王道德也
1. 董仲舒提出的「三綱五常」和（二程、朱熹）的「失節事大」，「存天理，滅人慾。是什麼意思
三綱五常
董仲舒
公元前179 - 公元前104
〖西漢〗
西漢哲學家，今文經學大師。廣川（今河北棗強東） 人。專治《春秋公羊傳》。曾任博士、江都相及膠西王相。漢武帝朝舉賢良文學之士，進「天人三策」，建議「諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。」為武帝所採納，形成「獨尊儒術，罷黜百家」政治格局，為此後兩千餘年間封建統治者所沿襲。其學以儒家宗法思想為中心，雜以陰陽五行說，將神權、君權、父權、夫權貫串為一，形成封建神學體系。其說以「天人感應」說為中心，以為「君權神授」，「天」對地上統治者經常用符瑞、災異等表示願望或譴責。又將天道和人事牽強比附，以論證其「道之大原出於天，天不變，道亦不變」觀念。還提出「三綱五常」的封建倫理，並宣揚「黑、白、赤三統」循環的歷史觀。所著有《春秋繁露》（經後人附益修改）及《董子文集》。
中國封建社會基本道德規范。三綱指「君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱」，要求為臣、為子、為妻者絕對服從於君、父、夫；為君、為父、為夫者為臣、子、妻做出表率。五常指仁、義、禮、智、信，是用以調整君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友關系的行為規范。三綱、五常語出西漢董仲舒著《春秋繁露》，但其思想內容則源於先秦諸子之學，如孔子有「君君、臣臣、父父、子子」之說；韓非稱「臣事君、子事父、妻事夫」為「天下之常道」。三綱五常連用始於宋代朱熹。
中華民族的倫理道德按現有文字記述應起於夏禹時期，而以社會思想文化強調其作用的重要性則始於孔子的終身致力而為，然後是孟、荀、董、程、朱的發展豐富和經院形式地實踐演繹。
孔子的倫理道德的思想宣傳創立時期，從其所處時代積極作用的方面講，孔子將文化從上層階級的少數人的范圍傳播到了普遍地民間；他的倫理道德的思想觀念正確地認識到其作用對社會穩定和正常運轉發展的性質；但是，孔子的觀念實踐不能認識到無論是沒落時期的奴隸主階級或者是處於萌動創立新的社會秩序的封建地主階級均需要多樣形式的手段來為自身服務的現實；他不能從哲學上把握倫理道德的人本體的存在和關系中人本體的表現的必然。倫理道德、生產經濟、軍事手段等等均不能獨立絕對化地行之於社會成為社會整體的絕對支撐，而必然是倫理道德、生產經濟、科學技術、政治科學、文學藝術和軍事手段等等的共同結構才能形成健康穩定正常發展的社會實體。人本體的倫理關系中的存在和人本體的受一定倫理形式和觀念的影響、採取一定地倫理道德形式的存在是一切社會中行為的基礎起點。
西周社會的產生發展，在於商紂無道周文王行「仁」道使人心嚮往，並未單純依靠道德教化；周公制禮，以「敬德保民」求「享之天命」，建立奴隸制社會的穩定輝煌時期；周王朝興於禮又未去禮而亡，在於其沒有能繼續全面穩定發展其社會各領域的既有成績，在於其政治的不自覺發展和封建諸候的發展、在於生產經濟等各種文化發展間的不平衡存在，在於兩種不同的倫理關系已在觀念上形成對立、各種不同倫理觀念支配的人本體的對立。
所以，孔子把倫理道德的「仁」、「禮」觀念看成是一種無社會現實各領域結構關系、無歷史發展抽象絕對化地政治存在就是片面地社會存在觀念，期望「克已復禮，天下歸仁焉」就不是可實踐的社會指導思想，孔子一生抱負終成遺憾就理之所以了，在失去了應有可能的觀念依據的人本體的現實存在，往日倫理關系中的人本體已不是應對新的、倫理形式的代表本體。
孔子的思想觀念作為社會中的一門科學內容，關系社會本體或主體的人的倫理必然和道德原則，關系人本體和自然倫理社會倫理的必然現實存在，人本體的自然本體的規定和社會本體的之雙重規定和歷史必然變化發展的存在，他的積極有意識獨立成論的努力和教育宣傳的實踐本身，也可以作為社會對一切理論獨立建立的必然，去進行分析研究、批判思維、判斷認識。
春秋時期奴隸制的崩潰，形成「天命」與倫理「禮」「紀」間的相對性關系，這是自然知識、生產經濟與軍事力量在社會中作用的被認識和運用產生結果的結果，「天命」與「倫理」之間絕對同一地關系不復存在，甚至是倫理的自然血緣關系維系社會的作用也動搖了，奴隸主階級集團內的等級秩序更是被裂變的面目全非了，禮的倫理必然性在醞釀之中，新的政治經濟秩序在萌芽建立狀態之中。奴隸制社會的倫理秩序既然產生於原始公社的氏族血緣關系之中、從而突出其個人氏族血緣在社會中的至愛親近、粉飾其絕對性的是其享天命的自我意識，新的政治經濟秩序興起自然而然這一切將受到直接沖擊。在這樣的時代背景前提下，任何否定「禮」和舊倫理的絕對地位的政治學說和舉動就是可以理解的，任何可以取天下推進社會歷史進步的違「禮」「紀」悖道德的行為甚至可以認為是大義之舉，故這一時期百家爭鳴，法家和兵家最為社會實力集團所接受，在這個時期不論任何社會力量代表的政治家問政於儒有自取其辱之愚，是此孔子哪有機會獲寵於當時；而且，在這樣的社會背景前提下也就斷送了集團任何一個可以獲得天下的機會，道德不可能在暴力相向的社會環境中具有稱雄割劇的絕對地作用能力，即便文王周公再世與其興周當時，「禮」也只能為事實上其中一種政治響應力量而不能為取天下的絕對地力量。——所以，群雄並起，何人會「一日克己復禮，天下歸仁焉」而斷送機遇呢。
奴隸制的鼎盛發展就是氏族—的血緣宗法制——國家組織一體，並容納異姓婚姻氏族的貴族奴隸主的存在為補充，形成奴隸主階級的存在。孔子所處時期奴隸制的國家集權崩潰，權利下移而政出「諸候」、「大夫」、「陪臣」等。顯然，原先的「君君、臣臣、父父、子子」秩序紊亂。血緣宗法本身就是人的自然的規定性與社會性的同一，血緣宗法在奴隸制中與國家政治的同一就是「家天下」的，就是私有制的極端存在的形式；就是一方面以私有制的極端性的存在，「人」的權利的極端異化在社會中一小部分為人權配天命，而一大部分等同工具財物的非人（人鬲）完全喪失任何現代意義上的人權內容。
奴隸制的崩潰是氏族——國家形式與地域日益開拓、認識視野與生產能力發展的人口數量迅速增長起來形成的政治形式的對立沖突；一方面是國家集權的氏族——家族化的寡頭政治，一方面是地域和交通、財富與人口的為諸候力而據之的條件刺激起來對利益的無限追求，都會形成同氏族和不同氏族間的、甚至是大夫陪臣參予的政治權利爭奪的斗爭；一方面奴隸主殘酷的壓迫，一方面是奴隸們的消極怠工——生產與戰場不用命，解決這樣地社會矛盾狀況形成了封建制社會的必然產生。
封建制的社會倫理狀況，血緣家族的與國家形式的同一不再是無限制的擴張，婚姻的異性家族不再絕對享有皇（或王族）的裂疆封土的權利，皇族的分封也只享有一定范圍內自然資源——土地賦稅——徭役——財物的按法定的徵收享用；土地與地主階級、農奴（農民）階級也不再是絕對全面地奴役的關系，以土地為中介地主享有對土地的所有權——在此前提下收納地租，農奴（農民）則耕種土地交繳地租，農民有自由支配的時間和工具類的居住類的財產，組成家庭；國家的權利由各級政權依序形成組織系統，家族分封王甚至不再掌握相應地軍隊，官吏在范圍內行使軍、政、教等不同的權利；皇（或王）依賴著主要是階級和國家各級政權行使著天下管理的權利和聚斂財富的為己所用。在這種社會政治、經濟的狀態下，多種姓大分散小集中形成家庭或家族的倫理必然性和普遍性；倫理秩序的普遍性不再是奴隸制社會內奴隸主階級內容的自然血緣的社會秩序化的輩份、等級的規范，而是社會普遍成員自然血緣的社會普遍化秩序；往日奴隸主王的氏族——家族的祖、父、子各輩的長幼男女的貴賤分別，在封建社會的普遍范圍內又演化出與政治權利獨立、政治秩序嚴格地政治倫理形式的普及應用。
孔子理念傳播的倫理仁義，在漢朝武帝即位及之後得到了重視，經董仲舒以系統化和實踐形式化，他的理論以提出「三綱五常」為代表，即：三綱是——君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱，五常是——仁、義、禮、智、信。「三綱」是社會中實踐秩序原則的分類，「五常」是實踐的倫理道德的原則內容。董仲舒從孔孟理念中的君臣、父子、兄弟、夫婦和朋友的五倫中分析認識判斷應以君臣、父子、夫婦的關系最為普遍重要，「君臣」甚至可以泛意為全社會成員的對皇權的服從——只是君臣具有國家形式上組織性與序列性，「父子」是血緣延續的和人類社會延續的現實體現、是社會中自然倫理與社會倫理同一的序時傳播；「夫婦」是婚姻血緣父系社會的肯定，是家庭責任權利義務的絕對性和權威性的肯定。
董仲舒的「五常」與「三綱」統一排斥對倫理必然和道德原則的理性認識，對孔孟的繼承同時否定了前人的「仁德」至上和「仁德」理性形式地認識，他的理論具有明顯地實踐形式性和實踐片面性特徵，如果講孔孟的直接理論中還有誨人不倦和諄諄善導讓人們知道仁與禮為何物，董仲舒的「三綱五常」就是要讓仁與禮通過對君、父、夫的意志服從中得到絕對體現。
曾子曰：……子從父之令，可謂孝乎？
子曰：是何言與，是何言與！……父有爭子，則身不陷於不義。故當不義，則子不可以不爭於父；臣不可以不爭於君。故當不義則爭之。從父之令，又焉得為孝乎！《孝經》
「任人有問屋廬子曰：禮與食孰重？」
曰：「禮重」。
「色與禮孰重？」
曰：「禮重。」
曰：「以禮食，則飢而死；不以禮食，則得食，必以禮乎？禮迎，則不得妻；不禮迎，則得妻，必禮迎乎？」
屋廬子不能對，明日之鄒，以告孟子。
孟子曰：「於答是也何者？不揣其本，而齊其未，方寸之木可使高於岑樓。金重於羽者，豈謂一鉤金與一輿羽之謂哉？取食之重者與禮之輕者而比之，奚翅食重？取色之重者與禮之輕者而比之，奚翅色重？往應之曰：「珍兄之譬而奪之食，則得食；不珍，則不得食，則將珍之乎？愈東家牆面摟其處子，則得妻；不摟，則不得妻，則將摟之乎？」《孟子》告子章句下 「聞誅一夫付矣，未聞弒君也。」《孟子》
與此比較，董仲舒的倫理道德觀念是反對理性認識而帶有明顯地意志客觀絕對化傾向，孔子和孟子則是強調「仁」與「禮」絕對存在前提同時強調其具體關系中的具體體現，反對將「仁」「禮」與其他具體存在對立起來和形式抽象地理解，認為「仁」與「禮」是與視、聽、言、動相同一的而不是相對立的，關健在於事實是否與「仁」「禮」同一。
中國的儒家思想實際上歷經了漫長地二千多年的歷史和不同具體地社會階段，但處於奴隸制沒落時期和封建制正式確立之前為一個史期應是以孔子與孟子同屬一個階段，孟子的觀念也並沒有與當時封建地主階級的政治取得一致地默契，這一時期社會的封建地主階級和農民（農奴）階級還沒有最終定型；董仲舒的觀念則反映了社會穩定、階級定型構成、封建中央集權確立，他的理論對象面對社會普遍成員的存在，所以有人性「三類」的提法，既所謂：聖人之性，中民之性，斗筲之性的區別，與孔子的「惟上智與下愚不移」人性論出於一轍，但是孔子「克已復禮」的對象寄望的階級前提的絕對化是根本否定「下愚」社會歷史中絕對存在地位的。然而，董仲舒的理論反映對象作為社會政治經濟地位構成，性三類的內容指向都是社會中肯定存在的階級的代表概念，作為社會完整地政治形式他強調德與刑的並用和「三綱五常」都體現了封建社會狀況統一的政治實踐的意志。
倫理的關注表明社會人本體的存在與關系的地位存在被社會主體意識的承認，道德的關注表明社會人本體的倫理道德意志表現的絕對性程度。前者是人本體存在及其關系客觀規律性的存在，後者則是人的本體主觀積極運動、相互主動作用的一種基本表現。道德的水平狀況表明其對人本體存在的社會狀況反映和反思地肯定或否定的狀況，表明著人本體的意識認識對自身存在的自然血緣關系和社會關系的承認程度，表明著存在於人本體的人類社會歷史中自然與社會的認識與實踐發展程度；道德的狀況取決於倫理必然客觀的存在的文明化認識，道德的社會實踐則表明著人本體的倫理文明化發展程度。總而言之，倫理與道德在社會中的觀念反映表明著人類社會對作為社會本體的人的地位承認的變化發展。封建社會對人的承認應該說是社會普遍的，至於人的權利的承認封建社會以「三綱」中各個「綱」的君、父、夫的實體否定了臣、子、妻的實體的絕對地位，這不僅是政治、經濟的否定，而且包括對其認識和行為意志的否定，以「綱」為准，惟命是從而已。
封建社會和奴隸制社會一樣之處，在於採用「上帝」「天命」等神秘主義的宗教思想進行思想統治，而採用這些異於人本體的客觀異己力量來統治現實的人的精神意識，在於這些人本體自身的意識承認其客觀絕對地位。雖然從認識史的變化中人們知道這些「異己」物是人主觀局限意識的臆造，這些情況表明社會階段上人們對這些異己力量的承認和接受也是社會人本體精神存在狀況的一種客觀現實；而當異己神秘的力量絕對地位不再被承認，人們會尋求自我力量的現實體現，之所謂：子不語怪、力、亂、神，就在於奴隸制沒落時期的諸候、大夫、陪臣們的意識不承認「神」「怪」的存在，反對秩序的破壞採用暴力、違悖倫理的逆亂作為。孔子的「克己復己」就有著實際針對性，所以才有哲學上的「正名」之說，孔子希望奴隸主諸候最終服從「周禮」「先王」的禮制，而「克己」行為之實。孔子與孟子面臨的社會任務一樣都局限於社會的上層，這突出反映社會倫理矛盾現實、體現理性階段和意識行為的階級層面，任何異於其利益意志的存在都不會被承認、包括神秘主義的「客觀」的神或上帝、包括約束其行為的先王道德行為，利益的現實驅動著意志而奮發圖強。
董仲舒及其之後的程顥、程頤、朱熹的倫理道德的學說，是孔孟禮教的普遍化與宗教神學、天命天理等客觀唯心主義統一的形成，加強對封建主義社會秩序的理論支持，讓人們在禮教普遍客觀化的同時藉助宗教等神秘主義的觀念馴化人們對封建皇權的服從，封建主義社會的倫理政治理論掩蓋了人本體的絕對地位、片面化人本體道德行為——社會自然倫理與宗教神學結合實用地倫理道德觀念的絕對作用，穩定了封建主義制度的長期延續。
至聖先師孔子自然是講人倫道德的祖宗。但孔子的言論很零散，沒有對道德人倫的原則做一個簡明扼要的總的概括。那這個概括是誰做出的？是漢儒的傑出代表董子（董仲舒）。就是「三綱五常」的概括。這個概括很好，很精闢。但董子雖然對倫理道德的總的原則做出了「三綱五常」的精闢概括，卻沒有對它做出哲學上的系統解說論證。而這個工作最後是誰完成的？就是宋儒。其最傑出代表是朱子。朱子創建了一個系統龐大的客觀唯心主義的哲學體系，從哲學高度，論證了三綱五常的合理性。其宏揚闡明聖教之功，無人可比。故我們後人講倫理道德，必須牢記這三位偉人：孔子，董子，朱子。
2. 本人姓王，我崽現在排到道字輩了！求男孩或女孩的名字。
每個人的家族裡排輩取名不一樣，有的輩份是什麼字，取名帶這個字，有的輩份和取名該帶的字是不一樣的，比如我的輩份在自己家族裡是羌字輩，但取名帶的字是建這個字，所以你要想問清弄清楚帶的字是什麼
3. 姓王名德求中間一個字
王維徳
4. 君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利，此以沒世不忘也是什麼意思
意思是：後世君子，尊前代賢王之所尊，親前代賢王之所親，後代百姓因先前賢王而享安樂，獲收益。這樣前代賢王雖過世而不會被人遺忘。
出自春秋末期曾子《大學》，原文節選：
《詩》雲：「於戲，前王不忘！」君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利，此以沒世不忘也。《康誥》曰：「克明德。」《大甲》曰：「顧諟天之明命。」《帝典》曰： 「克明峻德。」皆自明也。
譯文：
《詩經》上說：「哎呀，先前的賢王不會被人忘記。」後世君子，尊前代賢王之所尊，親前代賢王之所親，後代百姓因先前賢王而享安樂，獲收益。這樣前代賢王雖過世而不會被人遺忘。
《尚書·周書》中的《康誥》篇上說：「能夠弘揚美德。」《尚書·商書》中的《太甲》篇中說：「思念上天的高尚品德。」《尚書·虞書》中《帝典》篇中說：「能夠弘揚偉大的德行。」這些都是說要自己發揚美德。
(4)王道德也擴展閱讀
作品出處：
《大學》是一篇論述儒家修身治國平天下思想的散文，原是《小戴禮記》第四十二篇，相傳為曾子所作，實為秦漢時儒家作品，是一部中國古代討論教育理論的重要著作。
思想內容：
思想政治教育類似的概念的出現及精確概念的出現歷史並不久遠，但思想政治教育卻是一個久遠的話題。隨著階級統治的出現，為統治階級服務的思想政治教育產生並發展。這種教育的思想在我國古代思想家及其經典著作中凸顯出來，《大學》就是一部古代思想政治教育的理論著作。
本文從思想政治教育的目標、任務、具體內容、主要措施、主要原則及方法等方面對《大學》的思想政治教育思想進行簡要概述。著重闡述了提高個人修養、培養良好的道德品質與治國平天下之間的重要關系。中心思想可以概括為格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。
5. 道德經的作者是誰
老子
《道德經》，抄春秋末周守藏室吏老子（李聃）著，《呂覺不二篇》漢高誘注釋老子去國西遊，函谷關尹喜請為著《上至經》五千言，即此書。《史記·老子韓非列傳》：老子，姓李，名耳，字伯陽，又稱老聃。公元前571年農歷2月15日誕生，誕辰：庚辰二月十五日卯時，於陳國苦縣厲鄉曲仁里，即現址河南鹿邑太清宮鎮。著書《道德經》上下篇五千餘言八十一章。
6. 道德經中君王的四個層次內容並進行闡述和舉例
摘要 一
7. 王無異於百姓之以王為愛也的翻譯是什麼
王無異於百姓之以王為愛也，翻譯為：大王您不要對百姓認為您吝嗇感到奇怪。
這里的「異」是意動用法，對……感到奇怪。
出自：戰國孟軻《孟子·梁惠王上》。
原文：曰：「王無異於百姓之以王為愛也。以小易大，彼惡知之？王若隱其無罪而就死地，則牛羊何擇焉？」
譯文：（孟子）說：「你不要對百姓說您吝嗇而感到奇怪。以小換大，他們怎麼知道其中的意思呢？您如果不忍看它無罪而走向死地，那麼，牛和羊又有什麼區別呢？」
主要內容
本文通過孟子游說齊宣王提出放棄霸道，施行王道的經過，比較系統地闡發了孟子的仁政主張。
這篇文章記孟子游說宣王行仁政。說明人皆有不忍之心，為國君者，只要能發揚心中這種善端，推己及人，恩及百姓，就不難保民而王。
文章通過孟子與齊宣王的對話，表現了孟子「保民而王」的王道思想和富民、教民的政治主張，也表現了孟子善辯的性格和高超的論辯技巧。他的主張，首先是要給人民一定的產業，使他們能養家活口，安居樂業。然後再「禮義」來引導民眾，加強倫理道德教育，這樣就可以實現王道理想。
這種主張反映了人民要求擺脫貧困，嚮往安定生活的願望，表現了孟子關心民眾疾苦、為民請命的精神，這是值得肯定的。
但孟子的思想也有其局限性。一是戰國時期，由分裂趨向統一，戰爭難以避免。孟子往往籠統反對武力，顯得脫離實際不合潮流。二是他的仁政主張完全建立在「性善論」基礎上，顯得過於天真、簡單。孟子的思想雖然有一定的價值，與當時的社會卻有很大距離，所以是行不通的。
8. 非先王之法服，不敢服：非先王之法言不敢言：是什麼意思
「非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行。」出自《孝經》卿大夫章
意思是：不是先代聖明君王所制定的合乎禮法的衣服不敢穿戴，不是先代聖明君王所說的合乎禮法的言語，不敢說；不是先代聖明君王實行的道德准則和行為，不敢去做。
原文為：
卿大夫章第四
非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行。是故非法不言，非道不行；口無擇言，身無擇行；言滿天下無口過，行滿天下無怨惡：三者備矣，然後能守其宗廟。蓋卿大夫之孝也。《詩》雲：「夙夜匪懈，以事一人。」
【注釋】①法服：古代根據禮法規定的不同等級的服飾。②服：穿著。③法言：合乎禮法的言論。④口無擇言：說話皆合道理，無需經過選擇。⑤身無擇行：所作所為都遵循法道，自然形成習慣，無須刻意選擇。⑥匪：同「非」。不，不是。
【翻譯】（卿大夫）非符合古聖先王禮法原則的服裝不敢穿，非符合古聖先王禮法原則的言論不敢講，非古聖先王的道德行為不敢行。所以，不合禮法的話不講，不合道德的行為不行。說話無需刻意選擇，都合乎道理，行為無需刻意選擇，都遵循法道，縱使言語傳遍天下，也不會口中有失，即使所作所為天下皆知，也不會有怨恨厭惡。服飾、言語、行為三者都能遵守禮法道德，完備無缺，然後就能守住其祭祀先祖的宗廟。這就是卿大夫的孝道。《詩經》說：「要早晚勤奮不懈，來事奉天子。」
講解：孔老夫子在這里說的「先王」是指古代明君，不是一般人，都是具足智慧與德能的得道之人。「非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行。」這跟我們現代人接受的教育幾乎是背道而馳。
「非先王之法服不敢服」從表面上看這是對社會各階層區分的一個視覺識別系統，這樣的識別系統一方面有助於讓每一個人找准自己的定位，我們處於什麼地位，該說什麼話，該做什麼事，該行什麼禮，都有了規范；另一方面它約束了人的習性的自由發展，這樣我們就沒有必要去琢磨奇裝異服來展示自我，展示自我的目的無非是助長自己的虛榮心，同時也起到了蠱惑人心的作用。
「非先王之法言不敢道」，是不是控制了卿大夫們的言論自由？是，這樣好不好呢？如果我們知道真理只是一，而謬論百千萬的時候，言論的自由只會給人們的思想製造混亂。在中國古代對書籍的出版管理比現在要嚴格得多，能出版並流通的書籍講的都是勸人向善的東西，像四書、五經等等，今天我們到書店裡去看看，很多書不看還清醒，越看越糊塗，為什麼？以盲導盲。
「非先王之德行不敢行」，古代明君的德行都是人性本善的自然流露，可以作為萬世師表，他們就是老師，行為世范。而卿大夫只是學生，學生如果不尊照老師德行來為人處世，每個學生都自創一套，結果會怎樣呢？結果就是今天的社會現象。
9. 五大七歲男士能否用個曾用名叫王道德
摘要 您好，您好，針對您的問題解答如下, 如果你現在的名字是在原名基礎上改的，可以把原來那個名字加到「曾用名」里去，否則，不可以。政策參考：《江西省常住戶口登記管理規定》第九十六條 公民申請變更姓名，屬未成年人的，應當經未成年人父母雙方或者監護人協商一致；十周歲以上未成年人變更姓名的，還應當徵得其本人同意；對父母一方亡故、另一方再婚的未成年人，以本人的勞動收入為主要生活來源的十六周歲以上未滿十八周歲的，可自主決定本人姓名的變更。第九十七條 符合下列情形之一的，可以申請變更姓名: