道德關照

① 什麼是道德

道德是一種良好的抄選擇習慣。

在中國，道德是道與德的結合。道是一個很好的選擇，美德是一種修養或習慣。兩者的結合構成了它的定義，即一個好的選擇習慣，其中習慣是它的種類，好的選擇是它的區別。

道德屬於倫理范疇。它的主題是人類的活動或實踐，其目的是人類的幸福。道德規律不同於自然規律或邏輯規律。這不是一個百分之百確定的規律。這是由於與道德規律相對應的主體的不確定性。因此，有些人懷疑道德規律的存在。

(1)道德關照擴展閱讀：

道德的起源為：

實踐或活動源於慾望，而不是理性。理性只能分辨是非，但不會引起任何活動。相反，慾望可以引起活動，但不能區分是非。慾望可以從屬於理性，也可以反對理性。服從理性的慾望導致了好的選擇，而反對理性的慾望導致了糟糕的選擇。道德就在於這樣的選擇，所以道德源於慾望與理性的統一。

再者，慾望是由感覺引起的，它分為快樂和痛苦。快樂來自愛好，痛苦來自仇恨。愛一件事的人能給他幸福，所以道德也能使他幸福。因此，道德和幸福不一定都是。

參考資料來源：網路—道德

② 什麼是職業道德和個人品德

職業道德是指人們在一定范圍內，根據自己的職業所必須遵守的行為規范。個人道德，即道德品質，又稱德性，是個體按照一定的道德行為准則行事時所表現出來的一種堅定的傾向和特點。

1、職業道德既是員工在職業活動中行為的規范和要求，也是行業對社會的道德責任和義務。職業道德是社會道德在職業生活中的體現。

它包括奉獻、忠誠、誠實、責任、主動、勤奮、合作、節儉、熱情、感恩等。規范良好的職業道德，可以提高整體素質，促進職業發展，最終幫助你實現人生價值。

2、個人品德：道德是以善與惡為基礎，規范人與人之間、個人與社會之間關系的行為准則。道德總是促進善，抑制惡。道德不同於法律，它是根據社會輿論、傳統文化和生活習慣來判斷一個人的素質，主要依靠人們自覺的內在觀念來維護。

(2)道德關照擴展閱讀：

職業道德應當始終明確表達職業義務、職業責任和職業行為的倫理規范。它一般不反映社會公德和階級公德的要求，而是反映行業、行業和行業特殊利益的要求。

它不是在一般意義上的社會實踐基礎上形成的，而是在具體的職業實踐基礎上形成的，因此，它往往表現在某一職業特有的道德傳統和道德習慣，以及對某一職業的追求上。人們獨特的道德心理和道德品質。

③ 你認為在日常生活中應如何關照父母的需要,以盡孝道

嚴格來說，中國文化是建立在孝道基礎上的文化。古人認為忠臣必出於孝子之門，認為，只要具有孝道的精神，就必然會忠於國家和社會，從而成為對社會有用的人。儒家思想認為，孝是仁的根源和起點。孔子曾經告訴他的弟子，仁者愛人。

春秋孔子《孔子家語卷二·致思第八》：「與友厚而小絕之，失之三也！樹欲靜而風不止，子欲養而親不待也。」

譯文：朋友交情深厚，可很早就斷絕了聯系，這是過失之三。樹想靜下來可風卻不停吹動它，子女想要好好孝敬的時候老人卻已經不在了！

(3)道德關照擴展閱讀：

古代農業社會，政府重道德倫理，體恤天下為人父母之心懷，所以有「父母在不遠游」的古訓；孝道貫穿始終，父母在世時要孝順，亡故後亦不改變對父母的孝道，常思念父母的養育恩德，固有「父在觀其志，父沒觀其行，三年無改於父之道」的訓條。

子女剛出生時父母日夜守護，任勞任怨，真心切切，子女懂事後對父母要「晨昏定省」。設身處地，將心比心，體恤父母的用心良苦，所以有「天下無不是父母」。

進入現代社會，我國社會結構正在轉型過程中，社會老齡化現象對孝道研究提出了新課題。我國推行計劃生育政策，出現大量獨生子女。

子女有贍養父母的義務。新型家庭一對夫婦要照顧兩對父母，傳統觀念規定的某些孝道行為規范，今天有孝心的子女難以照辦。當前社會保障制度尚不完善，無論父母或者子女，家庭仍然起著安全港灣的作用。

今天對孝道的理解和詮釋正面臨前所未有的新形勢，幾千年來以家庭為基礎培育起來的、深入到千家萬戶的傳統觀念，需要從理論到實踐進行再認識。這一課題關系社會長治久安，更關繫到民族興衰。

④ 什麼是理性道德觀

道德問題上需要理性和寬容

在我國發生急劇變化的近10多年間，「合理利己主義」是對人們有廣泛影響的一種道德觀。理論界如何看待這種道德觀及其在人們中的影響，對於我們面臨的道德重建任務並非一個無足輕重的問題。至少，這將映射出對道德重建的研究是立足於生活還是懸在空中騰雲駕霧，要尋求的是一種既能規范人的行為但又貼近人的心胸、既符合新的時代精神又體現人類恆久價值的合理而又可行的道德，還是嚴苛、獨斷、脫離人性實際的東西。正是在這個問題上，理論界有一種易把道德重建引入死胡同的不寬容傾向。
前不久，有人以專家身份就青年學生關於「合理利己主義是否合理」的困惑答疑，想當然地把倫理思想史上以費爾巴哈為代表的合理利己主義劃歸為「資產階級道德觀」繼「粗陋的利己主義、公開的利己主義」之後的第三個發展階段，斷言它因從利己主義出發而與我國現階段占統治地位的道德原則相對立。繼而下斷語，現實社會中「具有倫理價值的原則只能是占統治地位的倫理道德原則，而不可以『天出二日，民奉二則』」。以此為據，決然否定了合理利己主義在現實生活中的存在價值。（中國青年報1996年7月12日彭yun文）其間，把是否占統治地位與有無倫理價值等同的判斷，完全無視中外歷史和現實中都常有並不合理也並不真具倫理價值的原則占統治地位的事實，在理論上陷入把現實當合理的誤區。用「天不出二日，民不奉二則」這類極其專橫、表達專制皇權的權力話語來強調自己贊成的道德原則的獨占真理地位，排斥別的道德觀的存在權利，則流露出存在於意識深處極權主義傾向，同時又表現出全然不了解由於不同文化模式多元並存以及同一文化中不同社會群體和個人存在不同的利益要求的事實日益彰顯，倫理文化由一元走向多元已成不可逆轉的大趨勢；並反映出對與這一趨勢相應的現代倫理精神的陌生，這種倫理精神是：在尊重人類普遍價值和相應公理的前提下兼容並存多種有差異的理想、信念、價值觀和行為方式。對倫理文化發展趨勢的不了解、對現代倫理精神的陌生以及「只此一家別無分店」的偏狹，構成這種近來頗有代表性的觀點的不寬容基調。
否定合理利己主義，主要理由是它以利己為出發點。然而，利己無非是對自身利益的關心，這是人的一種自然的必然性。馬克思就以誠實而坦率的態度揭示過人性的這個側面，指出：「個人總是並且也不可能不是從自己本身出發的。」（《馬克思恩格斯全集》第三卷，第274頁。）人有利己心，這是一個並非宜於進行是非判斷或善惡判斷的人性事實，利己心可以被疏導或被壓抑，但卻不可祛除，而行為合不合理、道不道德也不在於有無利己心，而在於賦予它以何種表現。假如完全否認個人對自己利益的關心，道德將不可避免地成為生活的對立物。假如對自己利益的關心成為唯一的興奮點，就成為馬克思曾抨擊過的那種對他人悲歡、社會的興衰無動於衷的「不開化的利己主義」；假如為謀一己私利而不擇手段，就更淪為粗陋的利己主義而具有反道德性質。對這種非道德的甚至反道德的行為方式，19世紀德國哲學家費爾巴哈是用「惡的、殘忍的和冷酷無情的利己主義」來表述的，並以自己倡導的「善的、富有同情心的、合乎人情的利己主義」即合理利己主義作為其對立面。
但費爾巴哈倡導合理利己主義的緣由，是反對統治歐洲近十個世紀的那種充滿統治者偏私意圖的禁慾主義道德，從道義上為普通人被長期壓抑的追求幸福的願望伸張權利；在理論上則既以論證自愛或利己的必要性反對康德嚴苛的義務論，又以同情與博愛修正18世紀法國哲學家愛爾維修在反對宗教禁慾主義斗爭中倡導的矯枉過正的自愛理論。為此，他賦予合理利己主義以如下含義：對幸福的追求服從良心的指導，與他人追求幸福的願望相協調。或者說，對己以節制對人以同情，達致自愛與博愛、利己與利他的協調。對於這樣的內涵，「合理利己主義」是一個不甚確當的術語，而古往今來附著於「利己主義」一詞上的不道德現象也極易使缺乏倫理思想史常識的人對費爾巴哈的主張望文生義，產生誤解，近來學界一些人就此發出的議論就有牛頭馬嘴之誤。然而就費爾巴哈賦予它的特殊含義以及我國許多不乏道德感的人在現今價值震盪，出現道德「空場」之際所持的「為自己也為他人，以求利己利他的和諧」的生活態度而論，顯然與專注於自我的自私，即通常理解的利己主義判然有別。從個人看，奉行這種態度的人盡可以表現出多種道德水平，但必須以不損人為底限，這便是費爾巴哈向人們提出的唯一道德要求：「不要作任何壞事」；或者是恩格斯在敘述共產主義移民區的經驗時表達的同樣看法：「德育只限於適用這樣一條准則：『己所不欲，勿施於人』」（《馬克思恩格斯全集》第42卷，第235頁）。僅此道德底限就意味著與消極、自私的斗爭。何況合理利己主義的要點在於強調自我感情與社會感情的協調，自身利益與他人利益的協調，必然要求更積極的人生態度，這使它決不限制和排斥更崇高的道德表現而具有兼容性和開放性。從社會角度看，合理利己主義欲求的利己利他之和諧，決非最近一些批評者說的是一種迎合人們現實道德狀況的低標准。道德起源於人類對良好生活原則的探尋，由於人類個體與群體不可分割的聯系，健康的道德提供給人們的行為准則應能既有利於個體的保存發展又有利於群體的保存發展，就是說，應能引導人們在群己之間、利己和利他之間建立一種最佳和諧，從而引導一種公正的關系。無論出發點是利己還是利他，合理利己主義並不悖於這一目標。其實，在考察一種道德觀對社會的影響時不必太在乎奉行者的出發點是什麼。我們不應忘了，在那個十分在乎人們行為的出發點、要求人人「斗私」的年代，不僅社會道德狀況並不美妙，而且在這不美妙上還多了一種更糟的東西：普遍的偽善。倘若因合理利己主義有利己的出發點就否認它的存在價值，各行各業以誠實勞動謀求生活改善並為社會的經濟、文化發展作了貢獻的人在道德上將得不到承認，道德將只是那些占人口極少數沒有衣食之憂的人的專利和精神裝潢。因此，盡管合理利己主義這個術語並不確當，但就其內涵而言，它的道德價值不應懷疑。如果進一步分析合理利己主義從70年代末以來在我國何以成為一種很具現實影響力支配力的道德觀，更能證明這個結論絕非虛妄。
合理利己主義近10多年具有現實影響力，原因之一是人們追求幸福的願望隨著經濟改革的到來和一些精神禁忌的破除而逐漸復甦。另一個或許更現實的原因，是社會公正的嚴重缺失和許多人道德淪喪的現狀使個人的道德選擇更加艱難。對於欲在缺乏正常的社會及道德秩序條件下既要維護自身利益又要持身以正、不隨波逐流的人來說，合理利己主義體現了在群己、我他之間謀求公正、抗衡來自社會和他人的無理要求的願望，同時又至少是一種潔身自好的選擇。而那些一味要求個人利他、並不把公正與否的問題納入視野的人是不考慮他人或群體對個人的要求是否合理的。至於潔身自好在他們看來是精神上的平庸和道德上的低姿態。然而如果誠實地面對現實，就應該承認，假如大多數人能潔身自好，會少卻許多問題，而不至像現在許多人不得不為之的那樣，把大量本應投入建設性活動的精力耗費於彼此算計和防範之中。如果誠實地面對現實，還應該承認，在我國現今道德狀況下，潔身自好是需要相當的自律和努力才能達到的道德目標。
但審視一種道德觀是否合理，除了看它本身是否具有道德價值，還要考慮有無普遍可行性，考慮它的踐行對社會條件有何要求。
合理利己主義基於人有利己沖動這個普遍的人性事實，從我他兩顧的方向對這種沖動加以引導而不是壓抑或放縱，這就使它具有被人們廣泛接受的基礎。事實上，這種人生態度並不是在19世紀經費爾巴哈等思想家提倡才出現，它古已有之。古代拉比猶太教《父輩語錄》中的著名箴言「假如我不為自己，誰會為我，假若我只為自己，我是什麼」，表達的是相同的道德精神，即：既承認個人關心自己是正當的、必要的，但又要超出這種關心使人性升華。合理利己主義具有的不脫離人性實際的特徵以及人們在歷史上有過的道德經驗證明它具有普遍可行性。順便提一下，「粗陋的」、「公開的」利己主義同樣古已有之。正如從來就有人自發地或自覺地遵奉諸如前一種人生態度而正直地生活一樣，粗陋利己主義的敗德惡行也從不缺少。一些「專家」、「學者」習慣性地把合理利己主義說成它的發展，並把這兩種完全不同的人生態度一古腦兒說成某一階級的道德原則，實在是天大的誤會。
一種道德原則有普遍可行性並不等於人們實際上都會自覺遵從它。無論組織得多麼合理多麼完善的社會都總會有一些在自己應盡的義務上持「逃票乘客」態度的人，也總會有破壞踐踏必要共同生活准則的人，尤其在某些特殊歷史時期，如社會轉型期，這種情況會更嚴重。由於合理利己主義主張的我他兩顧體現著人際關繫上的公正，盡管社會狀況不盡人意，甚至可能有許多社會成員道德水準低下，卻並不對另一些人奉行我他兩顧的態度構成難以克服的障礙。因此合理利己主義不要求有如實驗室般的理想條件。而斷然否定合理利己主義存在價值的人要求的「無私」作為個人給自己確立的道德標准固然崇高，但作為向全社會提出的道德要求卻難免落空。原因首先在於，它要求了一種任何社會都滿足不了的人人自覺奉行這個標準的實驗室般的條件。在這種理想條件下，盡管人人都只利他人，但在人人利他的循環中，雖然每個人都不考慮自己，實際上其個人利益並不會被漠視侵損，因為自己不關照總有人關照。可是，且不說需要多麼嚴密的社會控制和監督機構才能保證這種循環不被打破，嚴密控制又會銷蝕掉多少創造性活力，而且對人性抱了多麼不切實際的幻想。事實是，現實中有太多人囿於一己之利而緇銖必較，對他人、對公益則冷漠、麻木，更不用說還有為數不少借損人損公而肥己的敗類，再加上社會還未形成能保護每個人正當權益的良性機制，倘把毫不利己專門利人作為普遍的道德要求，一則因陳義過高而會使大多數人敬而遠之，不具普遍可行性；二則於社會公正無所裨益，並且可能把道德變成一個專把道德上最優秀的人作為犧牲擺上獻祭的祭壇，假如這些優秀者無緣被發現而樹作典型的話。
寫到這里，不能不提到兩個耐人尋味的事實。其一，歷史上那些持有寬容而開放的道德觀、為個人對自身利益的關心爭一席之地的思想家幾乎都是突破了自我，靈魂負載著人類悲歡，關注著社會進步而堪稱道德楷模的人，費爾巴哈是如此，合理利己主義在19世紀的另一重要倡導者車爾尼雪夫斯基也是如此。相反，竭力否定個人利益，一味要求人們克己、無我、自我犧牲的人中卻常見這類人：他們不僅無須自己克己、無私，還可以揮舞著道德旌旗任意侵損他人，把別人作的犧牲裝進自己口袋。其二，在大致相同的條件下，當社會倡導的道德平實、寬容而又不乏使人升華的內容時，社會道德狀況往往較為健康清明；道德要求過於嚴苛之時卻常常適得其反。對此，我國道德理念與道德現狀的諷刺性反差便是佐證：苛刻的道德理念不給個人權益以必要地位，人們也就大多敷衍道德，甚至乾脆不理睬道德。彷彿是報應，一味強調集體至上，卻適得其反地導致個人對公共事務的疏遠和冷淡；一味要求個人利他、利公，又適得其反地使實踐上的極端利己主義與宣傳中的大公無私如形影相隨。這似乎應了一句古諺：「通向地獄的路是用善良意圖鋪砌成的」。我們在致力於道德重建時，應從中悟出點什麼，那種以「天不出二日，民不奉二則」的心態否定包括合理利己主義在內的各種並非不健康的道德觀之存在價值的人也應從中悟出點什麼。

⑤ 文明道德用語

與人相見說「您好」 問人姓氏說「貴姓」 問人住址說「府上」

仰慕已久說「久仰」 長期未見說「久違」 求人幫忙說「勞駕」

向人詢問說「請問」 請人協助說「費心」 請人解答說「請教」

求人辦事說「拜託」 麻煩別人說「打擾」 求人方便說「借光」

請改文章說「斧正」 接受好意說「領情」 求人指點說「賜教」

得人幫助說「謝謝」 祝人健康說「保重」 向人祝賀說「恭喜」

老人年齡說「高壽」 身體不適說「欠安」 看望別人說「拜訪」

請人接受說「笑納」 送人照片說「惠存」 歡迎購買說「惠顧」

希望照顧說「關照」 贊人見解說「高見」 歸還物品說「奉還」

請人赴約說「賞光」 對方來信說「惠書」 自己住家說「寒舍」

需要考慮說「斟酌」 無法滿足說「抱歉」 請人諒解說「包涵」

言行不妥「對不起」 慰問他人說「辛苦」 迎接客人說「歡迎」

賓客來到說「光臨」 等候別人說「恭候」 沒能迎接說「失迎」

客人入座說「請坐」 陪伴朋友說「奉陪」 臨分別時說「再見」

中途先走說「失陪」 請人勿送說「留步」 送人遠行說「平安

初次見面應說：幸會 等候別人應說：恭候 請人幫忙應說：煩請

歡迎顧客應叫：光顧 好久不見應說：久違 中途先走應說：失陪

⑥ 1.《孟子》將道德歸納為「仁、義、禮、智」,宣揚什麼

何謂仁
仁者，仁義也。指在與另一個人相處時，能做到融洽和諧，做到關回照，即為仁。答
仁者，易也。凡事不能光想著自己，多設身處地為別人著想，為別人考慮，做事為人為己，即為仁。
儒家重仁，仁者，愛人也。簡言之，能愛人即為仁。
何謂義
義者，人字出頭，加一點。在別人有難時出手出頭，能舍，幫人一把，即為義。
古字義，離不開我，用我身上的王去辨別是非，在人家需要時，及時出手，幫人家一兩下，即為義。
何謂禮
禮者，示人以曲也。己彎腰則人高，對他人即為有禮。因此敬人即為禮。
古之禮，示人如彎曲的穀物也。只有結滿穀物的谷穗才會彎下頭，禮之精要在於曲。
何謂智
智者，知道日常的東西也。把平時生活中的東西琢磨透了，就叫智。
觀一葉而知秋，道不遠人即為此。

⑦ 道德和道理的區別是什麼

在中國傳統抄中「道德」包含襲兩層意義，其一，道德是指行為規則；其二，道德是指實際行為合乎道德規則。在古代思想家看來，一個有道德的人，必須認識和掌握自己的行為所應遵循的准則，這即是「知」；此外，還必須在生產生活等各項活動中自覺遵循這個准則，這即是「行」。必須具備這兩個方面，即知行合一，才能夠被稱為有「道德」的人

道理就是有證據的說話或是總結來的經驗。道單單解釋為自然規律 理單單解釋為人類的行為道和理合在一起 為道理 可解釋成符合自然規律的行為。

⑧ 個人品德的基本內容是什麼

愛國奉獻、明禮遵規、勤勞善良、寬厚正直、自強自律。

中華民族歷來重視個人品德修養，一直強調「修、齊、治、平」傳統。社會主義核心價值觀從個人層面提出「愛國、敬業、誠信、友善」，要求弘揚個人品德、磨礪個體品行。

《新時代公民道德建設實施綱要》提出，「推動踐行以愛國奉獻、明禮遵規、勤勞善良、寬厚正直、自強自律為主要內容的個人品德，鼓勵人們在日常生活中養成好品行。」

這一鮮明主張，充分反映了新時代對公民個人品德提出的新的更高要求，為促進社會全面進步、促進人的全面發展指明努力方向。

(8)道德關照擴展閱讀：

加強個人品德建設，須多管齊下。

一是應提高人們的道德認識。要使人們具備高尚的品德，就必須使人們了解和把握社會各個生活領域的道德規范，了解和認識什麼是善、什麼是惡，什麼是榮、什麼是辱，然後才能有一個明確的道德實踐方向。

二是應陶冶人們的道德情操。有了某種道德認識，還需要熾熱的道德情感，需要有一種對善的執著追求，在實踐中形成穩固的道德情感。

三是應鍛煉人們的道德意志。如果沒有堅強的道德意志，就不能在道德實踐中克服困難，堅持善良和正義，抵制邪惡和私慾，也就難以形成高尚的品德。

⑨ 什麼是道德觀

先解抄釋一下什麼是道德．道襲德，是以意識形態為基礎的人們在共同生活中的行為准則和規范．它不是鐵的教條，而且沒有成文的條律來規范它．它一般是通過社會輿論或者某種階級性的意識形態宣傳來對人們的生活構成某種秩序，起約束作用．簡單的說，就是社會群體的不成文的規則．
那麼，道德觀就是你對這種意識形態規則的認識和立場．舉例來說明，婚前性生活是不道德的，這就表明了他對性持有的道德觀；而有人認為婚前性生活並非不道德，那麼他就與前者的道德觀不同．
總的來說，道德是社會群體的共識，道德觀在一定時期和一定范圍內是穩定的，」主流道德觀」是社會秩序的一個基礎．

⑩ 什麼是道德良心

道德在人的化身就是良心。
許多人都喜歡用「良心」這字眼。當他們要向人證明自己行為正直時，便說：「我問心無愧」或說「我是憑良心做事的」，而把一些壞蛋形容為「沒良心」「心地壞」，心術不正，喪心病狂。他們認為人只要「平生不作虧心事」，便可「半夜敲門也不驚」了。他們認為修養的重點是誠實：對己、對人、對神、對良心都要誠實，雖然明知沒有人會發現，也堅持應「不欺暗室」，不作自欺欺人的勾當。

孟子認為人人都有良心。他說：「惻隱之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之。」這「四心」的作用。即是所謂的仁、義、禮、智。是每人都擁有的天生本能。使人能愛能憎，能分辨善惡。他以為如果一個人能達到所謂「喪盡天良」的地步，是因為人不懂得保養，維護自己的良心，反而用各種不義的行為去砍伐、傷害它；好像人天天到山上砍樹木。即使是最美的、最蒼翠的山巒，也會變的不美了。「牛山之木嘗美矣……斧斤伐之，可以為美乎？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦由斧斤於木也。目旦而伐之，可以為美乎？

人人都喜善惡惡，我們欣賞善的行為，願意和品格高尚的人交朋友。相反，我們譴責惡行。為社會道德的淪喪而感傷。對品格低下的「小人」，即使他們在諂媚，逢迎我們，我們也會感到惡心和憎厭。

良心的拉丁文是conscientia。是又介系詞cum（同）及名詞scientia（知識）所組成。意思是「具有知識」，指人在行動時知道自己在作什麼。聖熱羅尼莫（ST、Jerome340-420）把良心比作火花，認為良心可以在黑暗中發出亮點，照耀人生，人可以藉著良心，達到倫理成熟的地步，使人格獲得圓滿的發展。

有關良心的幾個事例：平生不作皺眉事，世上應無切齒人。
1、《望夫石》盼夫歸家的妻子，按自己的良心，對愛情忠貞不變，化為石。

2、拾金不昧的黑人約翰遜，拾到24萬美元。小額鈔票可以私藏。卻送還失主。鄰人恥笑，朋友蔑視，被迫搬家。

3、聖摩爾1477-1535天主教殉道者。忠於良心，反對亨利八世為英國教會最高首領，斬首而死。且安慰劊子手，抱歉自己脖子太短，為劊子手增添麻煩。

二、 聖經內的良心 《呼召與回應》p324

聖經視良心是和整個人分不開的（良心是人的一個官能）。聖經不把人分解為分開的部分，卻視人為一整體。實在，尤其關於良心，只能以概括的看法來談及它，因為在良心內，而正是在生活的天主面前，人整體顯露出來。

1、舊約的良心

「良心」一詞在舊約內只出現一次（智17：11）。雖然僅此一次，但天主不斷召叫選民忠於盟約的呼聲，卻貫徹整個聖經。充滿了認識良心的事實。例如，原祖犯罪後，天主問「亞當你在哪裡」？加音殺亞伯爾後的逃亡，打圍犯罪後，先知的勸告，尤其以「邪惡的良心顯示出來」。

舊約良心的意識有兩種特徵：首先，良心常是在天主前的良心。人處在天主前，才知道自己的行為是正確和聖善的的，或是錯誤和邪惡的。第二，在良心的行為內是整個人行動，而非只是人的任何一個「官能」。詠17：3「但你考驗我的心靈，夜間來視察我……你總找不到我的邪惡」。

舊約把良心視為有位格的天主對人所發出的呼聲，經由良心對人說話。

2、新約內的良心

1）、福音內的良心

福音和舊約一樣，沒有什麼特別詞語來指示良心，它被置於人的內心深處，而這內心深處是以靈魂或心來表達，耶穌強調的重點，由外在行為轉為內在的意向。「凡注視婦女的，已在內心姦淫了她」，福音尤其認識做惡事後邪惡的良心的事實。例如，在浪子、猶大斯、背主後的伯多祿的例子里；法利塞人構成的頑固和敗壞的良心的例子。

福音內給予正直的意向較外表正確的行為更大價值，無形中更強力彰顯良心的負責任的決定和忠於良心的重要性。

瑪5：8心裡潔凈的人是有福的，因為他們要看見天主。
瑪18：35如果你們不各自從心裡寬恕自己的弟兄，我的天父也要這樣對待你們，
谷7：6這民族用嘴唇尊敬我，他們的心卻遠離我。
路6：45善人從自己心中的善庫發出善來，惡人從鵝庫中發出惡來，因為心裡充滿什麼，口裡就說什麼。

2）、保祿關於良心的思想

A、保祿用希臘文Syneidaesio一詞來表達良心，但此詞有不同的含義，在新約中共現34次，，保祿書信中佔19次之多。

*首先此詞表示人心靈深處的一些重要活動，人在這里常處於天主面前。

*其次表示和天主共容的真誠的和反省的自覺。宗23：1 24：16

*也表示聖神在保祿心靈深處對他的訊息的真實性的作證。 羅9：1

*表示人的宗教和倫理的認知官能。 格後4：2

此詞也表示有倫理意義的良心，羅2：15 法律已刻在人的心上；光明磊落的良心（弟前1：5），純潔的良心（弟後1：3）；污穢的良心（鐸1：15）。保祿在其他地方，不用此詞也能談及良心，例如羅14章。

B、保祿關於良心的主要的斷言

有著宗教和倫理意義的良心，在下列集體問題上的論斷：羅14章，吃肉合法與不合法，格前8章吃祭過的肉的倫理性質。格前10：14：參與外教人的祭祀筵席和私下吃祭過神的肉。

* 每個人該按自己的良心行事

「各人對自己的心思應堅信不疑」（羅14：5），行為的倫理性質斷然依賴行為是否與內在的信念相吻合。「那在自己認為可行的事上，問心無愧，才是有福的，但誰若懷著疑心吃了，便被判有罪，因為這不是出於信心做的，凡不出於信心做的，就是罪。（羅14：22 格前8：7）
* 良心可以不符合客觀的真理

良心是決定個人具體行為的倫理性質的准則，但它不是唯一的准則，也不須和客觀的真理一致。它甚至可以不領略客觀真理。「在基督耶穌內，我知道，並深信：沒有什麼本身是不潔的，除非有人想什麼四不潔的，那東西為他才是不潔的。」（羅14：14，20）「至論吃祭邪神的肉，我們知道：世上並沒有什麼邪神，也知道，除了一個天主外，沒有什麼神……不過這種知識不是人人都有的；有些人知道如今因拜慣了邪神，認為所吃的是祭邪神的肉，因為他們的良心軟弱，就受了玷污」（格前8：4，7）。

* 良心和團體有關系

憐人良心的決定（尤其是教友弟兄）：雖然和一己的決定相沖突，也該誠實地被尊重。「那吃的不要輕視不吃的；不吃的也不要判斷吃的，因為天主已接納了他。你是誰，竟敢判斷別人……你為什麼判斷你的弟兄？或者你為什麼輕視你的弟兄？」（羅14：3-4，10）

必須盡量避免因自己按良心指示行動，而令近人絆倒：「你應拿定主意：總不要使弟兄失足或跌倒……如果你因著食物使你的弟兄心亂，你便不是按照愛德行事。基督為他死了，你不可因著你的食物使他喪亡……更好是不吃肉，不喝酒，不做什麼能使你的弟兄跌倒的事」（羅14：13，15，21）「但你們要謹慎，免得你們這自由的抉擇，成了軟弱人的絆腳石。因為如果有人看見你有這知識，在邪廟里坐席，他的良心若是軟弱，豈不是受到鼓勵而去吃祭邪神的肉嗎？那麼這軟弱的人，基督為他而死的弟兄，也就因你的知識而喪亡！你們這樣得罪了弟兄們，傷了他們軟弱的良心，就是得罪基督。為此，倘若食物使我的弟兄跌倒，我就永遠不吃肉，免得叫我的弟兄跌倒。」（格前8：9-13，10：28）

從整個新約來看，良心是指在信仰的關照下，才會有一個客觀的標准對於生活中的道德意識和個人處境的監督。

三、良心在歷史上的詮釋

1、希臘哲學

把良心看成道德判斷中的自我意識，而不把良心局限在對與錯的抽象知識上，也看出良心雲做不只在事後，也在事前及事中。

2、多瑪斯學派的理智判斷（多瑪斯—亞里斯多德）

聖多瑪斯（1225-1274）是將良心納入反省批判的倫理神學中的第一人。多瑪斯學派把人的理智放在首位。因此，在良心的作用里，重要的工作是由理智發展的。用三段論的過程：普遍性的倫理原則在具體的環境內被引用在行動上，對具體行動的倫理性質要做判斷，所以，良心的決定本質上是一種理智的判斷。

3、方濟學派的意志優先論（文德—奧斯定—柏拉圖）

聖文德在人的意識中，把重點放在意志和愛情上。結果，良心便被視為向善的沖動，而良心具體的決定被視為這種沖動的實現。

康德把良心視為人在正義法庭的意識。（KENT 1724-1804）

4、自然論者的良心意識

良心是人面對那在他們處的環境中，令生命為他變成可能的和為他促進生命的事物時所採取的立場。

尼采：認為凡不能成功確立自己為主宰的人，便是在良心上和自己作對。「我認為邪惡的良心有如重病，在這病中，人不得已受不了那變動的壓力而跌倒，這變動是他所遭受的一切變動中最深切的，又因這變動之過，他結果自覺受社會和受和平擺布……」。

佛洛伊德：良心在於吸納父母的權威，尤其父母中一方的權威，他妨礙嬰兒對另一方的感情趨向（伊底帕情結）。那種由外面施於嬰孩身上的壓迫被他吸收，這便是超我的來源SUPER-EGO：即良心、決定和支配人。

5、社會學的良心意義

認為人的良心是由環境塑造成的，把良心系於環境。例如，家庭，學校，同伴，社會傳媒等。此種社會學的人類學為了著重團體而不賞識個人的價值和自主。個人在任何環境中該把自己的判斷和集體的判斷看齊：個人在集體內要完全淡薄自己，這便是他生存的意義，獨裁統治的「人雲亦雲」。

良心如能澄明，即可徹悟天道地德。