郭良平中國道德土壤的敗壞

Ⅰ 啟蒙運動和中國儒學的關系

德國柏林得月園的孔子塑像。基座上寫有：己所不欲，勿施於人。孔子及其學說幾千年來一直影響著中國本土，及同屬東亞文化圈的朝鮮半島、日本和東南亞各國，這已是眾所周知的常識。但鮮為人知的是，早在400多年前，孔子學說的影響力就已波及歐美各國。傳教士的有心利用成為開源之渠1582年，義大利天主教耶穌會傳教士利瑪竇來到中國傳教。在他之前已有一些西方傳教士抵華，但他們收效甚微。利瑪竇在長期觀察研究後得出結論，只有將教義與最為中國大眾所推崇、尊重的儒學相結合，才能打開中國人的心靈之門。於是，耶穌會用「西儒」的面目出現，採用結交士大夫、允許中國信眾尊孔祭祖和將基督教義比附四書五經等做法，慢慢打開了在中國傳教的局面。然而當時歐洲的風氣仍十分保守，嚴禁偶像崇拜的羅馬教廷很難接受尊孔祭祖的合法化，為避免被教廷視作異端，利瑪竇和他的繼承者們開始系統地將孔子學說介紹到西方。1662年，耶穌會傳教士郭納爵將《論語》、《大學》翻譯成法文，以《中國科學提要》的書名在巴黎出版，很快引起各界的矚目；1672年，殷鐸澤出版《中國政治道德科學》，是《中庸》的譯本，15年後又出版《中國哲人孔子》；1711年，《中國六經》以拉丁文出版，這是《四書》的新譯，外加《孝經》和《小學》。這些書加上杜赫德收集耶穌會眾人信件、歷時74年連載編纂成的《耶穌會士中國書簡集》，及他1735年在此基礎上的巨著《中華帝國志》，比較完整地向西方勾勒了中國文化、尤其作為其核心的儒學的輪廓。雖然這些作品中真正直接出自孔子之口的僅《論語》一篇，但分辨不清孔子、孟子和朱熹異同的西方讀者將之籠統地稱為「孔學」，並以「Confucius」(孔夫子的音譯)命名。促進了西方的精神解放為避免尊孔被理解為崇拜偶像，耶穌會教士竭力將孔孟之道解釋為「唯物的純粹道德和哲學」，並對其中的「無神論傾向」做了批判。這雖然是個並無太多惡意的曲解，但正是這個曲解，讓孔學在當時的歐洲各國受到了出乎意料的歡迎。由於中世紀神學的禁錮，當時的歐洲正處於思想靈感枯竭的深淵，「唯物的純粹道德和哲學」從東方突然傳來，令渴望擺脫狹隘精神束縛的歐洲思想界眼界大開，歡呼不已。法國大哲學家伏爾泰對孔學的傳入興奮不已，他甚至把家中的耶穌畫像改為孔子畫像，朝夕禮拜，並寫了首虔誠的贊美詩：「孔子，真理的解釋者，他使世人不惑，開發了人心，他說聖人之道，絕不是預言者的那一套，因此信仰他的人，本國外國都有。」當時啟蒙運動的主力軍法國「網路全書派」同樣推崇孔子。狄德羅感嘆孔學只用「理性」就做到治國平天下，霍爾巴更在其代表作《自然的體系》、《社會的體系》中以孔學為依據，主張以中國的社會制度代替西方的社會制度，以儒家道德代替基督教道德。魁奈是著名的法國重農學派代表、被馬克思譽為現代政治經濟學始祖。他對孔學推崇備至，認為《論語》一書的價值超過了希臘哲學七賢的全部著作，他的重農主義即源於儒家「以農為本」的思想。在法國以外的國家，孔學同樣迅速傳播。英國早在1691年就將《論語》由拉丁文轉譯為英文。在德國，啟蒙思想家、科學家萊布尼茨不但認真閱讀儒家經典，還直接跟在華的耶穌會士通信，以了解更多的孔學知識，他也成為第一個系統介紹周易和六十四卦的西方人；另一位德國人、數學家沃爾夫更加推崇孔子，認為中國「靠著治國之術(孔學)使這個國家在所有方面都超過了所有別的國家」。和使用拉丁文的萊布尼茨不同，他直接使用德語在各大學巡迴演講，影響更大。有趣的是，孔夫子同樣引起了王室的興趣。早在1688年，法國「太陽王」路易十四就派張誠、白晉等5名教士訪華。他們通過書信和回國陳述，更系統而准確地介紹了儒學。在他們的推動下，儒學的「忠君思想」被主張大一統的路易十四大力推廣，中國科舉取士的制度也被一些王室考慮或採納。應該說，王室和啟蒙主義者各看到了孔子思想和儒學的一角。兩個「孔夫子」斗爭的結果，是代表民意的啟蒙主義者大獲全勝。這種被善意誤會了的孔學，也因此成為西方近代啟蒙運動，甚至成為法國大革命的原動力之一。一度陷入黑暗期然而好景不長，隨著孔學的傳播，不同的聲音也越來越響亮。一種聲音來自天主教本身。允許中國教徒尊孔祭祖的政策在耶穌會中本有爭議，到達中國傳教較晚的聖方濟各會出於爭奪在華傳教主導權的目的，不斷在教廷和整個歐洲挑起對孔學的爭論。在這些聲音的挑唆和壓力下，教廷幾經反復，終於在1704年11月20日，由教皇克勉十一世發出禁約，把孔學稱為異端邪說，嚴禁中國教徒尊孔祭祖。此舉非但激怒了康熙，導致天主教在中國的被禁，也同樣成為宗教勢力圍剿歐洲孔學的沖鋒號。在這種壓力下，許多保守派人士開始以「褻瀆上帝」的名目反擊儒學宣傳。然而，當時啟蒙思想深入人心，來自教廷的指責反倒激發了各界對孔學的更大興趣。另一種聲音則來自對孔學的理性思辨。法國大哲學家孟德斯鳩一方面稱贊儒學重視道德、崇尚禮教，一方面指出，其片面忠君的思想將導致君主專權，並剝奪「人民的榮譽感」。盧梭則認為，孔學使中國經濟文化發達，而這種發達恰好成為「道德敗壞的溫床」。和教廷出於宗教偏見的攻擊不同，這些聲音是理性思考的產物，雖然並非建立在對孔學的深入了解上，但這種思潮體現了歐洲人從盲從中清醒，開始重新架構屬於自己的思想體系。大革命、思想解放和工業革命，使得歐洲的政治、經濟和文化突飛猛進，原先對中國的羨慕和景仰，也漸漸被輕蔑所代替。孔學也在這樣的背景下在西方日趨式微。18世紀後期，德國哲學家赫爾德公開站出來反對「中國癖」，認為中國社會尚處於「幼兒期」，根本不值得學習。黑格爾更從孔學(其實是宋明理學)「滅人慾」中看到了中國文化和社會對個性的忽視和摧殘，甚至把中國文化貶低為世界文化中最低級的文化。英國經濟學家亞當·斯密更在《國富論》中將孔學的農本主義思想作為反面典型批判，以推銷他的重商主義理論。這些學者影響力大、知名度高，他們幾乎一邊倒地對孔學「一棍子打死」，使孔學一度在西方陷入黑暗期。到西方列強相繼入侵中國的時代，滿清的腐朽、中國軍隊的脆弱讓孔學的形象更加黯淡，於是出現了馬克斯·韋伯為代表的、更徹頭徹尾全面否定孔學、乃至整個中國文化的西方思潮。重新獲得重視和肯定隨著歷史的向前推進，人們對思想的反思重趨活躍，寂寞已久的孔夫子又漸漸得到西方人士的重視和肯定。在最早積極引進孔學的法國，法蘭西學院一直未放鬆對孔夫子及孔學思想的研究，孔學研究的群眾基礎和社會土壤最好，復甦也最快。「己所不欲，勿施於人」、「子不語怪力亂神」等格言在民間廣泛流傳，甚至「子曰」也成了掛在知識分子嘴邊的口頭禪。在英國，傳教士理雅各曾長期在中國傳教，並和太平天國領袖洪仁玕交往密切，回國後傾數十年功力，完成了四書五經及《老子》《莊子》的翻譯工作，並因此成了牛津大學第一任漢語教授。荷蘭物理學家玻爾也對孔學和中國文化興趣濃厚，尤其對周易興味盎然。據他稱，周易的哲學思想對他的科學研究起到極大啟發作用，當戰後荷蘭王室授予他爵位時，他便將周易上的太極圖作為自己正式徽章的主題。美國人早期對孔學並不重視，戰後卻達到較高的水準。克里爾(顧立雅)的《孔子與中國之道》反思了孔學在歐洲大起大落背後的原因，使西方孔子研究達到一個新階段。南樂山則提出了孔學與現代化相適應的問題，主張儒家必須表現出與現代科學的親和性，才可能使儒家在科學發達的西方找到立足之地。隨著工業社會向信息社會轉化的「第三次浪潮」在西方的興起，信仰危機、道德危機迫使西方人把更多目光投向東方，投向孔學。屬於傳統東方文化圈、深受儒家文化影響的亞洲「四小龍」的崛起，更使他們對孔夫子產生了濃厚興趣。許多歐美媒體開始討論用儒家學說部分修正和改造現有社會模式的可行性。更多人士開始談論儒學和現代化的關系，並嘗試將儒學精髓融入行政學、管理學、企業經營學等現代學科和社會、經濟實踐中。如果說當初，曾在很大程度上鉗制中國人思想、壓抑中國社會發展的儒學，卻極大促進了西歐的思想解放，是出於對孔夫子的不了解甚至誤解，那麼今天歐美對孔子、孔學的興趣，則更多建立在理性和深入研究的基礎上。在全球化的今天，孔子是中國的，也是世界的。

Ⅱ 學術道德問題有哪些

學術道德問題有哪些，2003年12月27日《人民日報》發表的《學術道德提升期待制度建設》這篇文章，提出了一個近年來受到社會廣泛關注的現實問題，即學術道德問題。隨著去年，北京大學著名人類學教授汪銘銘大規模抄襲事件被披露以後，人們的這種不滿情緒表現的更加明顯，學術道德問題成為人們關注的熱門話題。批判之聲充斥媒體，尤其在網路上各種各樣的意見紛紜雜陳，一時間，彷彿整個學術界成為道德敗壞者的樂園。本文主要在分析中國學術道德問題特點的基礎上研究形成學術道德問題的原因，並提出自己的建議。

關鍵詞： 學術道德 學術評價體系 學術立法

正文：從總體上來看，目前我國學術界的大部分學者，還是嚴守學術道德，兢兢業業地從事學術研究的。改革開放以來，各條戰線上的科教人員，發揮自己的聰明才智，創作出許多學術精品，推動了我國學術研究的健康發展。但另一方面，我們也應該清醒地看到，在我國的科研隊伍中，確實存在著學術道德低下的現象，這種現象如果不從根本上予以解決，不僅會影響學者自身的發展，而且會對整個學術事業的健康發展帶來很大的消極影響。

一、當前學術道德問題的主要表現

⒈是低水平重復現象。有些人不去關注當前學術界在某一學科的進展狀況，或不願意去關注進展狀況，對於一些已經取得突破的問題，仍然局限於原有的層次上，簡單地重復前人所做過的工作，造成不必要的浪費。這種現象在各類教材的編寫中，表現得最為明顯。
⒉是粗製濫造現象。有些人把嚴肅的學術研究當成像商品生產一樣的操作過程，只要能夠帶來經濟利益，就隨便找上一幫人，不管是否勝任這項研究，採用剪刀加糨糊的操作方式，製造毫無學術價值的垃圾文本。
⒊是泡沫學術。所謂炮沫學術，就是一個學者在自己已有的成果基礎上，簡單地加以改頭換面，改編或復制出另外的學術成果，並予以公開發表。這種做法的後果是，雖然就學術成果的數量來說，是增加了，但在質上並未提高。正是由於這種現象的存在，才會出現一個學者在短時間內接連出版幾本甚至十幾本學術著作這種奇怪的現象。
⒋是假冒偽劣。近年來，原本是市場中的假冒偽劣現象，也出現在了學術界中。如替人「操刀」代寫論文或著作，或虛假掛名，或虛假主編、虛假文憑等之類的現象，都屬於學界的假冒偽劣現象，這種現象雖然為數不多，但卻影響了學術界的正常秩序，造成了一定程度的學術信任危機。
⒌是抄襲剽竊。抄襲剽竊是目前社會各界最為關注的一種學術道德缺失現象，也是批評界打擊最厲害的一種現象。那麼，什麼是抄襲呢？一般認為，所謂抄襲，就是以非法佔有為目的，對已有的學術成果大量引用而不註明出處。抄襲大體可分為兩種，一是抄襲別人的既有成果，二是自我抄襲。自我抄襲，就是將自己以前公開發表的成果大量復制而不註明出處。人們一般只注意對別人成果的抄襲，而相對忽視自我抄襲現象，致使自我抄襲比較隱蔽。實際上，泡沫學問現象的存在，與自我抄襲有很大的關系，一個人之所以能夠在一年內出版幾本書，主要的途徑就是靠自我抄襲，即將原來公開發表和出版過的東西，簡單地進行改頭換面，做成一個新的文本，在低層次上重復自己原有的勞動。無論是抄襲別人的學術成果，還是自我抄襲，都是不道德的行為，都與學術研究的基本要求不相符。
此外，當前學術界道德失范的現象還有學術腐敗現象：如學術雜志中的關系稿、人情稿等；科研人員的一稿多投現象等。

二、學術道德問題的主要成因

首先，是學術研究的商品化。從學術發展史的角度來看，人們最初從事學術研究的目的，主要是為了探索宇宙人生的奧秘，或為了修身養性。在古希臘，最早從事真正意義上的學術研究的人是早期的哲學家們，他們把追求智慧、探求宇宙的奧秘、解讀人生的真諦，作為自己進行研究的唯一目的，這種研究同研究者當下的直接經濟利益沒有必然的聯系。在中國古代也是如此，他們把學術研究當作修身養性的主要途徑，正是在這種情況下，才會出現述而不作的思想家，也才會出現把自己的著作「藏諸名山，留諸後人」的著述家。
但近代以來，隨著學術的發展和職業的分化，學術研究日益職業化，其後果是學術研究逐漸成為一個獨立的職業，變成了可以用來養家糊口的手段。清朝著名的思想家龔自珍在《詠史》一詩中寫過這樣一句：「避席畏聞文字獄，著書都為稻梁謀」。雖然說的是作者對當時的文字獄的恐懼和逃避，但從一個側面，也可以看出，學術已成為養家糊口的手段。這樣，學術研究就弱化了原有的目的，追求學術研究所帶來物質利益，成為從事學術研究的一個重要目的。尤其是在20世紀以來文化工業化的浪潮的沖擊下，學術變得像大眾文化一樣，似乎也成為可以批量生產的東西，成為可以進行策劃的東西。
學術研究本來是一種高層次的精神創作活動，是一種不受任何限制的自由活動，它不應該承載學術本身之外的任何東西。如果學術研究能夠為研究者們帶來一定的物質利益的話，也不應該成為學術研究的直接目的，而應該作為它的副產品。但在現實生活種，有一些人本末倒置，把學術研究當成獲取職稱和經濟利益的手段。正是在這種情況下，才會出現低層次重復、泡沫學問、抄襲剽竊等與學術的真諦相背道而馳的現象。現在某些大學和科研單位把學術成果與經濟利益直接掛鉤，發表成果後予以獎勵的做法，更加重了這種傾向。
其次，缺乏規范的學術評價體系。如何評價一項學術成果的價值，長期以來，一直是困惑科研人員和科研管理部門的一個問題。對於社會科學的研究成果來說，它的價值是很難在短期內作出評價的。尤其是對於哲學、歷史、藝術等與當下的實踐需要關系不是很密切的人文科學成果來說，對其進行評價的難度更大。它往往需要實踐的長期檢驗。培根曾說過一句名言：「真理是時間的女兒」，說的就是這個道理。但近年來，很多大學和科研單位在評價學術成果的價值時，採用了一種簡單化的做法，即以論文或著作所發表的刊物和出版社的檔次為標准，來衡量學術成果的價值。
我們在圖書館會發現，很多學術期刊的封面上都印有 「全國中文核心期刊」、「全國中文社會科學核心期刊」、「中國人文科學核心期刊」、 「中國社會科學引文索引來源期刊」、「中國人文社會科學引文資料庫來源期刊」等字樣。這就是中國自己的「SSCI」。目前，很多大學都有自己所承認的核心期刊目錄。國內通行的劃分核心期刊的做法，主要是從美國借鑒過來的。
據考證，核心期刊理論，最初是20世紀30年代，英國一家圖書館的文獻資料管理員S.C.布拉德福，在進行科技文獻統計時提出來的。後來，美國人戈夫曼和沃倫進一步發展了布拉德福的理論，創立了完整的目錄索引體系。80年代傳入中國，並受到歡迎。從這套體系的創立目的上看，美國的SCI（Science Citation Index科學引用索引）和SSCI(Social Science Citation Index社會科學引用索引)，原本是為方便研究者們檢索資料而編輯的目錄索引，而不是評價學術成果的評審標准。據留學國外的學者們反映，就是在SCI和SSCI標準的誕生地美國，一流大學和二流大學也不用這個標准來衡量學術成果的價值。
用核心期刊的標准來評價社會科學研究成果，是不科學的。從總體上來看，發表在核心期刊上的論文的質量，大部分是高的，但並非發表在核心期刊上的每篇論文的質量都是高的。這種評價辦法的錯誤，是用外在的標准來評價學術成果，其結果是誤導大家都去到核心期刊上面去發表文章，為學術腐敗提供了滋生的土壤。
再次，缺乏科學的學術管理體系。是否具有科學的學術管理體系，對於學術研究工作，具有重要的影響。目前國內大部分高校和科研單位，都紛紛採用量化管理的辦法，創建自己的學術評定的量化指標體系，要求具有一定學術職稱的人，每年必須發表一定數量的科研成果，並把量化考核結果作為年度考核和評聘職稱的重要依據。很多科研管理者把這種管理辦法，視為學術規范的標志，也視為與國際學術管理接軌的標志。
當然，對學術成果進行定量考核，主要是為了以一種簡便、統一、易於操作的方式來對科研進行管理。在這個意義上，這種方法對於管理者們來說，是一種很好的管理方式，但對於整個學術的發展和人才的培養來說，卻是極為不利的。因為它以僵死的量化形式，給科研人員施加著一種無形的壓力，使他們花很大的精力去應付考核，去完成年度量化指標。有些人為了評聘職稱或為了獎金，不惜以犧牲學術成果的質量為代價，大量製造低質量的學術成果。同時，過於量化的考核標准，也使人們容易產生一種急功近利的傾向，使人難以靜下心來從事真正的嚴肅的學術研究。因而，用現在國內大部分高校的考核評聘標准，所造就的只能是急功近利的學者，而非真正的科學家和思想家。這種量化評價標準是把工業生產模式和生產主義意識形態引到學術研究裡面來，是工具理性的一種表現，只能給學術研究帶來負面影響。
第四，缺乏良好的學術批評風氣。很長一段時期以來，學術批評處於一種不正常的狀態，即主要以唱贊歌為主。這主要表現在書評上，國內學術界所發表的大部分述評，主要是朋友間的相互吹捧，影響了正常的學術爭鳴。
最後，學術立法滯後。盡管國家已經出台了知識產權、著作權等方面的法律法規，但是這些法律法規對於當前學術界所出現的問題的規定不夠具體，如對於什麼抄襲，規定得不夠明確，讓人無所適從。目前法律對於諸如低層次重復、自我抄襲等問題，沒有明確規定，無法起到應到的約束作用。

三、如何改善中國學術道德問題

1、加強科研人員的道德素質。學術道德從根本上來說，是一種職業道德。對於從事任何一個職業的人來說，遵守該行業的職業道德，都是一種最起碼的要求。科研人員首先要增強獻身科教、服務社會的歷史使命感和社會責任感。古人說過，學術乃天下之公器。決不能把學術研究僅僅當成實現個人私利的某種工具和手段。其次，要堅持實事求是的科學精神和嚴謹的治學態度。學術研究是一項非常嚴肅的事情，來不得半點虛假。這就要求學者們堅守誠信的原則，堅守知識分子的道德底線。每一個知識分子都應該把學術道德修養問題，當作一個嚴肅的問題來對待，從具體的事情做起，把學術道德建設真正落到實處。最後，建議建立個人學術道德檔案，對於違反學術道德的人和事予以公開曝光，並接受社會各界的監督，通過這種途徑，讓每個學者增強道德自律能力。
2、建立規范的學術評價體系。規范的學術評價體系的建立，對於當前的學術道德建設，具有十分重要的意義。對於社會科學研究成果，應針對不同的學科，設立不同的學術評價標准，切忌評價標准上的簡單化傾向。具體地說，應該將三種評價方法結合起來，即將實踐檢驗、邏輯檢驗和權威檢驗結合起來，切實提高學術成果評價的准確性和可操作性，保證使真正有價值的學術成果得到應有的肯定。同時，要鼓勵學術研究的原創性，倡導學術創新。這樣做的目的，只有一個，那就是使人們真正樹立起學術精品意識，用有價值的學術成果推動我國的學術發展。
3、建立科學的學術管理體制。學術管理體制，不僅僅是一種管理的手段和方式，更重要的是體現著一種價值導向功能。如果單獨以量化的標准來衡量一個學者的學術成就，就會促使人們僅僅追求學術成果的量的積累，而忽視質的方面。在學術規范建設方面，應該注意兩點：一是要堅持以質為主，質量兼顧的原則，要引導大家樹立精品意識，耐得住寂寞，戒除浮躁心理，踏踏實實地進行學術研究；二是要建立即能刺激科學研究又給人們適當的壓力的靈活的管理機制，因為學術研究是一種自由的精神創造活動，如果管的過死，就會影響學者們的自由創造力的發揮，同時如果缺乏必要的約束，也不利於學術成果的生產。怎樣處理好這些關系，切實建立起有利於學術發展的科學的管理體制，仍是一個需要社會各界尤其是科研管理部門共同探討的問題。
4、呼喚良好的學術批評氛圍。創造良好的學術批評氛圍的問題，說到底是一個學術環境問題。真理是在辯論和交鋒中得以發展的，良好的學術批評氛圍，對於規范學術研究，推動學術的健康發展，具有重要的作用。學術批評必須堅持實事求是的原則，倡導真正的嚴肅的批評，反對虛假的學術批評。對於書評，我們可以借鑒國外一些好的做法。在有些國家，作者本人沒有權力約請別人為自己的著作撰寫書評，一般的程序是，圖書出版後，出版社把書寄給有關的雜志社，又雜志社判斷該著作是否值得評價，如果雜志社認為有必要的話，它會自己請相關的專家來撰寫書評。這樣，就盡可能地避免了「吹捧式」的學術批評。對於學術觀點之間的爭鳴，也應該加以規范，要以學術責任為重，採取對事不對人的立場，加強健康的學術批評的力度，使錯誤的學術觀點得以糾正，正確的學術觀點得以傳播。在建立良好的學術批評氛圍方面，各類學術刊物應該發揮自己的陣地作用，主動引導學術批評朝著良性循環的方向發展。
5、打擊學術腐敗。學術是學術道德失范的重要表現之一，同時也是加重學術道德失范的重要原因之一。學術有自己獨立的品格，當它與權力、金錢、地位等非學術的東西結合在一起時，就不可避免地產生學術腐敗現象。打擊學術腐敗，最重要的是從制度建設入手，鏟除腐敗賴以產生的根源。目前國內部分雜志社開始推行的匿名審稿制度，就是一種值得大力推廣的做法。
6、加強學術立法，規范學術行為。加強學術道德建設，道德教育是基礎，法律建設是保障。現在我國已經進入法制社會，一切行為都必須在法律所許可的范圍內進行。學術研究作為一項重要的社會性活動，也必須嚴格依法辦事。這就要求立法部門，進一步完善和規范學術立法，制定與我國學術研究形狀相適應的法律法規，使人們有法可依。尤其是對於當前學術界經常遇到的一些問題，如抄襲行為、版權糾紛、學術腐敗等，要法律規定上進一步細化，切實保護知識產權，維護正常的學術研究秩序。另一方面，廣大科研人員也要樹立法律意識，自覺尊重別人的勞動成果，做到不違法不侵權。
學術道德建設是一個系統工程，需要科研人員、科研管理部門、學術成果出版單位以及社會各界的共同努力。同時，形成良好的學術道德風尚，從根本上根除不道德的行為，也不是一朝一夕能夠做到的。但是，我們相信，只要我們堅持不懈地努力下去，良好的學術道德風尚最終一定會形成。

Ⅲ 女教師舉報男同事偷東西，為何事後兩人同時被開除了

中國是一個法治社會，在這片法治的土壤上也存在著非常多鋌而走險的小偷，但是小偷不光是有平平常常的普通人，還有教師隊伍里的蛀蟲，不得不說的是，小偷的行為是非常令人不恥的，這種行為大多是是社會上的無業混混所做，在有關媒體報道中，山東一位女教師向學生實名舉報自己的東西，被同一工作的男老師偷盜，但是令人感到非常意外的是，學校在得知這件事情之後卻要解僱這名女老師，也是在網上發生了熱議。

這件事情在男老師的家人知道之後卻也是引起了男老師家人的不滿，對這名女教師也造成了非常大的困擾，不得不說的是，因為面臨著學校的結構和男老師家人的蠻不講理，自己可能就會丟掉飯碗偷東西，這種事情本來就是違法的，更何況作為一名老師，教書育人的行業如此神聖卻做出如此下三濫的行徑，是非常的令人所不恥的，我們在生活中一定要教導自己的孩子，遠離這種老師，如果有這種情況的話一定也要檢舉揭發才行。

Ⅳ 精神生活與物質生活同等重要的議論文論據 素材

物質幸福與精神幸福的辯證統一

幸福的內容豐富多彩，不同的人們有著不同的理解。由於人們的生存和發展，離不開物質生活條件的吃、穿、住等和精神生活條件的文化、理想、道德、友誼、愛情等方面，所以，幸福的真正實現，應當包括物質生活和精神生活兩方面的內容。

對幸福的內容，毛澤東著重論述了物質生活和精神生活的統一。

首先，肯定物質生活是幸福生活的基礎。1925年12月，他在《政治周報》發刊理由一文中寫道：「為什麼出版《政治周報》?為了革命。為什麼要革命?為了使中華民族得到解放，為了實現人民的統治，為了使人民得到經濟的幸福。」[12]他在1942年寫的《經濟問題與財政問題》中，根據抗日戰爭時期的實際情況，提出我們的經濟工作與財政工作的總方針是「發展經濟，保障供給」，還提出全邊區的同志必須「用盡全力替農民謀福利，使農民很快富足起來」。他還說：在農村工作的一切共產黨員第一位的工作是「組織人民領導人民幫助發展生產，增加他們的物質福利，並在這個基礎上一步一步地提高他們的政治覺悟與文化程度。為著這個，我們應該不惜風霜勞苦，夜以繼日，勤勤懇懇，切切實實地去研究人民中間的生活問題，生產問題，耕牛、農具、種子、肥料、水利、牧草、農貸、移民、開荒、改良農作法、婦女勞動、二流子勞動、安家計劃、合作社、變工隊、運輸隊、紡織業、畜牧業、鹽業等等重要問題，並幫助人民具體地而不是講空話地去解決這些問題。」[13]1945年4月，毛澤東在《論聯合政府》中指出：「中國一切政黨的政策及其實踐在中國人民中所表現的作用的好壞、大小，歸根到底，看它對於中國人民的生產力的發展是否有幫助及其幫助之大小，看它是束縛生產力的，還是解放生產力的。」[14]1956年他又說：「社會主義革命的目的是解放生產力。」[15]毛澤東在1956年的《論十大關系》中說：「我們要調動一切直接的和間接的力量，為把我國建設成為一個強大的社會主義國家而奮斗」。[16]1957年3月19日，他在南京上海黨員幹部會議上講話的提綱中指出：「現在處在轉變時期：由階級斗爭到向自然界斗爭，由革命到建設，由過去的革命到技術革命和文化革命。」毛澤東這些論述說明，他非常重視人民幸福的物質內容，闡明我們從事階級斗爭，進行革命的目的，是為了解放生產力，為了改變國家的貧困、落後面貌，為了不斷提高人民群眾的生活水平，「為了使人民得到經濟幸福」。我們黨的最高綱領是實現共產主義，而共產主義的重要特徵之一，就是生產力的高度發展，就是供全體社會成員享受物質產品極大豐富，實行「各盡所能，按需分配」原則。

在毛澤東看來，人民的幸福與社會生產的發展，增加「人民的物質福利」，是密切聯系在一起的。基本的物質生活條件是幸福的基礎，是人們生存、發展和創造、實現人的價值的物質保證，同時，還直接制約和影響精神生活。為人民謀福利，首先是不斷改善和提高人民群眾的物質生活水平。離開人民的基本的物質生活條件，就是離開唯物主義，只是空談幸福。毛澤東把不斷改善和提高人民群眾的物質福利納入幸福范疇，正是堅持了唯物主義的基本觀點，體現了人民是幸福主體的思想。

幸福離不開物質生活條件，但不能把幸福和物質享受劃等號，更不能把幸福歸結為個人物質享受的享樂主義。個人享樂主義是剝削階級的一種享樂觀。一個人如沉溺於物質享受，缺乏高尚的精神情操，勢必感到精神苦悶、空虛、絕望；一個人失掉了健康的精神生活，金錢就可能成為培植貪欲，產生偽善的欺騙的土壤，甚至使人墮落，道德敗壞。資本主義國家出現的物質生活富裕，而社會風氣不好，道德水平下降的現象，就是活生生的例證。值得警惕的是，無產階級和勞動人民早已摒棄了的享樂主義腐朽思想，近年來在我國重又有所滋長，在一些人中出現了一味追求個人生活享受的現象。現在社會上出現的偷盜、詐騙、受賄、賭博、流氓、吸毒等等違法犯罪，歸根結底都是享樂主義思想的作怪。所以說，享樂主義是導致人們墮落的腐蝕劑，是同無產階級的幸福觀根本對立的。

其次，強調精神生活是幸福的重要內容。人們的幸福感不能只來自物質生活的享受，同樣也來自精神生活方面。這一點，在馬克思主義以前的許多思想家也看得很清楚。如古希臘唯物主義哲學家赫拉克利特就說過：「如果幸福在於肉體的快感，那麼就應當說，牛找到草料吃的時候就是幸福。」[17]另一位著名哲學家德漠克利特也說過：「幸福不在於佔有畜群，也不在於佔有黃金，它的居住處是在我們的靈魂之中。」[18]英國大劇作家莎士比亞說過：「一個人要是在他生命的盛年，只知道吃吃睡睡，他還算什麼東西?簡單不過是一頭畜生。」[19]這就是說，人不同於一般動物，人是有理想，有思想，有情感，有豐富的精神生活的。一個人如果忽視精神生活上的滿足，只把物質享受當做幸福，那麼，這種幸福僅僅是動物水平的幸福。

毛澤東的幸福觀，既重視物質生活的幸福，又重視精神生活的幸福。其實，精神與物質是對立的統一。人的幸福，除了物質生活和肉體等方面的追求外，還有精神生活上的追求和心理上的寄託。精神生活的內容包括高尚的情操，真摯的友誼，純真的愛情，文化知識素質，健康的文化娛樂和體育等等，這些比之物質生活是更高級、更深層的幸福。現實生活中的很多事實表明，只有物質生活的滿足，沒有精神生活上的滿足，是無真正幸福可言的。一個人有了豐富的精神生活，有了為崇高的人生目的和理想獻身的高尚道德情操，即使物質生活條件差一些，也是苦中有樂，仍感到生活的意義，生活的充足，感到是很幸福的。如：大科學家錢學森，放棄了國外的優厚的物質條件而回到祖國；又如，革命戰爭年代，物質待遇菲薄，但人的精神面貌卻豐富、飽滿。相反的，一個人如果缺乏理想，精神空虛，情趣低級，靈魂卑劣，即使有最富足的物質生活條件，也會感到整個生活枯燥乏味，內心空虛，前途渺茫，消極悲觀，暮氣沉沉。這種現象，也是屢見不鮮的。

毛澤東強調精神生活對於幸福的意義，認為精神生活的滿足高於物質生活的滿足。他在讀蘇聯《政治經濟學教科書》談話中說：列寧說過，唯物主義最「唯心」。他們最能夠刻苦，最不怕苦。金錢是物質，可是金錢收買不了唯物主義者。他們有最偉大的理想，因此，他們有頑強的戰斗性。這就是說，戰斗的唯物主義者比唯心主義者更重視精神的力量和作用，真正革命的唯物主義者具有崇高的理想和堅定的節操，他們不求個人名利，不問個人得失，不圖個人享受，不怕艱苦困難，對於個人的物質生活恰恰最為淡漠，而對於思想意識的修養，則最有嚴格的要求。毛澤東唯物辯證地闡述了物質生活與精神生活的關系，他不但重視幸福的物質內容，更強調要用健康的科學的高尚的精神生活來支配自己的物質生活，才會真正享受人生的幸福和意義。他一直重視對人民的教育，提出要教育人民，樹立共產主義的理想和信念，要掃除文盲，在馬克思主義指導下，加強科學文化知識學習，提高中華民族的文化素質。他在第二次國內革命戰爭時期就指出：為了創造新的時代，必須解除反動統治階級所加在工農群眾精神上的桎梏，創造新的工農的蘇維埃文化。蘇維埃文化教育的總方針「在於以共產主義精神來教育廣大的勞苦民眾，在於使文化教育為革命戰爭與階級斗爭服務，在於使教育與勞動聯系起來，在於使廣大中國民眾都成為享受文明幸福的人。」[20]在戰爭年代如此，在社會主義建設中也如此。1959年，他在讀蘇聯《政治經濟學教科書》談話中指出：「我們要教育人民，不是為了個人，而是為了集體，為了後代，為了社會前途而努力奮斗」。他還說：在社會主義社會里，個人進學校，學文化，學技術，首先是應該為了建設社會主義，為了工業化，為了為人民服務，為了集體利益，而不應該是為了得高工資。他在1958年的一次談話中又說：「人活著只搞點飯吃，不是和狗搞點屎吃一樣嗎?不搞點幫助別人，搞點共產主義，有什麼意思呢?」毛澤東這些論述集中到一點，說明無產階級革命者應當具有共產主義遠大理想和高尚的節操，他們為了堅持自己的理想，為了革命，一切眼前個人利益可以拋棄。偉大崇高的共產主義理想，全心全意為人民服務的思想，這是毛澤東幸福觀的靈魂。

總之，幸福的內容是物質生活和精神生活的統一。物質生活條件是精神生活的基礎和前提，精神生活是物質生活的升華，高於物質生活。我們既要重視幸福的物質生活內容，既要反對單講物質生活不講精神生活，把物質生活看作至高無上的享樂主義；又要反對過分強調精神生活，把精神生活與物質生活割裂開來，把幸福理解為離開物質享受的禁慾主義。

Ⅳ 生活需要精神寄託 議論文

物質幸福與精神幸福的辯證統一
幸福的內容豐富多彩，不同的人們有著不同的理解。由於人們的生存和發展，離不開物質生活條件的吃、穿、住等和精神生活條件的文化、理想、道德、友誼、愛情等方面，所以，幸福的真正實現，應當包括物質生活和精神生活兩方面的內容。
對幸福的內容，毛澤東著重論述了物質生活和精神生活的統一。
首先，肯定物質生活是幸福生活的基礎。1925年12月，他在《政治周報》發刊理由一文中寫道：「為什麼出版《政治周報》?為了革命。為什麼要革命?為了使中華民族得到解放，為了實現人民的統治，為了使人民得到經濟的幸福。」[12]他在1942年寫的《經濟問題與財政問題》中，根據抗日戰爭時期的實際情況，提出我們的經濟工作與財政工作的總方針是「發展經濟，保障供給」，還提出全邊區的同志必須「用盡全力替農民謀福利，使農民很快富足起來」。他還說：在農村工作的一切共產黨員第一位的工作是「組織人民領導人民幫助發展生產，增加他們的物質福利，並在這個基礎上一步一步地提高他們的政治覺悟與文化程度。為著這個，我們應該不惜風霜勞苦，夜以繼日，勤勤懇懇，切切實實地去研究人民中間的生活問題，生產問題，耕牛、農具、種子、肥料、水利、牧草、農貸、移民、開荒、改良農作法、婦女勞動、二流子勞動、安家計劃、合作社、變工隊、運輸隊、紡織業、畜牧業、鹽業等等重要問題，並幫助人民具體地而不是講空話地去解決這些問題。」[13]1945年4月，毛澤東在《論聯合政府》中指出：「中國一切政黨的政策及其實踐在中國人民中所表現的作用的好壞、大小，歸根到底，看它對於中國人民的生產力的發展是否有幫助及其幫助之大小，看它是束縛生產力的，還是解放生產力的。」[14]1956年他又說：「社會主義革命的目的是解放生產力。」[15]毛澤東在1956年的《論十大關系》中說：「我們要調動一切直接的和間接的力量，為把我國建設成為一個強大的社會主義國家而奮斗」。[16]1957年3月19日，他在南京上海黨員幹部會議上講話的提綱中指出：「現在處在轉變時期：由階級斗爭到向自然界斗爭，由革命到建設，由過去的革命到技術革命和文化革命。」毛澤東這些論述說明，他非常重視人民幸福的物質內容，闡明我們從事階級斗爭，進行革命的目的，是為了解放生產力，為了改變國家的貧困、落後面貌，為了不斷提高人民群眾的生活水平，「為了使人民得到經濟幸福」。我們黨的最高綱領是實現共產主義，而共產主義的重要特徵之一，就是生產力的高度發展，就是供全體社會成員享受物質產品極大豐富，實行「各盡所能，按需分配」原則。
在毛澤東看來，人民的幸福與社會生產的發展，增加「人民的物質福利」，是密切聯系在一起的。基本的物質生活條件是幸福的基礎，是人們生存、發展和創造、實現人的價值的物質保證，同時，還直接制約和影響精神生活。為人民謀福利，首先是不斷改善和提高人民群眾的物質生活水平。離開人民的基本的物質生活條件，就是離開唯物主義，只是空談幸福。毛澤東把不斷改善和提高人民群眾的物質福利納入幸福范疇，正是堅持了唯物主義的基本觀點，體現了人民是幸福主體的思想。
幸福離不開物質生活條件，但不能把幸福和物質享受劃等號，更不能把幸福歸結為個人物質享受的享樂主義。個人享樂主義是剝削階級的一種享樂觀。一個人如沉溺於物質享受，缺乏高尚的精神情操，勢必感到精神苦悶、空虛、絕望；一個人失掉了健康的精神生活，金錢就可能成為培植貪欲，產生偽善的欺騙的土壤，甚至使人墮落，道德敗壞。資本主義國家出現的物質生活富裕，而社會風氣不好，道德水平下降的現象，就是活生生的例證。值得警惕的是，無產階級和勞動人民早已摒棄了的享樂主義腐朽思想，近年來在我國重又有所滋長，在一些人中出現了一味追求個人生活享受的現象。現在社會上出現的偷盜、詐騙、受賄、賭博、流氓、吸毒等等違法犯罪，歸根結底都是享樂主義思想的作怪。所以說，享樂主義是導致人們墮落的腐蝕劑，是同無產階級的幸福觀根本對立的。
其次，強調精神生活是幸福的重要內容。人們的幸福感不能只來自物質生活的享受，同樣也來自精神生活方面。這一點，在馬克思主義以前的許多思想家也看得很清楚。如古希臘唯物主義哲學家赫拉克利特就說過：「如果幸福在於肉體的快感，那麼就應當說，牛找到草料吃的時候就是幸福。」[17]另一位著名哲學家德漠克利特也說過：「幸福不在於佔有畜群，也不在於佔有黃金，它的居住處是在我們的靈魂之中。」[18]英國大劇作家莎士比亞說過：「一個人要是在他生命的盛年，只知道吃吃睡睡，他還算什麼東西?簡單不過是一頭畜生。」[19]這就是說，人不同於一般動物，人是有理想，有思想，有情感，有豐富的精神生活的。一個人如果忽視精神生活上的滿足，只把物質享受當做幸福，那麼，這種幸福僅僅是動物水平的幸福。
毛澤東的幸福觀，既重視物質生活的幸福，又重視精神生活的幸福。其實，精神與物質是對立的統一。人的幸福，除了物質生活和肉體等方面的追求外，還有精神生活上的追求和心理上的寄託。精神生活的內容包括高尚的情操，真摯的友誼，純真的愛情，文化知識素質，健康的文化娛樂和體育等等，這些比之物質生活是更高級、更深層的幸福。現實生活中的很多事實表明，只有物質生活的滿足，沒有精神生活上的滿足，是無真正幸福可言的。一個人有了豐富的精神生活，有了為崇高的人生目的和理想獻身的高尚道德情操，即使物質生活條件差一些，也是苦中有樂，仍感到生活的意義，生活的充足，感到是很幸福的。如：大科學家錢學森，放棄了國外的優厚的物質條件而回到祖國；又如，革命戰爭年代，物質待遇菲薄，但人的精神面貌卻豐富、飽滿。相反的，一個人如果缺乏理想，精神空虛，情趣低級，靈魂卑劣，即使有最富足的物質生活條件，也會感到整個生活枯燥乏味，內心空虛，前途渺茫，消極悲觀，暮氣沉沉。這種現象，也是屢見不鮮的。
毛澤東強調精神生活對於幸福的意義，認為精神生活的滿足高於物質生活的滿足。他在讀蘇聯《政治經濟學教科書》談話中說：列寧說過，唯物主義最「唯心」。他們最能夠刻苦，最不怕苦。金錢是物質，可是金錢收買不了唯物主義者。他們有最偉大的理想，因此，他們有頑強的戰斗性。這就是說，戰斗的唯物主義者比唯心主義者更重視精神的力量和作用，真正革命的唯物主義者具有崇高的理想和堅定的節操，他們不求個人名利，不問個人得失，不圖個人享受，不怕艱苦困難，對於個人的物質生活恰恰最為淡漠，而對於思想意識的修養，則最有嚴格的要求。毛澤東唯物辯證地闡述了物質生活與精神生活的關系，他不但重視幸福的物質內容，更強調要用健康的科學的高尚的精神生活來支配自己的物質生活，才會真正享受人生的幸福和意義。他一直重視對人民的教育，提出要教育人民，樹立共產主義的理想和信念，要掃除文盲，在馬克思主義指導下，加強科學文化知識學習，提高中華民族的文化素質。他在第二次國內革命戰爭時期就指出：為了創造新的時代，必須解除反動統治階級所加在工農群眾精神上的桎梏，創造新的工農的蘇維埃文化。蘇維埃文化教育的總方針「在於以共產主義精神來教育廣大的勞苦民眾，在於使文化教育為革命戰爭與階級斗爭服務，在於使教育與勞動聯系起來，在於使廣大中國民眾都成為享受文明幸福的人。」[20]在戰爭年代如此，在社會主義建設中也如此。1959年，他在讀蘇聯《政治經濟學教科書》談話中指出：「我們要教育人民，不是為了個人，而是為了集體，為了後代，為了社會前途而努力奮斗」。