關心自己的安全一樣,這種優秀的但也是討厭的人物像一座豐碑樹立在我們的公正的法庭上,他徒勞地要求他的同胞照著他的榜樣去規定自己的生活……」〔25〕英國「普通法有很多表明公正和美好感覺的原則,這些原則有利於全世界各民族和各種膚色的人民。」〔26〕誠如英國學者理查德·克萊頓和休·湯姆森所言,在普通法中,「nemo judex in causa sua (nobody can be a judge in his own cause)———任何人都不能成為自己案件的法官」和「audi alteram partem(hear the other side)———應當聽取另一方當事人的陳述和意見。」〔27〕長期以來,這兩者被視為公正審判的最低限度原則。再次,丹寧所認為的公正法律必須不斷更新。丹寧指出:「法律應該得到修正,以保證實現公正,或者盡可能地接近公正。」〔28〕法律應不斷更新才符合公正的精神,以滿足公正司法的需求。「那些由19世紀的法官們確立的法律原則———盡管適合當時的社會狀況———但是不適合20世紀的社會需要和社會見解……」;「必須記住,無論哪一項法律什麼時候被提出來考慮,人們都沒有能力預見到在實際生活中可能出現的多種多樣的情況。」〔29〕當然,這一任務多半由法官來完成。丹寧認為,法官在審案和判案的過程中,應該隨著社會的變化和時代的發展創造出與生活的步調相一致的公正判案原則。他常常在上議院發言指出,要實現法律的公正就需要對法律進行創造性的解釋。〔30〕社會生活的變遷,法律必須更新,否則難以體現公正。最後,法律條文在適用過程中必須結合公正理念,按照英國歷史上的著名法官托馬斯·沃爾西的觀點:在某些案件中有必要離開法律文字去追求理智和公正所要求的內容,追求公正本來的意圖。也就是說,去減輕和軟化法律的殘酷性。沃爾西在大法官法院主持了14年,出庭審判總是守規守時,在實現司法公正方面成就卓著,他的判決被認為是公平合理的,他的司法工作聲譽很高。丹寧認為這些主要歸功於沃爾西堅持法律公正的原則,丹寧在自己的司法生涯中也以沃爾西為榜樣,堅持法律公正,為實現司法公正不懈努力。在長期的法律工作中,丹寧勛爵親身見證了英國法律的發展歷程, 1984年他在《法律的界碑》一書里提到:「可以說,在我任職的時間內法院已經重新發現了新的衡平法。它是公平的、合理的、也是靈活的,但『不像大法官的腳』,是變化無常的,這是一個偉大的成就。」〔31〕事實上,在任何一個法律制度中,社會公眾對司法過程中那個扮演著「主持正義角色」的裁判者都有一種最基本的預期,這就是當他藉助於公共權力來平衡那些相互沖突的利益時,應當使爭議的各方所得到的利益或不利既不比他們「應得的一份」多,也不比他們「應得的一份」少,否則就會被認為背離了司法公正的要求。〔32〕有如學者所言,「司法公正是一種法律之內的正義,這意味著它是以合法性的形態存在著的正義,同時,也意味著它是具有法律性質的制度倫理意義上的正義。」〔33〕總之,在漫長的職業生涯中,丹寧勛爵為英國法律的公正作出了傑出的貢獻。司法是一種適用法律的過程,其公正與否,首先取決於所適用之法是否公正。如果法律本身就不具有公正的性質,司法適用法律的方式再准確、再科學、再高明,也只能得出一個不公正的結果。〔34〕因此,作為法律職業只有在追求法律公正的前提下,才能實現職業自身的公正性,無論律師或是法官在追求和實現公正的道路上,應該堅持從法律公正做起。三、律師公正———司法公正的力量在英國,律師與法官作為法律職業共同體的主體,依靠各自的知識,既各自忠實地履行著法律賦予的不同職責,又共同追求著司法公平與正義目標的實現,保證著司法的公正和社會的秩序,在司法系統中扮演著重要的角色。因此在英國,律師是一個「精英的職業階層,有較高的社會地位,豐厚的薪酬待遇,並且在適用法律上處於核心地位。」〔35〕可以說,英國律師是司法公正的追隨者。在丹寧的心目中,追求和實現公正是律師的天職。無疑,律師公正是實現司法公正的重要力量。由於自小對法律的熱愛和嚮往,〔36〕使丹寧在1920年大學畢業選擇職業時,再次將目光轉向了法律領域———當一名律師。1921年10月,他再次回到馬格德林學院,拿起法律課本,開始學習法律。後來,丹寧又進了林肯律師學院, 1922年10月開始直接在律師事務所實習,開始了自己的法律職業生涯。在這里,丹寧進一步接受專業訓練,思想也更加成熟。就在林肯律師學院圖書館的中央,有一尊雕像,那是當時最偉大的辯護律師———托馬斯·厄斯金。托馬斯·厄斯金從事律師工作期間,始終將公正作為自己追求的目標,他有一名言:「我將永遠不遺餘力地維護英格蘭律師的尊嚴、獨立和正直,沒有這些無私的公正———英格蘭法最有價值的部分———就不能存在。」〔37〕托馬斯·厄斯金的這一名言,丹寧銘記在心,並常常對他的學生們重復這段名言。可見,托馬斯·厄斯金作為一名律師的公正思想對丹寧有很深的觸動,丹寧在自己20餘年的律師職業〔38〕中,也一直堅持公正原則,為實現司法公正而奮斗著。首先,丹寧主張律師自身在思想觀念上應追求公正,不懈努力,「正像科學家尋求真理一樣,律師應該尋求公正;正像科學家通過很多實例自己得出一般命題一樣,律師也應該通過很多判例自己建立一般的原則;正像科學家發現自己的命題不適於所有實例時就修改,或者發現自己的命題是錯誤的時候就得完全拋棄一樣,律師發現自己的原則不適於所有情況時就應該進行修改,或者發現它們會產生不公正的結論的時候就應該拋棄。」〔39〕在丹寧看來,只有通過這種辦法,律師才能為實現司法公正和社會公正作出貢獻。觀念決定行動,一個人只有在思想觀念中樹立起公平正義的意識,才能在行動中切實表現出來。為此,丹寧還批評了某些律師片面依賴法規忽視公正的思想,指出,對一些律師來說,法規就是一切,正確與否沒有關系。他們經常咬文嚼字而忽視法律條文的實質,他們反復推敲文字,然後在使用上不敢越雷池一步。詞義對他們來說是法律上的事而不是平民百姓的事。那些對社會有責任感的律師,應該盡自己的力量去探索,使法律的原則和公正保持一致。如果他做不到這一點,他將失去人民的信任,法律也會名譽掃地,國家的穩定將會因此而動搖。〔40〕他把一些「只關心法律事實上是怎樣,而不是它應該怎樣」的律師比做「只知砌磚而不對自己所建築的房子負責的泥瓦匠」。〔41〕這個比喻很恰當地批評那些只知道處理案件本身,而不顧及案件處理公正性的問題,強調律師應該關注所處理案件背後的公正精神。其次,丹寧認為律師應不斷學習,只有專業過硬,才能公正執業。律師是依靠自己所掌握的法律知識和技能,服務於社會公眾的一種自由職業。在普通法系國家,律師與法官一樣,在參與司法審判實踐時,要利用自己的經驗和技能,解釋成文法,尋找與案件最相類似的判例來適用,需要通過自己的知識、訴訟經驗以及長期所養成的判斷力進行仔細的推敲和認定,才能公正處理案件。丹寧深切地理解這一點,他指出:「毫無疑問,律師的任務———也是法官的任務———(解釋成文法)是找出國會的意圖(符合公正精神)。當然,在尋找國會的意圖時,你必須從成文法所使用的詞句開始。」〔42〕對於參與訴訟的律師來說,他必須在訴訟的整體意義上,遵循法官的判例,來把握法律適用的真諦,即通過認真研究法官對判例的適用,努力找出與本案事實、性質最相似的判例,引證對本案最有利的適用,說服法官作出有利於本案當事人、符合公正精神的判決。所以,「我在學習律師時,我在圖書館花了很多很多時間———就像現在的學生一樣。我當上律師以後,我仍在那裡花很多時間,查找案例。」〔43〕以致丹寧認為律師是所有專業人員當中最勤勉的,只有不斷學習,才能具備公正執業的條件。在當律師初期,丹寧一邊從事律師工作,一邊參與編輯《史密斯判例集》,定期去溫切斯特和埃克賽特的巡迴法庭,聽取並決定「與實現公正有關的訴因」。就這樣,丹寧在當了15年的新進律師之後不久,由於出色的表現被授予「王室法律顧問」的稱號, 1938年4月7日他穿上了絲袍,開始從事王室法律顧問的工作。此時的丹寧工作更加認真,成績卓著,贏得了贊譽:「有一位律師,是一位傑出的人,審慎、聰明……由於他的學識和名望,他領受過許多酬金和贈予的衣物,再也沒有比他還忙碌的人,而近來他越來越忙了。自從威廉一世以來,每一件法案判例他都記得清楚,每一條法令,他也能逐字背得出。」〔44〕可以說,專業知識和技能的精湛為丹寧律師職業地位的提升、名譽的確立提供了保障,更重要的是為其公正執業、實現司法公正掃清了障礙。復次,丹寧主張律師在為當事人服務的過程中應堅持法律公正,不應無原則地維護當事人的利益。在英國的法庭上,律師對於自己所知曉的與其所受理案件相關的判例即使不利於當事人,原則上也應在法庭上陳述。有學者認為,這種做法主要源於這樣一種理念:出庭律師除了維護當事人的利益外,更重要的還是應該根據公正原則幫助法院發現案件事實真相,從而實現司法公正。〔45〕從這個意義上,不難推斷:律師公正是實現司法公正的重要力量。值得一提的是,律師還通過法律援助的形式保障司法對弱勢群體的公正。丹寧指出,「我常說,自第二次世界大戰以來,法律方面最重要的革命就是法律援助。」〔46〕律師法律援助在英國早期是出於一種慈善動機,是對貧窮的當事人提供無償的法律幫助,屬於律師良心和道德上的義務。隨著資本主義制度的發展及人權觀念的傳播,法律援助轉化為一種國家的政治責任。「二戰」後,資本主義的經濟發展和政治變化使社會本位思想成為主流,法律援助成為國家保障當事人之間真正平等的義務,強調法律面前人人平等,全面實現公正司法的理想和目標。丹寧所提倡的法律援助正好與這種潮流相適應,也是律師實現司法公正的途徑之一。再次,「公正是與制度性因素相關的正義。」〔47〕在丹寧等法學家的倡導下,英國逐步建立了律師的相關制度,使得律師公正有制度做保障,具體說來,英國律師負有以下義務:其一,維護職業獨立性的義務,不受其他組織和個人的干涉,並須單獨開業;其二,維護職業聲譽的義務,不得作廣告或招徠業務;其三,忠於委託人不得欺騙委託人;其四,忠於法院,若委託人的具體要求與辯護律師對法院的義務有抵觸,「辯護律師必須對此不予理睬,否則將要為此承擔責任。」〔48〕這些義務為律師公正執業,實現公正提供了制度上的保障,使得律師「正如廣大公民所了解的律師的命名———正直和高尚的楷模」。〔49〕並且,在英國律師的職業意識中,任何對經濟利益的追逐,或因追逐利益被當事人所支配,犧牲自己的獨立地位或原則,都是對自己神聖職責的玷污。出庭律師聲稱他們出庭時不代表當事人的任何一方,是履行獨立辯護的「高貴職務」。〔50〕可見,律師公正是實現司法公正的重要力量和保障。

⑧ 立法安邦興偉業下聯是什麼

上聯：治國安邦興偉業
下聯：吟詩有道展宏圖

⑨ 加強立法意義大 依法治國全靠他 這之中的辯點都有哪些

依法治國當然比以法治國好，因為後者只是把法律當作統治百姓的工具專，但是它僅僅停留在法屬家的水平上，因為它還沒有解決法律本身合法性的問題
對此，兩千年的黃老道家提出了「道生法」主張，不但為道家治世開辟了道路，還說明了法律本身合法性的來源，正如黃老道家代表人物慎到所說：「法非從天下，非從地出，發於人間，合乎人心而已。」
據此，法律還可分為有道之法和無道之法，有道之法天下大治，無道之法「法令滋彰盜賊蜂起」（老子語）