法治傳統

1. 試述普通法法治的傳統的形成

（1）盎格如-撒克遜法：英國從公元5世紀到1066年由盎格如-撒克遜人控制，當時實行的法律多為習慣法，對英國法律的影響很小。
（2）普通法的起源：1066年諾曼公爵征服英國後，為了鞏固自己的統治，實行土地分封制度和中央集權制度。其中御前會議就是中央集權統治的重要機構。這個機構是由國王親信、主教和貴族參加的議事機構。主要協助國王處理立法、行政和司法等方面的事務，後來，處理司法事務的機構逐漸獨立出來，到亨利三世時期，御前會議已經建立了三個王室高等法院，分別為財務法院、普通訴訟法院和王座法院，處理直接涉及王室利益的重大案件。由於諾曼人以前沒有自己的法律，因此，他們的法律就是通過這些法院的判決形成的，即判例法。這些判決對地方法院的判決具有約束力。隨著王室法院管轄范圍和影響的擴大。其判例對全國的法律就形成了重大的影響。王室法院的判例法就是適用於英國的普通法。主要是針對各地的習慣法來講的。在王室法院出現之後的時間里，存在著王室法院和地方法院、教會法院並存的局面。地方法院（包括郡法院和白戶法院）主要適用習慣法，教會法院主要適用教會法，主要管轄婚姻、家庭、繼承、通姦。三者的沖突是不可避免的。而王室法院通過發布訴訟開始令的方式來擴大自己的影響。所謂訴訟開始令即原告可以請求國王主持正義，然後通過英王的大臣發布令狀，令狀的內容是要求各郡的郡長負責命令被告滿足原告的要求或在王室法院接受審判。

2. 中國傳統法治對現代影響

影響很大，現在中國的法治幾乎完全繼承了傳統法治。因為政治需要，中國現在仍然是王朝時代，而不是共和時代。

3. 中國傳統法制是指什麼

一、禮法結合，一準乎禮
與西方古代法律同宗教相生相伴不同，中國古代法制深受儒家學說和倫理綱常的影響。其顯著的特徵是把維護「三綱五常」為核心的禮教作為立法、司法的宗旨，要求法律「一準乎禮」。禮的精神是親親、尊尊，即維護「父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信」的人倫關系。禮起源於氏族社會的祭祀活動和習俗，禮法關系始終是中國古代法制的主題。大量可征的文獻證明，西周時期，中國已進入了禮治時代。周禮是包括個人、家族、國家、社會的行為原則和規則的復雜體系，其中有關規范國家基本制度和「失禮入刑」的禮，屬於法律規范性質。西漢初，引禮入律已開其端。叔孫通制定朝儀制度，就吸收了周禮的朝覲之禮等禮制。兩漢時期，通過經義折獄、以經釋律和引禮為法，儒家思想在法律領域中逐步取得了正統地位；皇親貴戚和大臣犯罪奏請皇帝裁奪的「上請」制度、父子相隱的訴訟原則被廣泛運用。三國兩晉南北朝時期，是中國古代法制沿著禮法結合的道路不斷完善的重要發展時期。曹魏依照「尊尊、貴貴、親親」原則，首創「八議」入律。西晉貫徹「尊卑、長幼、親疏有別」原則，開創了依服制定刑罰的先例。北魏加入了「存留養親」和「官當」條目。北齊為了強調「忠君」、「孝親」原則，將「十惡」列為「名例」之首。《唐律疏議》「一準乎禮」，成為封建律典的楷模。宋代以後，各朝效法唐制，立法和司法都貫徹了「禮法結合」、「一準乎禮」的精神。
儒家禮教綱常對法律的影響是全方位的，主要表現在兩個方面：一是法律充滿了濃厚的倫理色彩。禮教綱常被奉為立法和司法的指導思想，「明禮以導民」、「德主刑輔」、「明刑弼教」成為法制的基本原則。國家和社會生活中的禮儀規范和各種道德規范，通過法律固定下來，要求全體臣民一體遵守。依照「失禮則入刑」的原則，把違犯倫理規范的行為列為刑罰懲處的對象，以確保法律實施過程本身就是推行教化的過程，使法律成為實現德化天下這一目標的手段。歷代法制都把維護以「三綱五常」為核心的社會等級關系作為法律的首要任務，其中「君為臣綱」位列三綱之首。法律確認君主有至高無上的地位，從各個方面維護君主的尊嚴、人身安全、權力不受侵犯。法律把嚴重 危害 君權和人倫關系的「謀反」、「謀大逆」、「謀叛」、「惡逆」、「不道」、「大不敬」、「不孝」、「不睦」、「不義」、「內亂」均列為「十惡」重罪，常赦所不原。法律確認不同身份的人，法律地位不同，少數權貴享有「議」、「請」、「減」、「免」、「官當」、「收贖」等特權；確認以父權、夫權為核心的家族內部倫理關系，確認良賤有別。不同身份的人犯罪，刑有等差。統治者把他們認為重要的道德規范都上升為法律，把他們認為違背倫常的行為都列為懲處對象，實現了禮與法的高度結合。
二是在立法司法中貫徹了仁道、恕道和慎刑、恤刑精神。「仁」是儒家哲學思想的核心，也是倫理道德的重要內容和要求。受仁、恕之道的影響，法律規定對老人、兒童、孕婦這幾種人犯罪予以減輕刑罰或免刑，稱之為「三縱」。對不識、遺忘、過失犯罪減輕刑罰，稱之為「三宥」。對已知悔悟自首者，對官吏因公務失錯「自覺舉」者，亦予減刑或免刑。歷代法律還規定了許多憫恤囚犯的措施，如法官不得違法拷訊，違者反坐。在獄政管理方面，規定不得虐待囚犯，家人送來飯食要為之傳遞，衣服不夠的發給衣服，有病要給以醫治，病重者要脫去枷鎖，對虐待致死罪囚的法官要追究責任，如此等等。古代法制在維護禮教綱常、等級制度的同時，也體現了一些人道主義的積極精神。

二、以民為本，抑強扶弱
與世界上延續時間較長的其他法系相比，中華古代法律的一個突出特點就是把法律視為人為的規范體系，奉行民本主義，而不像其他法系那樣把法律視為神的直接或間接旨意。先秦諸子對於法律起源的探討大多是從人類生活本身尋找原因，並都認為法律實際上是政治統治者的創造物。中國傳統文化中有豐富的民本思想，法制也同樣體現了這一特色。民本思想的歷史淵源久遠。《尚書·五子之歌》說：「民惟邦本，本固邦寧」。孟子雲：「民為貴，社稷次之，君為輕。」[1]漢代賈誼曰：「聞之於政也，民無不以為本也；國以為本，君以為本，吏以為本；故國以民為安危，君以民為威侮，吏以民為貴賤，此之謂民無不為本也。」[2]歷史上許多統治者都懂得民眾的力量。唐太宗說：「舟所以比人君，水所以比黎庶。水能載舟，亦能覆舟」[3]。在中國傳統文化特別是儒家哲學中，「仁」是其核心和出發點，而民本主義正是從儒家的「仁學」中衍生出來的。漢朝以後各代在立法的過程中，均貫徹了民本思想，要求各級官吏從整體、長遠利益著眼，嚴格約束自己的行為，「博施於民」，「使民以時」。幾乎所有的王朝都把「以民為本」作為治國的指導思想和法制建設必須貫徹的原則。
民本思想貫穿於古代法制的許多方面，主要表現為：一是嚴法治吏，打擊官吏迫害和盤剝百姓的行為。官吏是社會上有權勢的強者，歷來民之害者，莫甚於貪官污吏。歷朝法律中相當部分的內容，都是用以治吏的。法律嚴厲打擊官吏貪贓枉法、賦役不均、丁夫差遣不平、私役部民夫匠、上下勾結盤剝平民等不法行為，其目的是為了肅整吏治，防止「官逼民反」。二是法律嚴厲打擊地主、強豪兼並土地、盜耕種官民田、強占良家妻女、欺行罷市、哄抬物價、違禁取利等不法行為。三是法律對契約關系、商業貿易、度量衡器、器物製造、物價評估、買賣自由等做了詳細規定，維護市場交易秩序，為平民百姓提供安定的生產和生活環境。四是法律上對老小、廢疾、婦女等弱勢群體給予適當優待。如規定老少廢疾犯罪，審判時不予拷訊；犯流罪以下可以收贖；犯殺人應死者，議擬奏聞，取自上裁。規定婦人犯罪應決杖者，除奸罪外，均不去衣受刑，並免除刺字。犯徒流罪，決杖一百，餘罪收贖。女性死囚犯懷孕者，暫不行刑，待產後方執行。五是救濟災民，對官吏坑害百姓和隱報災情的行為予以嚴厲制裁。六是制定了不少便民訴訟的法律措施。實行了匭函、登聞鼓等制度，以方便百姓申冤和減少冤獄。

三、家族主義，家國一體
中國古代地處東亞大陸中心，自給自足的農業經濟佔主導地位，組織和維持農業生產的基本單位是家庭。這種社會環境和經濟結構是宗族組織和宗法意識形成的土壤。家族是中國傳統社會的基本細胞，天下一家、家國一體的觀念代代相傳，根深蒂固。正統思想認為天下之本在國，國之本在家，家之本在身。《大學》說：「欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身」；「身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平」。從「齊家、治國、平天下」的理念出發，孝移作忠，父權延伸為君權，維系血緣家庭的倫理道德同維護君主政權和社會秩序的國家法律彼此相通。孝悌為齊家之本，是宗法社會重要的道德規范，也是重要的法律規范。家族倫理與法律之間沒有明確的界限，從而使法律帶有濃厚的家族主義色彩。
古代法制中家族主義的特色表現在：其一，法律明確維護家族內部的倫理關系。封建婚姻以祖宗嗣續為重，家庭以父權、夫權為中心，以父父子子、長幼有序、男尊女卑為基本倫理規范，法律對這種人倫關系嚴加保護。其二，在刑名方面，法律區分親與非親的界限，對親屬間相犯作了許多特殊的規定，嚴重敗壞人倫的行為被列為重罪。一些對平常人來說不構成犯罪的行為，只因行為對象按倫理關系在服制之內，便被科以不同罪名，處以刑罰。譬如，古代向官府告發人犯罪，對一般人來說是正常的事情。然而，若子孫告父母、祖父母，卑幼告大功以上尊親屬，除非被告人屬於謀反、謀大逆、謀叛大罪，否則不管告的實與不實，都要以「干名犯義」論罪。其三，在科刑方面，因血緣關系的親疏和承擔法律義務的不同，量刑有輕重之別。除侵犯財產的「盜竊」罪視親疏關系程度由疏至親逐級遞減外，其餘親屬間的人身相犯，均由疏至親逐級加刑。血緣關系愈近，卑幼侵犯尊親屬處刑愈重。歷代法律對尊長與卑幼相毆、相盜、相奸、相謀殺等都有詳細規定，其基本精神是從法律上保障尊長的地位和家族內部的倫理關系不受侵犯。其四，家族倫理以宗為本，故法律上體現了「親親仁民」、「法情並立」的精神。如規定犯死罪非常赦所不原者，若祖父母，父母年老得病需俸養而家無其他成丁者，可奏聞皇帝裁決；若犯徒、流罪者，可以贖罪，以存留養親。在司法實踐中，歷代對一些輕微犯罪，也往往「曲法伸情」。
基於「家族主義」、「家國一體」的理念， 歷朝 君主重視「以孝治天下」，一些觸犯人倫道德的行為，被上升為法律，提升為危害國家和社會安全的犯罪。《論語·學而》曰：「其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣。不好犯上，而好作亂者，未有之也。」孝悌被視為預防犯罪的有效手段，成為安定統治秩序的根本條件。反之，不孝不悌被視為亂國之源，必須當作最危險的犯罪行為嚴懲不貸。按照「家國一體「的思想，任何有悖人倫道德的行為，都與國家安危聯系起來。一些在今人看來屬於違反道德的行為，如罵父母、祖父母；祖父母、父母在，別籍異財；奉養有缺，也被列為「十惡」不赦之罪。家族成員中犯「謀反」、「謀叛」等重罪者，除本人處死外，同居親屬坐以株連之罪。若以現代法學觀點評析古代法律，就會看到傳統法律中哪些混淆法律與道德的界限，以及情、罪與刑罰畸輕畸重的法律規定，多是與「家族主義」、「家國一體」的立法指導思想有關。

四、天下本位，義務互負
人們通常認為「義務本位」是中國傳統法制的一大特徵，這是有一定道理的。與古代希臘、羅馬及中世紀的西歐國家的法律制度比較，不難看出，無論是古代希臘的雅典「憲法」、古代羅馬的羅馬法，還是中世紀西歐的羅馬法、城市法、商法和英吉利王國的普通法等，都滲透著一定的民主氣息，法律上規定了社會成員的「權利」、「義務」或「自由」等。而中國傳統法律只規定義務，不書權利，具有濃厚的「義務本位」的色彩。
然而，用「義務本位」表述中國傳統法制的特徵似不夠全面，也不能明確地界定它與其他法系中「義務本位」的區別。中國古代法律中的義務同古代埃及、印度法律中的義務有所不同，後者系個人對君主、奴隸對奴隸主的單方面義務，是一種片面的義務。中國古代法制則不同，法律規定的義務是社會各階層的相互之間的義務，體現了為社會、國家和他人盡義務的精神。中國古代把人際關系概括為「五倫」，即君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，其相互的義務 關系是 君禮臣忠、父慈子孝、夫良婦順、兄友弟恭、朋友有信。法律中凡與五倫相涉者，均體現了相互的義務關系。按照法律規定，官吏必須恪守職責、忠君報國；朝廷給予官吏一定的俸祿和禮遇。平民必須按時交納稅糧，承擔差役；國家有「愛民」、「教民」、「保民」之職責。在家族內部，尊長有撫養、教育、保護卑幼之責任，卑幼有服從、贍養尊長之義務。家庭以家長為中心，但同時對於出現脫漏戶口、欺隱田糧、稅糧違期、逃避差役等承擔法律責任。在朋友之間，彼此承擔互信的義務。在無服制的社會成員之間，彼此對侵犯他人人身、財產承擔法律責任。在長官和下屬之間，彼此因公務失錯承擔連帶責任。歷朝法律對各階層人士違背法定義務的行為如何懲處，都做了詳細的規定。所有這些都說明，中國古代法律中的義務，在許多方麵包涵著屬於社會義務、國家義務的內容。社會成員在對他人、社會、國家履行義務的同時，也接受他人、社會、國家對自己的義務，具有「義務互負」的性質。
中國傳統法制缺乏「權利」理念而具「義務互負」的特色，有其深刻的社會和思想原因。在中國古代，長期實行的是君主專權的中央集權制度，加之工商業和國際貿易不夠發達，統治者和國民普遍缺乏平等、自由、權利的意識。而儒家思想作為占統治地位的指導思想，對法的特徵的形成有決定性的作用。就儒家的法價值論而言，主要是「天下本位」思想、家族倫理主義、民本主義、大一統的君主主義、禮治主義。在這些法價值論中，「天下本位」是最高的價值目標，也是最重要的法價值論，其他幾個方面的法價值論均系「天下本位」思想所派生。天下為公，是古人追求的最高理想。儒家發展了這一思想，並把它奉為法的最高價值目標。檢閱自先秦至明清諸子百家的著作，「天下為公」、「天下大同」、「天下歸仁」、「天下之法」的詞語比比皆是。他們所說的「天下」，以地理意義即大一統的疆土為基本含義，兼含有「人民」、「民心」之義。古人眼中的「天下」概念，並不是在任何時候都與「國家」的概念等同的，常常是將天下置於個人和國家之上。荀子說：「國，小具也，可以小人有也，可以小道得也，可以小力持也；天下者，大具也，不可以小人有也，不可以小道得也，不可以小力持也。國者，小人可以有之 ，然而未必不亡也；天下者，至大也，非聖人莫之能有也。」[4] 歷代 君主也總是打著「一天下、保庶民」的旗號，推行大一統的君主主義。各朝法律基於「天下本位」的理念，在法律上就如 何維護 君權、維護社會秩序以及各階層人們的利益，做了比較全面的規定。受儒家「天下本位」法的價值論的影響，禮教綱常把克己尊禮、寬以待人奉為社會道德的重要規范，重視國家和社會利益而輕視個人利益，導致法律上規定義務而忽視權利。

五、追求和諧，注重調解
中國古代和諧觀念十分突出，主張法須與天道相和諧，與社會相和諧。《中庸》說：「和也者，天下之達道也。」《文子·上仁》：「夫萬民不和，國家不安。」漢代董仲舒說：「天有四時，王有四政；四政若四時通類也，天人所同有也。慶為春，賞為夏，罰為秋，刑為冬。」[5]司法活動要與天道的運行相應，這體現了古人對天人和諧的追求。基於這一理念，無訟成為實現社會和諧的目標。孔子說：「聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎。」[6]《周易·訟卦》認為：「訟」為「終凶」、 「訟不可長也」。由於崇尚無訟，形成了厭訟、賤訟的觀念。唐、宋、明、清的律典都設有專條，把教唆辭訟者作為打擊對象。從追求和諧的要求出發，「刑期於無刑」被視為刑罰的根本目的，「以德去刑」、「先教後刑」、預防犯罪成為法制的重要指導思想，「貴存中道」成為必須遵循的立法原則。從現存的歷朝發布的勸民息訟的告示看，息爭化訟成為評價官吏德化、政績大小的標准，也是各級官吏特別是地方官吏的重要職責。
注重調解是中國傳統法制的一大創造。現存的古代史籍和判例判牘中，刑事訴訟資料甚多，而民事訴訟資料較少，故對於古代民事訴訟和刑事訴訟是否不分的問題，學界尚有爭論。在任何社會中，民事糾紛在日常生活中是大量發生的，它多於刑事案件是不言而喻的。在中國古代社會，雖然沒有民法的概念，但民事、刑事的管轄或審級是不同的。[7]歷史上流傳下來的民事訴訟案件之所以較少，這與大量的民事糾紛是通過調解解決的有關。就民事糾紛的審理或處理而言，漢代鄉為初理，唐代由里正初理，元代由社長初理，明代由里甲老人初理。這些所謂初理，實際上屬於民事調解。清代民事糾紛由族正房長、村正及村之賢德者調解，不果，再由巨紳里保評之，然後上達官府。不少朝代為了防止大量戶婚田土糾紛矛盾上交官府，也為了更好的息訟寧人，對民事糾紛案件上訴官府的范圍作了嚴格限制。如通行於有明一代的《教民榜文》規定：「民間戶婚、田土、斗毆相爭一切小事，不許輒便告官，務要經由本管里甲老人理斷」；「鄉里中，凡有奸、盜、詐偽、人命重事，許赴本管官司陳告」。[8]也就是說，除涉及刑律的案件外，其他均先由里甲老人調解審理，不服者方可上訴官府。其他朝代處理民事案件的辦法亦大多如此。中國古代實行的由鄉里組織調解解決民事糾紛的制度，使民間發生的絕大多數糾紛得以解決，既有利於正確處理鄉里發生的矛盾，息事寧人，也極大地減少了官府的負擔，應當說是一種值得肯定的法律措施。

4. 中國古代法治傳統對今天建設社會主義法治國家有哪些積極和消極影響

在中國傳統法律文化中，法家的法治思想非常引人注目，法家的思想家們認為法具有普適性，應對所有的人一視同仁。公開宣揚宗法等級制度的儒家，從維護統治階級的整體利益出發，也歷來重視聖君賢人的典範作用，強調君臣守法的重要性。

司法不獨立，不公正的現象普遍存在：由於受到傳統法律文化的制約，我國的司法體制，法院機構設置，法官制度，司法運行過程都帶有明顯的行政化的色彩，行使司法權時往往受到行政權強有力的干涉。而且公開，透明是現代司法體制的基本要求，而當前的司法體制離此還甚遠。

(4)法治傳統擴展閱讀：

建設社會主義法治國家注意事項：

社會主義法治理念是體現社會主義法治內在要求的一系列觀念，信念，理想和價值的集合體，是指導和調整社會主義立法，執法，司法，守法和法律監督的方針和原則。

從以階級斗爭為綱轉變為以經濟建設為中心，從實行計劃經濟轉變為實行市場經濟，從實行閉關鎖國轉變為實行對外開放，從人治向法治過渡，實行依法治國，建設社會主義法治國家。

把握社會主義法治理念，必須從中國社會主義國體和政體出發，立足於社會主義市場經濟和民主政治發展的時代要求，以科學發展觀和社會主義和諧社會思想為指導，深刻地認識社會主義法治的內在要求、精神實質和基本規律，系統地反映符合中國國情和人類法治文明發展方向的觀念、基本信念和價值取向。

5. 中國傳統法制的現代意義

傳統社會為我們提供了寶貴的法律文化的「本土資源」，然而如何有效地利用版這些「本土資源」則權成為人們所熱切關注的問題。目前，中國學界對中國法治的發展方向大致有兩種觀點：一

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種觀點被稱為「激進主義」，主張中國應當加強立法進程，盡可能地移植西方法律制度，在中國構建西方式的法律體系；另一種觀點被稱為「保守主義」 ，主張要充分發掘中國傳統社會的本土資源，對西方法律制度進行適當的改造，使之適應中國社會的土壤。筆者顯然贊同後一種觀點，即認為中國在學習西方法律的過程中應當借鑒傳統法律文化中的積極因素，從中發掘出對當前法治建設有價值的東西。對於中國傳統法律文化，我們應該抱著一種「取其精華，棄其糟粕」的態度，深刻發掘傳統法文化的現代價值。

6. 什麼是西方法治傳統 詳細點 麻煩咯~~

西方法治，無論是理念還是制度，都源於人們對人生意義、價值的認知和關懷。古典的法治理念和學說脫胎於希臘時期人文思想的襁褓。而近代法治的生成又得力於人文主義、人本主義或人道主義的張揚。人文精神的理性追求奠定了近代法治主義的思想基礎；人文精神對人的深切關懷喚起了人們的法律信仰；人文精神內在的自由平等精神鎖定了西方法治的價值取向。
如果說，人文精神是對人的存在的思考，對人的價值、人的生存意義的關注，以及對人類命運的把握與探索[1]，那麼，法治就是對人的存在、價值、命運的思考、關注和把握過程中的產物。綜觀近代以來，以英國為首的西方國家逐漸確立了法律至上，並以法制約政黨、政府權力而保障個人自由權利的法治傳統，就不難發現，這一傳統的形成與西方古代社會以人為中心的人文思想和文藝復興以來所確立的以自由、平等、人權、博愛和民主為內容的人文主義具有一種內在的、必然的聯系。這種內在的、必然的聯系，正如馬克斯·韋伯為我們揭示的那樣，任何一項事業的背後都存在某種決定該項事業發展方向和命運的精神力量[2]。西方法治傳統背後深藏著決定其發展方向和命運的精神力量就是西方社會的人文精神。
一
西方文明，無論是精神還是制度，都是伴隨著人的價值的不斷發現逐步向前演進，也正是在人的價值的發現過程中形成了西方人文精神和法治。而在西方人文精神的蓄積和演進過程中，法治吸取著人文精神豐富的「養料」，從觀念萌生發展到制度的確立，都一直在人文精神的哺育中成長。從這一意義上講，西方社會是在「人的發現」時候塑造了它的人文精神，同時又是在「人的發現」過程中「孵化」出了自己的法治。
從歷史淵源上講，西方人文精神在古希臘就已經孕育而成。英國當代著名學者阿倫·布洛克曾說：「古希臘思想最吸引人的地方之一是，它是以人為中心，而不是以上帝為中心的。」[3](P.14)早在公元前5世紀，以普羅泰戈拉為代表的古希臘智者學派，開始改變自然哲學家注重研究事物的客觀性和「神」的本性，而將人的活動和創造性，人的認識和活動的社會意義、性質置於視野之外的研究方向，從對自然和「神」的研究轉向對人和社會的研究。在研究中，普羅泰戈拉認為隨著社會法律和制度的完善，生產與科技的發展，人們愈來愈意識到人本身的力量。由此他提出了「人是萬物的尺度」這一著名的命題，他說：「人是萬物的尺度，存在時萬物存在，不存在時萬物不存在。」[4](P.138)這一命題，把人從自然界、動物界分離出來，把人看作萬物的核心和衡量萬物的標准，無疑是對人的尊重和地位的提升。正是在這一人文思想的指導下，普羅泰戈拉反對政治、法律上的「自然論」，而堅持「約定論」。（註：以普羅泰戈拉為代表的多數智者，在政治法律問題上持「約定論」的觀點，反對「自然論」。所謂「自然論」就是認為當時的社會政治、法律制度是從自然而來的，有其自然的根據，因而貴族的統治秩序是合理的，並且永恆不變；所謂的「約定論」就是認為當時的政治和法律制度是人為的，是人們彼此約定的，並沒有什麼自然的根據，因而貴族的統治秩序是可以改變的，民主制可以代替貴族制。）「普羅泰戈拉主張，在政治方面，所謂正義與非正義，榮譽和可恥，事實上是法律使然的。是各個城邦自己這樣看的」。「凡一國視為公平正義者，只要信以為然，那就是公平正義的。」[5](P.434)他認為，政體、法律和道德都不是自然的，也不是神意的產物，而是人為約定的。因此，它們的約束力只是相對的，只有當它們對社會和約定它們的人有好處的時候，它們才能存在，才是良好的；當它們對人沒有好處和用處的時候應該予以廢棄。所以，絕對不變的政體、法律、道德、宗教等等都是不存在的。人們只能說，在某種情況下，一種政體、法律和道德是好是壞，或者是適宜還是不適宜。因而公民可以根據自己的需要和意志來廢除傳統的法律、道德，制定合乎自己利益的法律、道德。也就是說，法律、道德的存廢都應當以「人」為其衡量「尺度」。從人的需要出發，以普羅泰戈拉為代表的智者們提出了法律正義和平等的要求。他們認為，法律必須是大家同意的，是正義的准則和善惡的標准。他們還以人性相同為依據擴展了平等外延，把平等推及到所有人，將平等理解為所有人在教育、財產、種族等方面的平等，甚至突破現實政治和法律界限，認為平等也應當包括主人與奴隸之間的平等。這在身份等級觀念根深蒂固的古希臘時代，是罕見的，它與以人為尺度衡量政治法律良莠的觀念成為西方法治主義的重要思想來源。
蘇格拉底深受智者學派人文思想的影響，注重社會和人生的探索。「蘇格拉底之所以受到特別尊敬，正如西塞羅所說，是因為他把哲學從天上帶到了地上。人文主義者不斷反復要求的就是，哲學要成為人生的學校，致力於解決人類的共同問題。」[3](P.14)他認為哲學應該以人的自身問題的探討為使命。「至於他自己，則總是討論人的問題，研究什麼是虔敬，什麼是不虔敬；什麼是美，什麼是丑；什麼是正義；什麼是不義；什麼是謹慎；什麼是魯莽；什麼是通用性，什麼是怯弱；……對這類問題有知識的人是有價值的，善良的，而對此一無所知的人則可以恰當地被稱做奴隸。」[6](P.200-201)由於他經歷了雅典民主制的輝煌時期，又目睹了其衰敗景象。特別是晚年目睹了雅典三十僭主執政期間實行的暴虐統治和伯羅奔尼撒戰爭使雅典陷入政治、法治和道德的危機，他沒有從制度上尋找雅典政治、法律和道德衰落的根源和解決辦法，而把它們歸結為人本身，即人的精神或靈魂（理智）喪失和道德淪喪。他認為人們丟失了正義和美德，必然引起國家和社會的墮落。於是，他告誡人們應當關心自己的靈魂，因為只有靈魂或理智，才能使人明辨是非。一個把自己的靈魂或理智看成至高無上的人，自然就明白什麼是「善」，什麼是「惡」，並且可以成為一個有道德的人，進而建立一個道德的社會。據此，他提出了「美德就是知識」的著名論斷，他說：「知識即德性，無知即罪惡。」[7](P.54)最高的知識就是對「善」這個永恆的、普遍的、絕對不變的概念的認識。蘇格拉底從這一倫理觀出發，認為一個人沒有知識，也就不懂得「善」的概念，也就不能為善；而一個人有了知識，就決不會為惡。善出於知，惡則出於無知。他雖然一再強調美德就是關於善的知識，但他並沒有直接回答「善」的概念。有時他認為善就是對人有用的、有益的，諸如健康、有力、有財富、地位、榮譽等，以及還包括有節制、正義、能力、敏銳、豪爽等所謂「靈魂的善」。但這些行為有時是有益的，有時也有害，究竟有益還是有害，在於他們是由智慧的靈魂還是由愚蠢的靈魂來指導。所以，善源於智慧，美德也就是智慧[4](P.163-166)。這樣，他又回到了「美德即知識」這一命題。
正是在這一道德觀念的基礎上，蘇格拉底指出正義是法律的一種美德。雖然他並不主張建立正義的法律統治，而主張賢人即哲學王的統治，但他卻把正義看成治國的准繩和法律的靈魂。與普羅泰戈拉的觀點相同，蘇格拉底確信「一種美德必然總是有益於它的佔有者」[9](P.98)，正義的法律必須合乎人們的利益，能夠促成人們美好而公正的生活。與普羅泰戈拉的觀點不同的是，一方面，蘇格拉底對法律是否正義的判斷不是經驗或感覺，而是知識或理智，從而創立了理性的法律觀。就此，美國學者特倫斯·歐文指出：「普羅泰戈拉的因襲論觀點將道德與正義當作慣例的事情來對待，這種觀點也使得它們免於受到理性的批判。與此相反，蘇格拉底認為，事實上，我們在判斷一個規范或慣例是否公正時應用了某種進一步的標准，而這種標准使得慣例性規范可以接受理性的批判。」[8](P.94-95)蘇格拉底的理性法律觀奠定了西方古典理性主義的法律學說的基礎，對柏拉圖和亞里士多德的法律和法治學說產生了深遠影響。另一方面，蘇格拉底還把遵從和恪守法律的尊嚴看成人的美德。他不僅把這種美德藏於心中，而且身體力行而成為雅典公民守法的典範。面對不公的而合法的死刑判決，他不願在朋友的幫助下逃離雅典而苟活，而寧願服從法律而死。因為他相信「正義有時傷害他的佔有者」，「自我利益與義務之間會發生沖突」，而正義的義務需要人們恪守「與他人達成協議，尊重他們的權利，並考慮到他們的利益」[9](P.98)。他認為自己遵守雅典的法律，是「他和國家之間神聖的契約，這是他不能違背的」[9](P.417)。在他看來，法律具有獨立的權威性，不論它的內容是否合乎正義，也不論違反法律而受到的判決是否有效，人們試圖規避這種權威，就是違反與國家的協議，是不道德的行為，而服從這種權威則是人具有美德的表現。
當然，蘇格拉底的嚴格守法理論有一個重要的假設作為前提，那就是法律作為一個整體而言，是對社會有利的。不能因為法律所規定的個人利益和義務不夠公平，就以此認為法律違反公平。為了實現這一假設，蘇格拉底強調制定法律的人必須由大多數公民授予權力，這樣，制定法律的人所做出的決定就會近似於大多數人的願望。在這種情況下，可以認為應當接受這樣一個推理：凡是經過法律規定的，對一切人都具有約束力。在這里，我們不能不承認，蘇格拉底捍衛法律尊嚴和維護法律崇高權威的思想和示範，促進了西方尚法精神的形成，也正是這樣的精神積淀和普及，支撐著西方的法治大廈。
在柏拉圖和亞里士多德時代，希臘哲學的主流已經由自然哲學轉變為人的哲學。柏拉圖和亞里士多德的法治學說，就是這一轉變的產物。在柏拉圖的政治哲學中，人即是它的出發點，也是它的最終歸屬。以人的利益和幸福為最終目的，柏拉圖先後提出兩種治國方略即賢人之治和法律之治。早期的柏拉圖根據人的德性，提出哲學家治國的方略。這種方略的思想淵源是他老師蘇格拉底的「美德即知識」思想。他認為人的靈魂由理性、意志、情慾三個部分組成，與此相應就派生出三個階層的人，即統治者、軍人和人民。而三個階層的人身上又存在著三種不同的美德，即智慧、勇敢和節制。智慧是治國的才能，是統治者必備的品質。如果治國者是有智慧的，整個國家便會有智慧，如果治國者無智慧，整個國家就會陷入愚昧；勇敢是軍人必備的品質，是國家安全的保證；節制是農民和工匠的品質，它是控制自己慾望，用高尚的品質抑制低劣品質。統治者是最高的、決定性的等級，他們是智慧的化身，因而只有哲學家才能擔當。他說：「研究政治藝術的事情天然屬於愛智者的哲學家兼政治家。」[10](P.173)「在各種政體中有一種政府，不管其是否按法律來統治，也不管臣民是否願意，只要它的統治者不是表面上而是真正地掌握科學知識，那就是十分正確的政府，也是惟一的真正的政府。」[11](P.19)很顯然，柏拉圖把法律置於無關緊要的位置。因為他理想中的統治者——哲學傢具有超人的智慧和真實的知識，又具有杜絕偏私和拒絕腐蝕的品性，與智慧相比，法律顯得蹩腳。因此，在柏拉圖看來，讓哲學家的智慧受制於死板和教條的法律，就等於使真實的知識服從於大家的「意見」，使人類的智慧屈從於習慣和偏見。而法律不是為智者創設的，而是針對一般人固有的缺陷而設立，哲學家沒有一般人的缺陷。所以，哲學家的統治就是知識或智慧的統治，是理想的治國方式。
晚年的柏拉圖，由於用他的哲學家治國的方略勸說敘拉古國王的失敗，再加上兩次西西里之行的悲慘境遇，由此對自己設計的哲學家治國方略發生了懷疑，促使他產生法律治國的念頭。他在此時的一封書信中說：「不要讓西西里或任何其他城市服從人類的主子（雖然這樣的服從是我的學說），而要服從法律。服從對主子和臣民都是不利的，對他們本身、對他們子孫後代統統是不利的。」[12](P.97)在《法律篇》中，柏拉圖不僅主張恢復法律頭等重要的地位，而且又重新構想一個「第二等好的理想國」，即法治國家的藍圖。他開始走出「理念」的圈子，關注希臘政治的現實。認為在哲學家那樣智慧的國王不能出現的時代，法律是上帝籍以傳達其命令的聲音，任何城邦都應受法律的支配，而不應受某一統治者或特殊利益集團的支配。如果有超越法律的絕對權力存在，無論是對權力者還是權力的服從者都只能帶來禍患。同時，他不再依據人的德性，而是從人性出發，認為沒有法律，人類就和「野蠻的動物」沒有什麼區別，因此法律應當凌駕國家的一切官吏和公民之上，一切政治和社會活動都應當遵從法律。他強調，「在一切科學中，最能使人完善並且使他們感興趣的就是法律科學。」[13](P.151)而統治者和公民服從法律的國家，必將得到神的拯救和賜福。由此可見，柏拉圖以人為邏輯起點，首先提出人治，但是為了人的現實利益，他最終接受了法治。
亞里士多德進一步完善了柏拉圖的法治學說。在維護法治的信念上，他比柏拉圖更為堅定。不過，與柏拉圖相同，亞里士多德的法治主張也是建立在對人的認知和關懷上。他認為，追求美好的生活和幸福，這是人的本性。於是斷定：「人在本性上是政治的動物。」[14](P.7)人怎樣才能獲得幸福呢？他說關鍵在於人的行為必須具有理智的生活。而一個人行為合乎德性，就在於他的意志和情慾等非理性主義行為能否服從理性。只有當意志和情慾服從理性的律令時，其所作所為才是有德性的行為。然而，與柏拉圖對人的認知不同，亞里士多德並不相信哲學家那樣的人成為統治者就只具有智慧和理性，而不被意志和情慾所動，所以法律對他們沒有意義。他說：「人類由於志趨善良而有所成就，成為最優良的動物，如果不講禮法、違背正義，他就墮落為最惡劣的動物。」[14](P.9)他認為統治者和常人一樣，也有意志和情慾。所以他指出，凡是不憑感情因素治事的統治者總比用感情治事的統治者優良。「法律恰恰正是免除一切情慾影響的神祗和理智的體現。」[14](P.169)在他看來，法治的優越性在於：法律是多數人制定的，體現了多數人的智慧。一般說來，多數人的智慧要高於少數人或一個人，而且多數人還不易腐敗。加之法律是不帶情感因素、合乎正義的「中道權衡」，它能夠杜絕常人的偏私和抑制常人的情慾。因此，他認為，「誰都承認法律是優良的統治者」，法治應當優於一人之治[14](P.171、167-168)。因為人性中有惡的存在，亞里士多德提出法治主張。但他沒有就此打住，他又根據人的利益需求，對法律的統治提出了若干要求。比如，他認為法律應該體現民主，特別是立法應當反映多數人的願望。他告誡「立法家和政治家應該認明民主主義的諸措施中，哪些是保全民主主義的，哪些卻恰好足以破壞一個平民政體」[14](P.274)又如，他認為法律的使命不在於對自由的奴役，而在於對自由的保護。他說：「公民們都應遵守一邦所定的生活規則，讓各人的行為有所約束，法律不應該看作（和自由相對的）奴役，法律毋寧是拯救。」[14](276)亞里士多德的這些思想，直接成為西方近代自由主義者關於民主基礎上的法律和「法律下的自由」的思想淵源，以及建立法律統治的正當理由。
以上敘述表明：古典法治理念不僅成長於人文精神的襁褓中，而且處處體現一定的人文關懷。從此意義上講，人文精神構成了西方法治理論的精神底蘊。
二
西方真正的「人的發現」是從文藝復興運動開始，它的標志是與「神為中心」相抗衡的人文主義的形成。因此可以說，西方的人文精神完善於文藝復興時期的人文主義思潮的興起。也正是人文主義的產生和張揚，為近代法治主義和法治國家的誕生奠定了堅實的精神基礎。
人文主義作為西方人文精神在文藝復興運動時期的集中表現，在與「神性主義」的抗爭中，奪回了人的尊嚴。在人與上帝、人與自然的關系認識中，人文主義高揚人的價值和現世幸福。也正是在人文主義思潮的啟導下，西方在17、18世紀爆發了以自由、平等、人權、博愛和現代民主為追求目標的啟蒙運動。「啟蒙運動只是人文主義傳統的某一階段，而這一傳統本身卻可以追溯到古代的世界和文藝復興時期對這個世界的發現。」[3](P.270)我們不難發現，西方文藝復興時期的人文主義以及後來的人本主義或人道主義思潮，與啟蒙運動的自由、平等、博愛和現代民主精神在本質上的同一性；它們的同一性正好說明了它們的先後承續關系，表明了人文精神在西方不同時期的表現。也正是在這一場資產階級的啟蒙運動中，人文精神所包含的自由、平等、人權、博愛和民主精神喚起了人們對法治的追求，並成為西方法治主義的應有之義。那麼，西方人文精神為近代法治提供了哪些有價值的精神資源呢？
（一）人文精神奠定了法治的理性基礎
理性主義對西方法治主義的影響最為深遠，不僅表現在理性是西方法治的固有內涵，而且還表現在理性追求是西方法治始終如一的關懷。然而，支持法治形成的理性精神卻不是偶然自生的，它是西方人文精神在長期積淀中派生的精神分支，是人文精神的核心內容之一。正是西方人文精神孕育而成的理性精神催生著西方法治主義的誕生。
西方理性主義的發展是曲折的，這就註定了西方法治主義形成的曲折性。早在古希臘時期形成的理性傳統在中世紀很快就被神性所取代。因而在古希臘開始萌芽的西方法治理念在中世紀也遇到了挫折。後來以理性為基礎的法治主義是在戰勝了以神性為基礎的神治主義之後確立的。眾所周知，中世紀是一個非理性的時代，以神性取代人性的神治主義籠罩著歐洲大陸，神是世界的主宰，人是沒有任何獨立性的軀殼。就其現實的人的生活而言，人的自由幾乎被完全剝奪，封建等級制度與基督教神學的相互結合，使人的獨立、尊嚴及自由遭受了普遍的壓抑與否定；就其思想方面來看，它屬於最沉悶、最缺乏生氣的時期。在神性壟斷的西方，只能導致神治主義和人治主義泛濫的局面。這種背景下，要形成與神治主義和人治主義相對抗的法治主義就必須從根救起，那就是恢復和重建人類理性。於是以反對神性、呼喚人類理性為宗旨的人文主義或人道主義揭開了人類解放運動的序幕。人文主義者用「人道」來反對「神道」，提倡「個性解放」、「個人幸福」，反對封建束縛與宗教的禁慾主義；肯定「人的尊嚴」、「人的偉大」，肯定人的智慧、知識和力量，肯定個人的努力能揭示宇宙的秘密，並為人類謀取福利等等。這一時期人文主義張揚人性，反對神性，為理性主義在西方的恢復和發展奠定了基礎。
在人文主義思潮的啟導下，18世紀西方爆發了規模宏大的啟蒙運動。這是繼「文藝復興」以來的第二次思想解放運動。這次運動中豐富的人文精神為後來歐洲的資產階級革命和法治主義的形成奠定了堅實的思想基礎。在運動中，啟蒙思想家高舉「理性」的旗幟，把理性當做一切現存事務的惟一裁判者。他們不承認任何外界的權威，不管這些權威是什麼。宗教、自然觀、社會形式、國家制度等必須在「理性」的法庭面前受到最無情的批判。他們認為，專制制度和宗教窒息了人們的理性，致使人們長期處於愚昧和苦難之中；如今他們恢復了理性的權威，發現了「永恆的正義」。他們要求建立「理性的王國」，重新構建人類秩序。於其將這場人類的啟蒙運動定性為人類思想的解放，還不如說是人類理性的解放。它的成就，首先表現在理性主義的確立。正如英國著名學者布洛克所言：「啟蒙運動的了不起的發現，是把批判理性應用於權威、傳統和習俗時的有效性，不管這權威、傳統、習俗是宗教方面的，法律方面的，政府方面的，還是社會習慣方面的。提出問題，要求進行試驗，不接受過去一貫所作所為或所說所想的東西，已經成為十分普遍的方法論」[3](P.84-86)。這個「方法論」不是別的，就是理性主義。
在理性的昭示下，以人本主義為基礎的古典自然法思想受到人們的青睞。古典自然法學派高擎理性大旗，宣稱：法是人類理性的體現。為了證明這種理性的存在並進行現實表述，他們虛構了一個至高無上的自然法的存在。認為自然法就是正當理性規則，它指示任何與我們理性和社會性相一致的行為就是道義上公正的行為。人的理性是自然法的內在特質和終極目標，而且「自然法的基本原則是屬於公理性的，就象幾何學的定理一樣」[15](P.12)，這個恆定的「基本原則」就是突出人的價值和尊重人的基本人格。因而自然法必須是體現人的平等、自由、公正的「良法」。在啟蒙運動中崛起的新興的資產階級，經歷了理性主義的熏陶之後，很大程度上接受了古典自然法思想，並以此形成了一套理性主義的法的觀念、價值、原則和制度。他們正是在這些觀念和原則的基礎之上創立了各種法治模式。
（二）人文精神促成了對法律的信賴
對法的信仰是西方法治主義的重要傳統和內容。西方法治大廈的構造，如果其外在要素是一系列法治的原則和制度本身的話，那麼其內在要素必定是人們對法的普遍信仰。沒有人們對法的普遍尊重和信仰，再完善的法治原則和制度都將無法支撐法治大廈。然而，對法的信仰並不是人的一種先天存在，它的後天形成也不具有自發性這一特徵，而必須經歷對法治的認知——信賴——篤信的心理過程。在這一過程中，人文精神在很大程度上起到催化和支撐作用。
西方人並非天生就親近法律，對法律充滿著堅定的信念。事實上，他們對法的信仰的形成，在一定程度是以西方人文精神為其內在動因。更確切地說，人文精神的大力張揚鞏固和促進了人們法律信仰的形成。
首先，以人本主義或人道主義為中心的人文精神建立起了人們對法的信賴。眾所周知，人道主義或人本主義的核心是人性論，它首先強調的是「人」和「人性」。人性可以分為人的自然屬性和人的社會屬性兩個方面，人文主義者首先強調人的自然屬性。認為宗教的統治使自然的人性沒有得到充分的發展。中世紀的宗教思想認為，是神創造了人，人因為犯了「原罪」，所以降到世上。人只有信仰宗教，服從上帝才能解除罪惡，重升天堂。人文主義者與此相反，認為人是自由的，人可以達到一切他所想達到的目的，因此，人是偉大的，人是有他自己的尊嚴的。建立在人本和人道主義基礎之上的西方法治，就是以實現人的價值和人格尊嚴為目標，這在客觀上增強了人們對法的信任和依賴。人們能在法的實現中，找回了自己的尊嚴，體現了自身價值。因此，他們沒有任何理由不去信仰和依賴它。
其次，人文精神對理性的崇尚也有助「法律至上」這一理念的形成。在西方，人們對法的普遍信仰主要表現在法律的神聖性和至上性的理念生成。我們知道，信仰作為人的一種絕對精神，處於人類意識的核心層，它的形成往往不是簡單和直接的，必須憑借或依賴多種因素的輔助。再說無論東方還是西方，法在早期並非作為一種信念存在於人們意識之中，而僅僅是作為一般心理或觀念而存在。因為當初法作為人類的必要「工具」出現在人們的生活中，並非充分表現其「善」的一面，它在很大程度上代表一種強權，表現為野蠻和專橫，充滿著恐懼和罪惡，因而人們對它的信仰依據並不充分。在西方，人們對法的信仰在很大程度也不是從對法的直接認識形成的，它主要源於兩個外部因素的促成。一是源於宗教信仰的支持，二是人文理性的支持。眾所周知，基督教文化是西方文化的大背景，致使中世紀以來的西方文化的任何一部分都或多或少地具有基督教的氣息。在法律文化里，基督教的「氣息」雖然在法律制度里被逐步清除，但在民眾的意識中卻是根深蒂固的。宗教意識不但不與法律意識形成對抗，相反卻形成有力的支持，特別是諸如「法即神意」的觀念，在客觀上有利人們在心靈深處樹立起法律的崇高形象，形成對法律的神聖性和至上性理念的支持。在人們對上帝存在普遍信仰的日子裡，人們之所以能夠尊重法律，與其說是畏懼懲罰，倒不如說是相信這些法律所包含的普遍准則反映了上帝的意志，法律規定權利和義務不是人定的，而是天賦的、不證自明的。據此，伯爾曼斷言：西方法律至上的理念來自於超現實的宗教信仰，即基督教信仰的幫助[16]。昂格爾也認為，法治秩序產生的一個條件就是「存在一種廣泛流傳的信念，在不那麼嚴格的意義上，可稱其為自然法觀念」，而自然法觀念首先來自於羅馬法學家在人性基礎上發展起來的萬民法和商品交換的支持，「對自然法觀念的另一支持來自超驗性的宗教。」[17](P.68-69)因為在西方人的眼裡，基督教的上帝是宇宙間的惟一真神，至高無上，全知、全善、全能、全在，是宇宙自然和世界萬物的創造者。它既是世界萬物運動變化的支配者，是生命的給予者，人類苦難的拯救者；又是善惡行為的裁判者和人類最高的立法者。雖然世俗的法律由國王制訂，但是國王沒有自主性，他只是上帝的使者，根據上帝的意圖制訂世俗的法律，他自己也應受到法律的約束。阿奎那認為，「就法律的支配能力來說，一個君主的自願服從法律，是與規定相符合的。」「按照上帝的判斷，一個君主不能不受法律的指導力量的約束，應當自願地、毫不勉強地滿足法律的要求。」[18](P.122-123)因而在人們的理念中，上帝是神聖的，具有超越一切世俗權力的權威，因此作為上帝意志表現的法律無疑也具有神聖性和至高無上性。人們基於對上帝的崇拜而產生信仰，而一切法律都是源於上帝的旨意，那麼信仰法律也就構成信仰上帝的一部分。事實上，在中世紀，法律與宗教混同，法律從屬宗教，法律的社會作用未能得到充分的體現，但法律在人們心靈中的尊嚴和權威並未受到宗教的沖擊而消失。相反人們在對上帝的普遍信仰中，獲得了法律的神聖性和至上性的理念。
雖然，中世紀法律至上理念的形成對後來法治主義的誕生有積極的影響。但是法治主義與神治主義的根本對立，就意味著法治主義

7. 中國傳統法治格言

中國古代法治名言警句(經典版)
1) 用賞貴信，用刑貴正。

2) 有道之君，行法修制，先民服也。

3) 有法度之制者，不可巧以作偽，有權衡之稱者，不可欺以輕重，有尋丈之數者，不可差以長短。

4) 有事不避難，有罪不避刑。

5) 宥過無大，刑故無小。

6) 欲著其罪於後世，在乎不沒其實。

7) 政令必行，憲禁必從。曲木惡直繩，重罰惡明證。

8) 知為吏者奉法利民，不知為吏者枉法以害民。

9) 執法如山，守身如玉。

10) 制治於未亂，保邦於未危。

11) 治大國而數變法，篇民苦之。

12) 治國無法篇亂，守法而弗變篇悖，悖亂不可以持國。

13) 治國無其法篇亂，守法而不變篇衰。

14) 治國者，必以奉法為重。

15) 誅不避貴，賞不遺賤。舉事不私，聽獄不阿。

16) 誅惡不避親愛，舉善不避仇讎。

17) 誅禁不當，反受其央。

18) 罪疑惟輕，功疑惟重。與其殺不辜，寧失不經。

19) 愛多者篇法不立，威寡者篇下侵上。

20) 按善惡見聞之實，斷是非去取之疑。

8. 中國的封建禮教是不是一種法治傳統

歷史上確實是的，封建禮教在古代就是法律，就跟陳世美一樣，一旦違反是要殺頭，必須要執行的。

9. 易中天：中國有法治傳統嗎

通過曾國藩、張之洞、楊度三個人物勾勒出風雲變幻之近代中國的唐浩明和擁有一眾鐵桿粉絲的國學名人易中天現身南國書香節，他們皆謙虛地稱是為了另一個人而來。這個人便是享譽海內外的魏晉文化史專家、書法家唐翼明。
昨天是唐翼明的《江海平生》及其恩師夏志清的《感時憂國》兩本新書同時發售的日子，在「中國傳統文化中的『義氣』——唐家兄弟和易中天帶你領略『兄弟情、朋友義』」的現場，唐翼明表示，此次是來講與恩師夏志清的師生情、與胞弟唐浩明的兄弟情以及與同窗易中天的朋友義。
唐翼明、唐浩明兩人在學界如今名聲不小，但唐翼明此次帶來的《江海平生》確是一本自傳性的散文集。「我的父親是蔣介石的機要秘書，我的大舅是孫中山先生的秘書。」唐翼明一開口，便引來全場驚嘆。由於父母隨蔣介石撤往台灣，唐家兄弟不足十歲卻被留在湖南老家，從此相依為命，身世飄零。因此，他們對情義二字有著格外的深解。
而吸引了眾多粉絲現場排隊等候的易中天則是唐翼明的大學同班同學，兩人有著一碗餛飩的「朋友義」。易中天回憶道：「唐翼明碩士論文答辯那天早上，我就只做了一件事，就是給他買了一碗餛飩。這是我們的情義。」
易中天也在現場為讀者進行了一次國學教育。易中天也表示：「在五倫當中，我特別看重的也是朋友，甚至超過兄弟。因為前四倫在傳統社會中是沒得選的，唯獨可以自由選擇的就是朋友。」然而，易中天批評說，現在為朋友兩肋插刀的人是很少的，有的反而是把刀插到了朋友肋上。
易中天說：「中國未來還是要走法治的道路，還是要法治中國，我們的目標不能是義氣中國。」而法治的核心就是契約，要建立契約觀念。而唐翼明則從義理的角度來講。他認為，私人范疇的「義」和「情」應該與公共范疇的「理」是相輔相成的，然而，總是講「義理」的中國人卻總是將兩個范疇混淆和顛倒，導致人與人之間的冷酷。
針對現今愈演愈烈的在路上碰到老人摔倒，該不該扶的話題，唐翼明說：「當然應該扶，這個都不需要講。但是現在我們的社會確實會有這樣的問題，這是我們社會的悲哀。在任何正常的社會本來是不會發生這樣的問題的。」

10. 中西方法治傳統和法治文化中有哪些差異

中西方法治傳統和法治文化的最主要的差異就是，中國的文化講究的是厚德載物，而西方國家沒有這一方面的傳統文化教育。