道德情境性

⑴ 道德情感是什麼

道德情感作為品德結構的組成部分之一，它在品德的形成中究竟有什麼作用呢？
1.激發、引導道德認識
首先，道德情感對道德認識有一種激發作用。它促使一個人積極接受某種道德教育，努力掌握有關的道德知識，並推動道德知識轉化為道德信念，甚至是構成道德信念必不可少的因素。其次，道德情感對道德認識有一種引導作用。個體接受某種道德概念或准則之前總帶有某種傾向性，這種傾向性促使個體樂於接受某種道德概念或准則，而拒絕另一些道德概念或准則，或者樂於接受某人的教育，而不願接受另一人的教育。這就是道德情感的引導作用。
2.調節、控制道德行為
道德情感對道德行為的調節和控制是通過情感的信號功能和感染功能實現的。情感通過信號功能傳遞信息，溝通思想。一個人可以通過他人的情緒、情感表現，了解他人的願望和需求，並據此做出相應的情緒，情感反應，並推動自己採取相應的道德行動。[1]
3.評價作用
即能以某種情緒狀態，表明某種道德關系和道德行為是否具有正當性和合宜性。
4。信號作用
即能以特有的情緒形式如表情、動作,向他人傳遞其道德行為價值的信息,或從他人的某種情緒形式獲取自己道德行為價值的信息。個人一旦對某種義務和行為形成道德情感，就會積極地影響其道德選擇。某種道德情感一旦擴展為社會性的情感，也就會程度不同地影響社會道德風尚。
陶冶道德情感是道德教育和道德修養的重要環節。它包括兩方面的任務：一方面是形成和增強同所獲得的道德認識相一致的道德情感；另一方面是改變那種與應有的道德認識相抵觸的道德情感。形成和增強健康的、正當的道德情感，不但要訴諸個人理智，訴諸個人對理想人格的追求，而且更需要個人在實踐中經受長期的甚至痛苦的磨練。
道德情感 - 培養
道德情感是可以培養的，培養的方式又是多種多樣的。
1.以理育情
情感是在認識的基礎上產生的，道德情感則是在道德認識的基礎上產生的，並隨道德認識發展而發展。一般說來，只有對某一道德規范認識深刻，對某一類道德概念掌握牢固，才有可能在此基礎上產生豐富的心嚮往之的道德情感，這正所謂「知之深，愛之切」。許多論理性道德情感的產生往往是以一定的道德理論為基礎的。反之，如果缺乏對某些道德現象、道德原理的深刻認識，缺乏對某一類道德概念的深刻領會也就不可能產生深厚豐富的情感。比如一個對祖國的過去，現狀了解甚微、缺乏常識的人，就不可能產生深厚的愛國主義情感。豐富知識，提高道德認識水平是促使道行情感不斷升華的一條重要途徑。
2.以情育情
情感的一個特點，就是它具有感染性，一個人的情感可以感染其他人，使其具有同樣的情感，並與自己產生感情上的共鳴。教師對學生真摯的愛，會激起學生對教師的信任感，親切感，從而樂於接受教師所講的道理，即所謂「親其師而信其道」。教師的愛又是學生獲得積極情感體驗的重要來源。學生取得進步時能得到教師的及時肯定和表揚，遇到困難時能得到教師的關心和幫助，這些都會引起學生積極的情感體驗。這些體驗可激勵學生奮發向上，也有利於他們的身心健康。前蘇聯教育家馬長連柯曾說：「我從來不讓自己有憂愁的神色，抑鬱的面容，甚至有不愉快的事情。我生病了我也不在兒童身上表現出來」。要培養學生高尚的道德情感，教師必須自己具有這種情感，要學生激動，首先就要教師感動。真情才能換取真情。
3.以境育情
情感不僅具有感染性，而且具有情境性，情感總是在一定情境中產生的，道德情感也是在一定的道德情境中產生的。創設良好的道德情境是誘發和培養學生積極健康道德情感的有效途徑。
4.以行育情
道德行為及行為效果對道德情感具有檢驗，調節作用。培養學生的道德情感，也應該引導學生盡可能多地參加實踐活動。用良好的道德行為來培養和鞏固道德情感。如教師要引導學生在行為上尊敬父母、師長，待人有禮貌，關心和幫助他人，從事家務勞動和力所能及的社會公益勞動，培養熱愛勞動和勞動人民的情感。通過這些有目的有組織的活動，讓學生身體力行，有助地培養學生健康、積極的道德情感。

⑵ 動作性道德情感體驗和形象性道德情感體驗有什麼區別

「動作性道德情感體驗」和「形象性道德情感體驗」的區別是體驗方式不同，動作性道德情感體驗，即由於對某種具體的道德情境的直接感知而迅速發生的情感體驗；而形象性道德情感體驗，即通過對某種道德形象的想像而發生的情感體驗。

形象性道德情感體驗是通過對某些有道德意義的人或事的再造想像而激發起的較為自覺的情緒體驗。比如，想起了白求恩的形象和事跡。道德形象之所以能引起人們的情感體驗，在於它是作為社會道德標準的化身而存在的。

形象性道德情感體驗的意義

它可以使人們更好地認識並理解道德要求及其深刻的社會意義，擴大個人的道德經驗。並且，盡管直觀的道德形象具有一定的局限性。

但由於其具體、生動，因而常常給人以強烈的道德範例的感染，並領悟到其中的含義，以致終生銘記難忘。這樣，便容易激發情感上的共鳴，並成為產生類似道德行為的強大動力。

而直覺的道德情感對人的行為具有迅速定向的作用，既可以驅使人完成高尚的道德行為，也可以讓人的行為造成不良後果。直覺道德情感的產生，與個體以往在道德環境中受到周圍輿論的影響，以及已有的道德行為成敗的經驗有關。

⑶ 如何理解 道德敏感性 道德判斷 到的動機 道德品性

在Rest等人看來，道德行為背後所隱藏著的心理成分主要包括道德敏感性、道德判斷、道德動機和道德品性。道德敏感性承擔對情境的領悟和解釋，是對情境的道德內容的覺察和對行為如何影響別人的意識，即敏感地認識到「這是個道德問題」。其中，還包括對各種行為如何影響有關當事人的觀點采擇和移情，想像事件的因果鏈，或者還會慮及一些能適用於該情境的特定的道德規范或原則。由此，Rest把道德敏感性定義為「覺察到某人可能要做或正在做的某事將會直接或間接地影響到他人的幸福」，是一種對情境的解釋能力。該定義包括了三個基本的成分：1）存在著倫理情境（無論它顯現與否）；2）在某些方面影響自我和他人；3）（正在做的事或將要做的事）違背了社會准則。

⑷ 簡述道德本質的內涵

——讀約翰.密爾《功利主義》

倫理學是研究道德的科學。一個比較完整的倫理學體系，一般都應該包含兩大部分：規范道德和理論倫理(道德哲學)。前者所要解決的問題是：人應當怎樣做。後者則是人為什麼要這樣做。一般說來，道德信條體現在一定的風尚習俗之中，幾乎每一個人都能說出幾條道德箴言，從現實生活中將它們整理歸類並不難，問題在於這些箴言和信條的依據。所以後者才為研究的主要對象，人們不僅需要了解人的行為怎樣才符合道德，而且還要進一步了解道德何以成為道德。

具體的道德規范是多種多樣的，判斷一個人的行為可以用這些規范作為准繩；可是要判斷已知的道德規范何以就是一定道德的，就不能以道德本身作為標准，應當尋找道德以外的淮繩，即道德的目的性。

約翰.密爾的功利主義認為，功利乃是道德的目的，人的本性就是追求快樂，趨樂避苦的。密爾認為這是一個公理，是經驗事實。他說：「只有人真正見到這個東西才能夠證明這個東西是見得到的，只有人聽到這個聲音才能夠證明這個聲音是聽得見的，同理，我覺得只有人真正慾望這個東西才是這個東西是可欲的那個意見所可有的證明。」這就是說，快樂之所以是人的最終目的就是因為人們在事實上是以此為目的的。對於快樂的可欲性，密爾說：「不是極樂狂喜的生活，而是痛苦少而暫，快樂多而有變化，並且主動的快樂比被動的斷然佔多數的生活，全部生活中間有一些片刻的極樂。」人追求的快樂本質上乃是精神上的。所以密爾反駁責難者道，如果說快樂論是豬的主義，不是功利論者把人降格到豬的水平，而是那些攻擊者把人與豬等同起來了，因為在他們看來，人除了享受豬的快樂之外．好象就沒有別的快樂可享受似的。

密爾認為，道德之所以必需，就在於乃是追求快樂的工具。而公道與否的外在標准則是功利。人們認為不公正的行為往往是人的自由權利受到侵犯，或者財產受到侵犯，或者阻止別得到他應得的東西，或者一個人得到了他不應得的東西以失信等等。公道的行為恰好反過來：留重別人的自由和財權，獲得自己應得的一份，守約等等。另外，道德之所以成為必需，還在於人們需要互相幫助，建立友誼，制訂契約。社會生活關系決定了建立一定的道德就在於確保這種關系。只有無損他人，共同生活才能保證。

那麼，既然人人追求快樂，道德的普遍約束力又從何而來呢？這要靠理性的利害權衡，靠人類以往的全部經驗。——這是密爾的所謂「聯想原理」。「人類由經驗知道各種行為的趨勢；人生的一切利害上打算並一切道德上規律都是依據於這種經驗的。」通過以經驗為依據的理性權衡，我們就能知道獲得功用的最佳方式，而這個最佳方式是道德方式。道德歸根到底不過是對最好的行為方式的認識和規定。我不說謊，因為我的理性告訴我，人與人之間相互信任比說謊帶來的好處大得多；我不偷竊，因為我知道，偷竊是要受到懲罰的，況且我也有自己的財產要保護；我反對某些個人侵害公物，因為我明白，公益中也有我的一分。總之，目的論使我知道我該追求什麼，理性讓我知道我該怎樣追求，由此產生道德。

就此把功利主義理解為利己主義，那就錯了。功利主義的道德原則是追求「最大多數人的最大幸福」。密爾說：「功利主義認為行為上是非標準的幸福並不是行為者一己的幸福，乃是一切與這行為有關的人的幸福。例如，功用主義需要行為者對於自己的與別人的幸福嚴格地看作平等，象一個與事無關而仁慈的旁觀者一樣。從拿撒勒的耶穌的黃金律內，我們見到功用倫理學的全部精神。待人象期望人待你一樣，愛你的鄰人象愛你自己。做到了這兩件，那就是功用主義的道德做到理論的完備」。根據聯想原理，外在事物與人本性的某種願望有著真實的聯系．密爾認為這一自然基礎就是人類的社會感情，「人是天然的社會動物」，人的社會性深入人的情感就形成人的社會感情。這是產生利他主義的心理基礎。

人與人之間是需要合作的。既有合作，就會產生出公共利益為他們的共同目標。共同目標的形成使「他們自己的目的和別人的目的變成同一了；至少他們暫時覺得別人的利益就是他們自己的利益。一切對社會的聯系的加強，並社會的一切健康的發展，使人人覺得在實際上顧到他人福利於自己更為有利。這種加強與發展也使人人越把自己的感情與別人的福利化為一體或是至少自己感情越變越對別人利益加以實際上的重視。他後來就覺得自己是一個自然重視別人的人」。社會產生合作，合作產生共同利益，繼而產生共同的追求目標。這是利他主義產生的社會基礎。由此，利己和利他得到了統一。

因此，密爾主張要盡可能地保證個人利益和社會利益的合諧一致。他說，要使人們將最大幸福主義作為自己的實踐道德，「功利主義有兩個訓令：第一，法律與社會組織應該使個個人的幸福或利益，盡量與全體利益調合。第二，教育與輿論對於人的品格是有極大的影響力的，在達兩方面應該利用這種影響在人心中把他一已的幸福與全體的幸福緊密聯結。尤其是，為關顧全體幸福而應有的那種種積極的與消極的行為，應該與他自己的幸福相聯系。」

那麼，道德規范和道德原則該如何實施呢？密爾認為道德習慣的形成有兩條途徑：第一是利用外部制裁，造成苦與樂同道德之間的倫理聯想，從而使遵循道德成為習慣。第二，廣泛的社會生活、共同的利益把人們聯系在一起，久而久之，在個人身上培養一種社會感情即在個人的心目中既有自己的分量，亦有他人的位置。

功利主義由邊沁創立，密爾發揚廣大，成為體系。盡管今天功利主義作為學派早已不復存在，然而，功利主義的思想影響是深遠的，也是極有參考價值的。尤其是在約翰.密爾的這本著作中，功利主義倫理觀發揮的淋漓盡致，其銳利的論戰筆調和完備的理論體系，更令人倍加嘆服

道德概念:

道德概念反映社會道德現象的一般特徵和本質特徵；道德概念的掌握在道德認識形成中有著十分重要的作用。學校應當重視青少年一代道德概念的教育。

在我國青年和少年兒童心目中，對道德和不道德的理解，就其反映的內容說，是非常近似的。這是因為在我們的社會風尚和學校教育的一致影響下形成了我國學生道德的共同傾向。對297名小學生和中學生所做的關於什麼是遭德和不道德的行動的間卷調查表明，我國青少年兒童對道德的和不道德的行動的理解，盡管低年級兒童所陳述的具體行動情節不及高年級學生所陳述的詳細，前者所涉及的范圍也不及後者所涉及的廣泛，但他們所陳述的道德和不道德的行動的內容卻具有很大的共同性。青少年兒童心目中的道德行動，93％是屬於「助人」「為公」和「誠實」三類；不道德行動的70％是屬於「損人」「損公」和「不誠實」三類。他們所涉及的絕大多數是屬於日常生活中待人接物的道德問題。

道德概念的掌握是在個體發展過程中逐步完成的。關於兒童是非、好壞概念的心理學研究表明，兒童的是非、好壞概念，最初必然是具體的和特殊的。兒童對是非、好壞的意義的認識同他家長的禁止與許可有關。「好」就是那些得到表揚、贊許和許可的事情，而「壞」就是那些帶來懲罰、斥責或不再受鍾愛的事情。大約到了九歲，一般兒童就按照他自己直接的個人關系去想像是非。比如打翻飯菜、打人罵人、從家裡逃出去等就是這一年齡兒童能夠自己列舉出的壞事或不道德行動。這些顯然是父母和教師的經常禁止的結果。大約九歲以後，道德概念就變得更概括些。他們自己能舉出偷竊和打架這類過失，而不限於那些打人、罵人、拿別的兒童的玩具等具體事情。直到青年後期，他們才會認識諸如虛偽和自私等更概括更抽象的事情。

有人就中小學生對抽象道德概念的理解進行了研究，發現了不同年齡階段學生對勇敢、負責和友誼等抽象道德概念的一些認識特點。研究者指出，從兒童對道德概念所下的定義來看，發展的一般趨向是，小學低年級學生大多隻能指出概念內涵的特殊的、具體的方面，小學高年級和中學學生已能從概念內涵的多方面因素中加以概括，指出概念的本質方面。從兒童對故事情節中主人公的道德品質的判斷上看，小學低年級兒童是從行動的後果、行動的外部現象上去理解道德概念的，少年和青年就逐漸傾向於從主人公的心理狀態和內部動機等內心世界方面去理解道德概念。

學生的道德認識常常有許多錯誤概念或糊塗觀念，例如有些學生把尊敬老師錯看成是「逢迎」「拍馬」；把向老師反映某同學的錯誤行動說成是「出賣朋友」，把對這種錯誤行動保持沉默說成是維護朋友間的「忠誠」；把破壞紀律當作「英雄行為」；等等。產生這些錯誤概念或糊塗觀念的原因是多方面的，有的可能是由於不良環境的影響，有的可能是由於教育工作上的缺點，但也有的可能是由於未能正確掌握道德概念或沒有把道德知識變成個人行動指南的緣故。教師要針對產生某種錯誤概念或糊塗觀念的原因設法予以糾正。

道德概念是從具體的道德情境里的一些共同因素中抽象出來的。在具有明確而一貫的道德規范的情況下，在言行大體一致的環境中，兒童的道德概念，一般說來，就比較容易形成。反之，兒童倘若生活在另一種情境中，比如說，母親說對而父親說錯，今天說好而明天說壞，家庭和學校支持完全相反的道德准則，或者一個人說的和他做的相矛盾，那麼，在這樣的情境中要使兒童產生明確的道德概念，無疑是比較困難的。

學生要完成道德概念的這種抽象，並使自己所掌握的道德概念能成為行動的指南，就必須具備一定的道德經驗、道德知識和道德行動的實踐。此外，一定程度的成熟和智慧也是必要的。這樣，他們才會具有從各種不同的道德情境中抽象、概括出道德原則，以及把抽象的道德原則遷移到其他的具體道德情境中去的能力。

《心理學》伍棠棣等主編，人民教育出版社2003年第3版

⑸ 情境倫理學是什麼

今天西方世界的情境可以說是已到達了「基督教後期」-Christian），傳統上的基督教倫理觀早已被許多人所拋棄。有如美國的一份大眾化雜志所說：「我們今天所看到的是古老的道德已經消失了。」所謂「情境倫理學」（situation ethics）或「新道德」（ the new morality）是另一個有力的明證，今天的世人已離棄了所指示的倫理道德的准則。

這個清境倫理學的運動，由於其倫理原則的基礎是出於人，以巴特、鮑得曼以及田立赫的思想為基礎；由於其神學基礎不是純粹地以為中心，卻是以實存主義神學為中心；不是出於純正信仰，卻是基於新正派的看法；所以因羅賓生主教的「對神誠實」一書之發表，立刻大大風行，被世俗的人奉為圭杲。或許最引起人注意的，還是要推美國麻州劍橋聖公會神學院社會倫理學教授富萊秋（Joseph Fletcher）所發表的暢銷書：「情境倫理學」。

所謂「情境倫理學」，尤其是富萊秋所下的假設，乃是基於實用主義（就是認為凡有用的或有效的事，就是對的）；相對主義（惟有愛是常存的，其餘的事都會變的）；實證主義（信仰的命題被肯定不是出於理性的證據，卻是由於志願的接納）；個人主義（我們所關心的不是事物，乃是人）。富萊秋所描寫的光景，也可以代表東方各國的知識階級，尤其是中國，韓國，以及東南亞各國都曾受過孔教嚴緊的法理主義的影晌，而目前也已開始對儒家恩想發生反抗，想在世俗社會中找到新的價值。在新舊交替，青黃不接之期中，任何思想都乘虛而入；今天中國，東南亞各國，或韓國的知識份子已經懷疑儒教倫理的價值，同時又沒有更高的價值來替代其地位，因之這種「情境倫理」就很容易乘虛而入，所以我們必須要特別注意，並要將真正上的倫理原則介紹給遠東的人民。
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情境倫理學最受人歡迎，並使人發生興趣的，是對於「性道德」的一種「放任主義」。我們要看一下這種新道德的論點究竟是什麼。

（一）情境倫理學與「傳統倫理」有許多地方是背道而馳的。情境倫理學自稱為是古老的道德律，規范，以及生活行為上的道德原則的反動。羅賓生說：古老的道德是演繹法的，開始必須有絕對的標准，永遠是對的，決不會改變的；「新道德」卻是歸納法的，以人為起點，乃是著重「人比原則更有優先權。」舊道德乃以整體開始而達到個人，新道德乃是以個人開始而達到整體。羅賓生特別攻擊基督教傳統的倫理，他認為此種倫理是「反人性的」（antihumanist)乃是以超然的原則為根基，有時也忽視了人的需要，人們也不論任何境況之下，必須要奉行此種倫理。

（二）從情境倫理學的名稱上就可以看出，新道德是著重「情境」的，或如近代哲學家所稱的「存在的實際」（existintial reality）。行動若有錯誤，不是因為原則，乃是因為情境。用羅賓生的話來說：「無一件事的本身可以被標榜為」錯誤的「。例如，一個人不能武斷說：『婚前發生性關系』或『離婚』此二事的本身是錯的。可能在一百件實例中有九十九件確是錯的；但我們不能說這種事件的本身在內在性方面intrinsically）來講是錯的;真正內在性的惡乃是沒有愛。」按照此種看法，基督教的倫理就不是一種不變的教訓了。羅賓生認為不變的倫理系統完全是法理主義的，也即無人性的。 基督時代網站http://jinet.cn

（三）所謂惟一的或終極的行為范疇並不是道德律，惟不自私的，自我犧牲的「聖愛」（agape love）才是行為的規范。這個聖愛惟一的榜樣乃是耶穌。籮賓生借用龐厚佛的話來稱耶穌為一位「為別人而活的人」（the man for others）。羅賓生與富萊秋都認為，真正在內在方面的邪惡是「欠缺聖愛」。真正在內在方面的善即有「聖愛」。其他一切都算不得什麼！聖愛是基督徒決志行事的惟一終極准則。

（四）聖愛一定會盼望我們的鄰捨得益，決不會受我對他的喜憎所影響。聖愛不是一種出於感情的，或是情緒上的道德；卻是一種態度上的德行，是出於意志的；因之是我們可以定意而表現出來的。用羅賓生的話來說：「如今存在的只有聖愛，因為聖愛幾乎有一種自然的指南針，能夠出於本能地滿足別人最大的需要，而且能夠完全自動地適應任何情境。」

（五）基督教本有的道德規律宣稱人們不能因為有好的目的，而不擇手段；然而富萊秋卻說：「只要有正當的目的，就可以使用任何手段。」任何行動若沒有正當目的這種行動就毫無意義。不正的手段是否常會勾銷正當的目的呢？情境倫理學認為不的。我們的世界萬事都是相對的，所以任何行動都要以當前的情境而定。例如：「假離婚在情感上或精神上講來對於父母和子女都是有利的話，那麼這家庭，因了愛的求，倒不如離婚為妙！」 Jinet.cn 基督門戶網站

情境倫理學在某些方面看來似乎是很像所指示的教訓。有如使徒保羅說，我必須要謹防法理主義的危險（參加4：8-10；西2：20-23）。有如使徒約翰、我們必要指出聖愛的重要性（參約壹4：7，11，12，21）。有如耶穌自己，我們必須要指斥利賽人的態度，因他們認為人是為了律法，並不認為律法是為人而設（參可2：27-28）。然而，任何基督徒若是甘願遵守主基督親自所指示的道德行為與規范，就不能同意情境倫理學的看法。我們參孜前「今日基督教：雜志主編所下的批判，可以指出情境倫學有以下數點錯謬之處。

（一）新道德因為要使對於道德的抉擇不受神聖誡命及客觀道德原則的制裁，因而不斷地將「聖愛」降貶為「情慾之愛」（eros）。聖愛的內容是神的律法，如果聖愛沒有內容，在性質上看來就不是「愛」。如同保羅所指出來的，律法在愛鄰舍的事上得以成全。像那「不可姦淫，不可殺人，不可愉盜，不可貪婪，」或有別的誡命，都包括在「愛人如己」這一句話之內了。愛是不加害於人的，所以愛就完全了律法。」（羅13：9-10。） 基督時代網站http://jinet.cn

（二）新道德因為將道德責任看為「當時或片刻」的反應或遭遇，因之阻礙了基督教所要求的有恆的，可以預料的生活行動的模式。」

（三）新道德因為要將整個道德責任削足適履地配合聖愛，以致於忘了一個人對於正義的行動所負的責任，同時也因為此種態度，而只以主觀的看法來處理社會的倫理了。

（四）新道德因為完全與宇宙中至尊的神所啟示的中的道德脫了節，又說中所指示的規范是可以修正的，更認為只有聖愛才是倫理生活中不變的准則；因之此種新道德的看法雖自稱為以的教訓為南針，卻顯然地是不合乎的教訓，也受到的裁判。雖然倡導新道德的人有時以為依據，卻並不因此就證明新道德是高尚的，有價值的。反之，更使人尊重的教訓，因為在廿世紀之後那些倡導新道德的人，也不得不承認教訓的價值，所以他們也自稱為是受到教訓的影響。

（五）新道德想將道德的理論與超然的創造之主分開；羅賓生主教，一方面否認神為一位至上的有位格的超然「存有者」（supreme personal supernatural being)，也否認神是自有永有的；另一方面他又想建立這個新道德系統。羅賓生借用田立赫的術語，說：凡是討論到「究極」（Ultimate）的文字，都是相對的，也是象徵性的。神不再是那位將善與惡，正與邪分別開來的神，卻不過是一位「所有存有的基源」（Groundof all beings）。這樣的一位神是太微小了，太受限制了，怎能對於所謂情境倫理學的聖愛給以動力呢？因之新道德所謂的聖愛不過是受著一位神話式「存有」來支持，這樣的倫理是不能有堅固的基礎。
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（六）新道德也否認耶穌對於?的門徒道德上的命令；福音書中所提到的，耶穌要門徒遵守道德的命令，如此也就顯出門徒對主的愛了（約15：8-18，14），然而他們卻反對上的此種教訓；因此，新道德也就無權利說他們乃是真正地宣揚基督教的倫理。

（七）情境倫理學對於人性及人類的罪性的看法，非常幼稚。他們假定「聖愛自有一種內造的道德指南針」，而且完全沒有受到人的罪性及敗壞的本性所影響，因之會本能地採取適宜的抉擇。這種看法完全與保羅所討論的人類敗壞的道德標准（羅1：18-32或3：10-18）相反。單由人心所欲的「愛」，不能選擇智慧的享，更不能以別人的福利為最後的抉擇（太15：19）。人的抉擇總是以自我為中心。路得馬丁說，「理性是娼妓」，「愛情若沒有神救贖的大恩，也能像理性一樣。」

（八）情境倫理學所建立的思想教訓，完全不提到悔改，審判，信仰與救贖。有一人曾指出，羅賓生所給人的印象是認為，近代人是何等的成熟，以致於人類除了他們自己以外，並不需要任何外來的屬於靈性方面的幫助。著者認為，情境倫理學所說的人類是自足的，不需外來幫助的這種看法，引起了東方及西方的非基督徒界所注意。情境倫理學完全不要求人負起道德的責任，也不需要以神學為根基。，還有什麼系統更適合於「屬血氣的人」呢？

⑹ 道德情感的主要形式有哪些

道德情感是伴隨著道德認識而產生的一種內心體驗。它既可以表現為個體根據道德觀念來評價他人或自己行為時產生的內心體驗，也可以表現為在道德觀念的支配下採取行動的過程中所產生的內心體驗。道德情感滲透在人的道德觀念和道德行為中。道德情感從表現形式上看，主要包括三種：直覺的道德情感，想像的道德情感，倫理的道德情感。
1.直覺的道德情感
解析：直覺的道德情感，即由於對某種具體的道德情境的直接感知而迅速發生的情感體驗。由於其產生非常迅速，因而當事人往往不能明顯意識到這個過程，未經過現場的充分准備與醞釀。比如由於它產生得非常迅速，而往往對這個過程的道德准則的意識則不太明顯。
例如，某人突然看到有人落水，萬分危急的情況促使他沒有思考餘地，當機立斷，果斷跳入水中，救起落水者。當時直接驅使這位英雄模範採取行動的並不是被清晰意識到了的某種道德觀念，而是由迅速感到的危急情境引起的直覺道德情感。這種直覺的情緒對人的行為具有迅速定向的作用。
2.想像的道德情感
解析：想像的道德情感，即通過對某種道德形象的想像而發生的情感體驗。道德形象之所以能引起人們的情感，是因為它是以社會道德標準的化身而存在的，又具有極大的鮮明性，因而能使人更容易理解道德規范的要求及其社會意義，也更容易使人受到感染和激勵。如在聯想起某些有道德意義的人或事物的形象時，激起的較自覺的情感體驗。如想起岳飛、文天祥、劉胡蘭等英雄人物，多半會喚起欽慕之情。
易混淆：想像的情感體驗與直覺的情感體驗不同在於前者是在別人的生活與行為基礎上形成和發展起來的，取決於間接的道德經驗。然後才逐漸變成個人主觀經驗的有機部分。在間接的道德經驗中，別人行為的具體表現是作為道德標準的體現者而被保存下來的，人們可以通過別人的行為表現來預測自己的行為及其道德價值，指導自己的行動。而後者則是取決於個人的直接經驗。
3.倫理的道德情感
解析：倫理的道德情感，即以清楚地意識到道德概念、原理和原則為中介的情感體驗。它具有清晰的意識性和明確的自覺性，具有較大的概括性和較強的理論性，具有穩定性和深刻性。例如，愛國主義情感和集體主義情感就屬於倫理的道德情感。

⑺ 道德情感的三種表現形式在哪一章

在第二章。

一是直覺的道德情感，即由於對某種具體的道德情境的直接感知而迅速發生的情感體驗；二是想像的道德情感，即通過對某種道德形象的想像而發生的情感體驗；三是倫理的道德情感，即以清楚地意識到道德概念、原理和原則為中介的情感體驗。

在個人的道德品質構成中，道德情感具有3種作用：

評價作用，即能以某種情緒狀態，表明某種道德關系和道德行為是否具有正當性和合宜性。

調節作用，即能以某種情緒傾向，強化或削弱個人對某種道德義務的認識和實踐。

信號作用，即能以特有的情緒形式如表情、動作，向他人傳遞其道德行為價值的信息，或從他人的某種情緒形式獲取自己道德行為價值的信息。

⑻ 由某些具體的道德情境引起的初級的態度體驗叫道德情緒還是道德情感啊

道德情緒