中外立法制度比較

❶ 【法律】看《刮痧》，談中外法律文化制度的差異~

家庭是社會的基本單位，個人在家庭中接受人生的第一個教育歷程，許多人格、觀念的養成皆是在家庭中奠定基礎。家庭也是人類發展互動關系的第一個社會世界，人生早期在與父母的人際互動中,承受了來自父母的教導，就在這教導的過程中，價值觀有意與無意地被傳遞著，而個人也主動或被動地接收了一些價值觀，這些來自家庭的價值觀,將會影響著個體日後的觀念、態度與行為。雖然在歷史的脈絡里顯示出家庭價值觀是常變的，但也顯示有些家庭價值觀是不變的，例如沉清松（1989）對台北及高雄兩地的問卷調查發現，受訪者大部分認為家庭平安居是最主要的家庭價值，而追問十年內他們的價值觀會有怎樣的變化，大部分人仍然認為不會有很大的變化。然而謝秀芬（1997）研究發現，台灣地區受科技發展影響，社會和經濟結構急速變遷，現代人外在生活方式與傳統社會已有差異，但是深層的家庭觀念、家人關系等傳統的價值觀仍受到相當的肯定，這必然導致許多傳統的價值觀在現實上有實踐的困難。就在這種一方面不願意放棄傳統的家庭價值觀，一方面又不得不面對現實環境的考驗之情境下，到底21世紀的現代家庭需要哪些家庭價值觀呢?傳統的家庭價值觀有哪些已經不復存在了?有哪些是需要發揚並傳承下去的?

在漫長的農業社會里，家庭是一個集政治、經濟、保護、教育、宗教、娛樂、情愛、生育等功能於一身的獨立體，而這些功能均圍繞著一個根深蒂固的價值體系，這個價值體系為何?我們除了知道它的應然，是透過家中父母及群落的族長傳遞外，至於它的所以然為何?我們無法清楚地掌握。21世紀的家庭教育在面對家庭價值觀的議題時，重要的任務之一，不外乎協助傳遞這些價值觀的現代父母，使其清楚地自我覺察：到底我在做什麼?我傳遞的是什麼價值?這些價值有意義嗎?

自由與開放一直是人類追求的進步方向，而事實上人類社會隨著政經環境的民主與繁榮，著實達到了應有尺度的進步。然而，隨著政經環境的民主與繁榮，許多社會的結構逐漸轉型、改變，家庭的組成、結構也隨之產生變化，家庭價值觀因此而產生重大變革。尤其對華人家庭的沖擊更為嚴重，我們的家庭不僅要面對傳統價值體系的束縛，還要適應西方文化的開放，再加上近來家庭快速核心化後，家庭已無法全方位承擔所有的價值傳承了，這是無奈，抑或是推諉，是不得而知的。但可確知的，家庭終究已被家庭外的機構或團體介入了，這些機構或團體承擔了家庭原有的部分任務，而使得家庭的價值體系產生五千年來空前的變化。尤其學校的教育功能越來越大，家庭、學校如何既合作又競爭，成了當今重要議題。

未來我們的家庭究竟會如何?家庭制度會消失抑或繼續存在?我們不得而知，但是我們可以確定的就是，家庭教育已不再是家庭內的人際關系而已了，而是家庭與社會的功能平衡事件，家庭原先的價值與功能幾乎大半均可以由其它機構來取代。這種現象給了我們二個思考方向：

1．家庭還能傳遞哪些必要的價值?有所變，亦有所不變，家庭價值中哪些是不變的?哪些是變的?如何強化不變家庭價值觀?又如何調適改變的家庭價值觀?
2．在台灣家庭教育法即將立法通過，顯示家庭門戶即將大開，這說明家務事已漸漸「人人可管」，家庭教育的重點已不再只是親職或夫妻，且教子也已不能再照自己意思為所欲為了。從此，家庭教育在台灣地區即將進入公領域的時代，到底教育責任誰要來負責呢?如何立法?目標何在?課程如何設計?怎樣實施?……種種情況顯現，現況中的家庭教育工作人員，所面臨的挑戰及責任之重大。
本文試從了解家庭教育中的價值觀及其本質切入，進而探究家庭價值觀是如何傳遞的，有哪些理論支持著家庭價值觀的傳遞，並針對價值提出幾點迷思與澄清，最後以家庭教育工作人員立場試著建構出21世紀家庭價值觀教育的具體做法。

家庭教育中價值觀的本質

當家庭教育在20世紀初於北美地區開始發展時，根據Kerckhoff的說法，家庭教育之興起乃是因為當時的家庭在面對社會變遷時，產生了不適當的反應，而家庭教育早期的努力即試圖改正此不好的情況（引自Arcus ＆ Daniels，1993，第77頁）。據此說法，早期家庭教育的任務就是去協助家庭或說服人們去做正確的事，以讓家庭及家人得以能適當地反應，而這「正確的事」就是我們所要談的家庭價值觀。所以當家庭教育於20世紀初開始萌芽時期，價值觀就已經是屬於這領域的一部分了。長久以來人們普遍對家庭教育中價值觀的議題，有著多樣性的論證及思辯，甚至對於其定義、范圍或可教育性等的討論，常是充滿著分歧性。為了要釐清家庭教育中價值觀的屬性及重要性，對於價值觀本質及基本概念的認識是重要的。

什麼是價值觀?對於價值觀大力的研究首推美國社會心理大師只Rokeach，他將價值觀定義為「一項價值以是一種持久的信念，此一信念認為：某一特定的行為模式（mode of conct）或存在的終極狀態（end-state of existence），較其相反的行為模式或存在的終極狀態，是為個人或社會所偏好」（引自李柏英，2002，第80頁）。李柏英（2002）也指出，價值觀被認為是代表著個人及社會某些方面的渴望，這些渴望模糊地與人類的欲求、贊許、值得感、美麗及良善有關，而價值觀與需求（needs）最大的不同乃在於：需求是否會被否認，取決於它們是否能夠通過個人及社會的詳查；而價值觀則是從不需否認，因為價值觀的內容是個人及社會所認可的需求，因此當個人將他的需求在認知上轉成各種價值觀時，人們就可以體面地公開談論他的需求。因此價值觀是個人行為的指引，也是人類對某種目標的喜好傾向。價值觀甚至被用來當作任何事件的標准，用它來決定未來的方向，以及合理化過去的行動（Braithwaite ＆ Scott，1991）。但是，正如李柏英（2002）所言：「價值觀的研究結果是不容易整合的」，各家理論及實征研究對於價值觀應有的准則及范疇也都相當分歧，在此我們並無法對價值觀提供完整的敘述，我們只能偏重於有關家庭教育方面特別的價值觀，試著從概念的區分、價值觀的種類及不同層級價值觀的分析來了解價值觀在家庭教育中的本質。

一、價值觀的概念

價值觀是指引個人行為的心理思維，人類依此而行動，因此它是一種信念。它也是一種理想，因為依此個體才能思考他認為重要的事。Daniels（1975）指出，價值觀概念是一種「心理規范」（Psycho-normative）的概念。也就是說，它是一種被用來「型塑人類某些心理持質或狀態，並指出人類標准化的態度（如何評價這個世界）的一種概念」（Daniels，1975，第21頁）。價值觀包含了兩個要素，即評價與經驗，所謂評價是指，知道事件的某些狀態是好的、值得做的（或不好的、不值得的）；而經驗是指，體驗到事件，並了解事物的狀態，將有助於區辨人我之間的差異（Arcus ＆ Daniels，1993）。例如：有人說：家庭教育是一件有用的事，因為它可以促進家人和諧相處或者避免家庭暴力事件。前半段是評價，後半段則是自己所經驗到的。

另外價值觀常會與其它概念相混淆，嫁與態度、看法及偏愛之間的混淆，必須加以釐清。依據Daniels（1975）的看法，態度是「總結性的」評價，例如說：「我對A的態度是B」，事實上是告訴人家，我對所有事件已經深思熟慮了，我已提出了總結性的評價了；而價值觀卻是來自某一特別的觀點（如道德、法律或實用的），它是從總體思考中抽出其中之一的角度（例如道德角度）來表達。因此它是有特殊觀點的考量的，而態度則是個體總結全體觀點的最終評價。

看法則是可以不需要有充足的證據的。當一個人對某件事有質疑且沒有支持性的證據時，通常典型的回答是「是呀！那就是我的看法」。一個人具有的看法可以是經驗性的，也可以是價值性的。如果有充足的證據，就代表這是經驗性的；如果沒有充足的證據，就表示那是價值性的。因此價值觀在此即代表著沒有充足證據且非經驗性的，但它卻是個人及社會所認可的（李柏英，2002）。

偏愛是指，如果有人說：「我喜歡這個計劃」或「我不喜歡這個執行者」，其實和計劃或執行者都無關，因為這個人已經經驗過這方案。相反的卻和說話者有關，因為這是他個人已經經驗到的宣告。另一種說法：「這個家庭教育計畫是成功的」或「這個家庭教育執行者是無效能的」，那麼，這個人是分別對計畫及執行者，做了一個價值觀的宣告。兩者是相關的，但它們卻常常顯現不一致。例如，一個人相信喝咖啡對身體健康不利（提出喝咖啡的負面價值），但是他仍然偏愛喝咖啡。
Arcus和Daniels（1993）將以上這些概念之間的差異歸納如下：

1．對事物正向或負向的看法就是「價值觀」宣告。
2．一個人對某一特別事件的總結性看法，就是「態度」。
3．將個人對某事喜愛的訊息表現出來，就是「偏愛」。
Rokeach（1973）認為，價值觀會推著我們去主張並要求我們去思考及去行動，對個體具有主導性。持有某價值觀就代表致力於某一目標或某一行為。例如，我們抱持誠實和平等的價值觀，就意味著我們的思想及行為將反映出這些價值觀。價值觀不僅塑造了我們的生活，它更積極引導我們的思想及行為。從以上分析，價值觀已經遠遠超越了態度及偏愛，它可以幫忙我們做選擇及下判斷，它已經成了人類決策層級的重要角色，在個人及家庭生活中的影響更是巨大。

二、價值觀的種類

價值觀是一種被用來型塑人類某些心理特質或狀態，並指出人類標准化的態度的一種概念（Arcus ＆ Daniels，1993），也就是說人類依此來評價這個世界。因此，每個人所持有的觀點及其所處的立場各不相同，當然建構出來的價值觀就不盡相同。這里我們所關心的價值觀種類必須是關系於家庭教育的，是與家庭教育的目的及主體有關的。以下謹討論道德、文化、宗教及個人等四種價值觀。

（一）道德價值觀

所謂道德，是指在一個處境下，能超越個人的私利，並對周遭全部的權利及利益做公平的考量（Arcus ＆ Daniels，1993），其主要目的在排除任何一個團體或個人的偏袒或優待。因此道德價值觀乃在於考量到行為有否影響到他人的權利或安危。一向標榜自由開放的美國社會，在面臨日益惡化的社會犯罪及校園安全憂慮後，也開始認真地檢討已被封存許久的道德價值議題了，他們希望透過大力地提倡道德知識，以喚起自製、憐憫、責任、勇氣、誠實、忠誠、信心等道德的價值觀（李振清，1994）。

中華民族本來就是注重道德價值的民族，自古流傳下來的家庭教育典籍，像民間流傳的書籍《課子隨筆鈔》，就輯錄了上百篇的庭訓、誡子、家戒等家庭道德價值觀，洋洋灑灑地傳遞著人類美好的、善良的行為典範。而這些道德價值觀正成為美國小心翼翼地規劃21世紀的教育目標（李振清，1994）。因此我們可以預見到，以現今處於急速變遷的社會環境中，家庭教育將會有許多機會討論到道德危機的議題，例如：對婦女及兒童的暴力、私德與公德的沖突、對同性戀的排斥，以及原住民的待遇，全包含在道德危機之中，這些道德價值議題明顯地與家庭教育有關聯。

（二）文化價值觀
文化是人類活動所留下來的東西，可能是具體的東西，也可能是種意識形態的哲學（鄧志平，1996）。在此我們所討論的文化價值觀是屬於後者，也就是說，文化價值觀是指影響個人思考、行為及認知現實世界的文化假設。不過在現實世界中，文化假設並沒有一定的模式，只有那些對個人有意義的才成為個人的文化價值觀。

Arcuss和Daniels（1993）指出，在家庭教育中，有兩個有關文化價值觀的重要看法，第一是，所有的文化都和主要的理想及巨大的恐懼有關：一般而言，在一個特定的文化中，道德原則的意義與目的是在幫助主要理想的達成（例如，獲得平等或家族的延續），以及避免巨大的恐懼（例如，避免剝削或自主權的喪失）；第二，因為文化不是停滯不動的，在文化內部，理想及恐懼之間可能存有沖突，這些沖突中的某些部分將成為家庭教育的核心議題。現今的家庭教育工作者不僅要注意到文化的差異，更必須敏銳覺察到這些差異性所反映出來不同文化的特質及其對家庭教育工作的意義。

文化價值觀對個人及家庭的影響，最明顯之處乃在於人際溝通上。文化價值觀就像是個人戴著的一副特有的眼鏡，來看待身旁的所有人事物。因為這副眼鏡是由不同的文化背景所打造的，所以每個人看待人和事物的方式當然就有所差異，個人或家庭生活中，如果少了對文化價值觀差異的覺察，首當其沖的就是人際間的溝通問題。

（三）宗教價值觀
John Naisbitt在他的《二千年大趨勢》一書中，強調在未來數年裡，宗教信仰活動將會持續吸引全球世人的注意。在台灣，傅佩榮（1993）指出，根據1993年的統計，台灣的宗教場所，包括寺廟、教堂、神壇等，多達一萬七千餘處，足見宗教現象在台灣十分蓬勃。而瞿海源（1985）亦指出，全世界目前無宗教信仰者及無神論者只佔全部人口的百分之二十一；在台灣二十歲以上的人口中亦只有百分之九的人不信任何宗教。也就是說，宗教信仰的人口，遠多於沒有宗教信仰者。

世界各地存在著各式各樣的宗教信仰，這些宗教信仰的確對家庭有著深遠的影響，例如猶太教家庭中，仍保存著每周一次以特別餐點及點蠟燭儀式，來表示對神的景仰；而印度移民更以家庭式的宗教活動充分表現家庭的重視宗教。宗教機構和價值在過去的社會中，對家庭生活有顯著的影響，而在今天也是家庭結構和關系的重要因素。Garrett（1989）更指出，宗教及家庭已被視為是維持及強化基本社會價值的正面角色，它們的份量是同等重要的。

宗教信仰在家庭教育中的確佔有一席之地，例如西方基督徒家庭及東方的佛化家庭，均自有一套完善的治家之價值觀。基督徒的家庭禮拜，或是佛化家庭的應對進退，均充分表現出慈愛、忍耐、誠實、勤勞、節儉、知足等家庭教育的核心標的。當然，各種宗教均有其特有的信仰，家庭教育工作人員需要敏感地去覺察出這些不同的宗教價值及其帶給家庭不同的影響。

（四）個人價值觀
有個人價值觀，當然就有所謂的公眾價值觀，例如利他、愛人、仁慈、富同情心、毫不自私及幫助別人。就正如小我對大我一樣，個人價值觀實際上只對個人做探討，強調做了那些事是對我個人好，而不強調它是對大眾有利的，所以整體而言，個人道德觀是「尊重自己」。

但是，在華人傳統禮教社會里，我們的老祖宗清楚地告訴我們，一旦大我與小我有所沖突時，自應以大我為優先考量，而這個大我在華人社會中最基本的機制就是家庭。

然而，從東西方的相關實證研究可以看到，一般人越來越強調個人價值觀的重要性了（黃光國，1995；Lawler，1995；Garner ＆ Stein，1998），這是極度工業化之後必然的現象，是擋不住的潮流。我們不能因為要捍衛公眾價值而防堵個人價值觀的高漲；相反的，我們該當思考公眾價值與個人價值共存及共榮的發展方向。

現今的家庭教育重點，應出了解價值觀的所以然為主，而不應只局限於傳統「家教」的應然之推廣而已，應該從協助個人了解自己的個人價值觀開始，並學習尊重別人的價值觀，進而分辨公眾價值觀和個人價值觀的差異，及其對個人及家庭的影響。

三、價值觀的層級

如前所述，因為觀點、角度或立場的不同，所建構出的價值觀也不同。在我們生活的整個生態環境中，包含著各式各樣不同層級的組織或機構，這些組織或機構因為現代化而形成了一個動態的大系統，彼此之間存在著相互影響的特質。

Bronfenbrenner（1979）的生態學觀點認為，影響人性發展的因素不僅包括直接性接觸的家庭互動及家庭環境，尚包括了廣大的社會及文化。生態學觀點所指的「環境」，是指個體以外的每一件事情，包括家庭（人）、朋友、鄰里、職業、學校、社會態度、文化背景等直接或間接影響個體的事件。我們型塑了環境，環境也將型塑我們，個體是與其環境互動的，彼此在互動過程中，環境因個體影響變了，而人亦受到環境作用也改了，彼此會漸漸趨於平衡狀態，Rudolph Moss稱此原則為「漸進式的統整」（Progressive conformity）（引自Garbarino ＆ Abramowitz，1992，頁12）。在我們生活的整個生態中，除了家庭具有價值觀之外，其它組織包括所有的文化團體、宗教、社區、事業機構、政府機關和家庭教育研究與實務的領域，等等，不管是潛在的或是顯著的，也當然具有其特定的價值觀。

很明顯地，各種層級間的價值觀也必然存有沖突，這些沖突可能是個人所持有的價值觀與家庭、教會或社會機構的價值觀相沖突，也可能是家庭教育領域的價值觀與某些宗教的價值觀相沖突，也可能是組織之間的沖突等等。面對這些層級的價值沖突，我們該當思考兩件事：第一，如何透過家庭教育協助個體、家庭或其它組織面對這些沖突，並促使個體、家庭或其它組織學會平衡與調適。第二，如何能在兼容並包，顧全大局下，對於大眾有利的價值觀投入更多的關心與努力。

四、家庭教育中價值觀的角色

家庭生活教育於廿世紀初，在北美地區開始發展開來，當時是為了因應社會的需求，因為家庭在面對社會變遷時，產生不適當的反應，致使社會明顯地失去對家庭成員的控制，尤其是小孩及青少年（Arcus ＆ Daniels，1993）。而當初的人們想法極盡單純，他們認為家庭教育就是很簡單地說服人們去做些「正確事情」而避免做錯誤的事情，然後「家庭問題就會減少、離婚率將會下降、孩子將受到較好的照護，如此一來家庭機制就得以保存」。而價值觀——正確事情，就在家庭生活教育一起步的當下，就成了這領域的一部分了。

但是，縱覽美國家庭生活教育發展史，可以發現價值觀一直是個爭論不休的議題，甚至長久以來家庭生活教育者一直無法確定價值觀是否屬於家庭教育，他們也一直無法釐清一些問題：要教什麼?何時教?如何教（Arcus ＆ Daniels，1993）?直到1968年家庭生活教育國家委員會（The National Commission on Family Life Ecation）指出，家庭生活教育應該可以協助社會態度及價值觀的建構，進而幫助青少年釐清他們自己的觀點並擴展隱藏於價值結構背後的思想，價值觀在家庭教育的角色終於有了清楚的立場（Arcus ＆ Daniels，1993）。之後，美國家人關系會議（the National Council on Family Relations，簡稱NCFR），在1970年的一份研究報告也指出：在家庭教育中應強調個人主體性及家庭責任的重要性，且課程方案的設計，應該能夠敏感覺察出這領域既有的不同道德觀點。八十至九十年代NCFR更發展且修定出「生命全程家庭生活教育架構」（Framework for Life-Span Family Ecations），將倫理議題訂成為家庭生活教育的九大主題之一（Arcus，1987；1992；Arcuss，Schyaneveldt，＆ Moss，1993；Bredehoft，1997；2001），至此終於讓價值觀在家庭教育中居於重要的地位。

台灣地區，根據黃光國（1995b；1997）針對台灣地區的大學生和企業員工作為研究對象，要求受事者分別評定自己與父親對各項價值觀的重要性。其研究結果顯示：與家庭相關的價值觀中，受試者雖然對某些項目例如賢妻良母、長幼有序、香火傳承及成才成器等，已經不如父執輩外，其它如重視幸福、和諧的家庭價值觀包括家庭幸福、平安、婚姻美滿、和諧、禮貌、禮儀等觀念，均不亞於父執輩。而大陸學者肖平（1999）對大陸地區家庭觀念及關系變化做大規模的調查研究，他發現九十年代社會轉型的確對傳統家庭觀念產生重大沖擊，雖然婚戀觀念加劇改變中，傳統孝悌觀念也逐漸淡化，但是研究也顯示大多數子女並未忘記對家庭和長輩的基本義務，新一代年輕人仍然保持著明確的家庭責任的意識。

也就是說，華人家庭價值觀在當代文化變遷當中仍是有所變也有所不變的，而這些變與不變是需要透過家庭教育來了解並以教育方式介入的，正如肖平（1999）所指出的，人們的思想觀念在文化變遷帶來的動盪中產生的價值錯位和天所適從的盲目性，是需要社會通過積極有效的教育和引導來加以調整。Guefield從社會價值變遷的角度來看，他認為傳統價值觀與現代價值觀並非截然二元對立（引自陳舜文，1999，第206頁）。陳舜文（1999）更認為，工業化及西化的時代潮流，雖然會在華人的生活世界中建構出許多的新制度和新觀念，但是傳統價值觀念仍然可以透過華人日常生活所使用的語言文字和互動行為，與新的制度和觀念同時並存的，揉合成新的價值觀。歸納台灣及大陸地區學者（王叢桂，2002；肖平，1999；呂麗絲，1992；周麗端，1998；寇或，2002；陳舜文，1999；謝秀芬，1997；莫藜藜、王行，1996）的研究或論點，可以發現儒家思想的「家教」，似乎依然存在於家庭教育之中，透過家庭的運作，我們應然地傳遞著固有的儒家思想。

盡管價值觀在東西方的家庭教育中也許扮演不同的角色，但是我們應該注意到，家庭教育的課程目標是需要鮮明可見的。顯現的課程背後通常隱藏著許多潛在的課程，這些看不到的潛在課程所建構出來的價值觀，是我們不易覺察到的，然而它們的影響力卻是巨大的。因此，當我們在此討論種種家庭價值觀議題的同時，我們應放多一點心思在那些看不到的潛在價值觀。

家庭如何傳遞價值觀

傳統華人的社會中，可以看出家庭是個人成長和學習社會關系的起點，個人的家庭價值會影響日後他與其它社群的關系（陳舜文，1999）。可見家庭價值觀對於個人及社會國家的影響是既深且遠的，身為現代父母，因為是家庭的中心，您的言行舉止必將影響著家庭的其它成員，尤其是可塑性極大的小孩。就在親子的日常互動之間，家庭價值觀已經漸漸地從父母傳輸到小孩子的身上去了，您知道您是如何在家庭中傳承您家庭的價值觀嗎?您又如何將您既有的家庭價值觀傳遞給您的下一代?您為何要承受上一代的價值觀呢?您又為何要教下一代如此的價值觀呢?種種我們習以為常的有形及無形教育，它們存在的道理為何？也許這些習以為常的價值觀裡面，隱藏著許多的禁忌與迷思，且它們的參照標准又是什麼呢？我們應該加以覺察並理解出來，讓我們的家庭教育能更貼近家庭的核心價值。

一、我們依然傳遞著哪些家庭價值觀

Lawler（1995）指出，傳統的家庭是定義在血統及法律上，但是當他對一般的美國民眾進行家庭價值的研究，結果發現一般民眾認為家庭具有的價值分別是：提供情感的支持有85%，促使個人負責任的行為有81％及尊敬他人（特別是父母與小孩）80％。而較低比率的則是照顧年老雙親佔77％，留給下一代較好的世界70％及對上帝的信仰69%。Garner和Stein於1998年進行家庭價值觀對青少年問題行為影響的研究，該研究中將青少年家庭價值觀的項目透過因素分析而得到兩個主要的因素：一個是傳統的／成就的及人性的／平等的，研究結果顯示青少年比起其母親們，明顯重視人性的／平等的價值觀。

在台灣地區，黃光國（1995）指出，年輕人對家庭幸福、婚姻美滿等價值的重視程度和上一代相差無幾；但對孝順、有禮貌等價值的重視程度不如上一代；對於含有壓抑個人慾望的價值觀，如賢妻良母、貞潔、節儉、長幼有序等，重視程度更遠不如上一代。顯示新一代依然重視家庭的價值，但不再強調壓抑自己以屈從家庭的權力結構。謝秀芬（1997）研究指出，家庭的婚姻與情感價值，仍為當代台灣民眾極為重視的價值，婦女對於子女的價值與生命的延續非常重視，仍持傳統觀念，認為子女是夫妻生活的調劑品且是家庭的目標，而對於養兒防老及傳宗接代已較不重視，但對於奉養父母仍認為是為人子女應盡的義務。丘奕嫻（1999）將家庭價值觀分為家庭、婚姻、家庭內兩性關系與家庭倫理四個面向加以探討，以探知高中生的家庭價值觀。研究結果顯示，高中學生在家庭面向上的觀點逐漸呈現多元化，但仍有受到傳統觀念的影響；婚姻面向的家庭價值觀，在性觀念方面有逐漸開放的趨勢，其餘則仍受到傳統觀點所影響；在家庭內兩性關系面向上，有關性別角色的部分觀念傳承傳統價值，而夫妻平權的觀念則正逐漸普及中；在家庭倫理面向方面，孝道觀念與過去較不相同，而家人關系愈來愈重視民主溝通。

綜合以上美國及台灣地區最近的研究發現，不管是美國或台灣地區的家庭，傳遞的價值觀內涵均包括了傳統與現代，依陳舜文（1999）的研究，我們可以看出台灣地區現代家庭依然傳遞著屬於個人層面的情感價值及屬於團體層面的規范價值，其內容包括：

（一）個人層面的情感價值觀
情感價值代表著人們重視家庭成員之間的感情，但是個人需求在華人地區的社會中，一直是被壓抑及被忽略的。隨著社會變遷及西方思潮的影響，家庭的功能或結構正在急速轉變之中，在這轉變歷程中也許是因為對安全感需求的提升，個人對家庭的情感價值觀在相關研究中，呈現出提升的趨勢（周麗端，1998；黃光國，1995；陳舜文，1999；謝秀芬，1997）。其內容包括家人好感情、教導好子女、父母感情好、對父母的養育之恩、家庭幫助個人的成長、奉養父母使其生活舒適、盡量維持住一個婚姻及賺足夠的錢養家。

❷ 中國法律有哪些

中國的法律主要分為憲法和憲法、民商法、行政法、經濟法、社會法、刑法、訴回訟和非訴訟法答。

❸ 哪些外國法律制度對當前國家的民主法制建設有借鑒啟示的意義

我國對外國法律制度的借鑒是有傳統的，早在80年代初中國法學會成立大會上，中國社會主義法制建設的主要奠基人彭真就要求中國的法學工作者「研究法學必須吸收古今中外的有益的經驗……法學會要研究古今中外的法律，不管進步的、中間的、反動的，不管是奴隸主的、封建的、還是資本主義的，都要研究，取其有用的精華，去其糟粕和毒素。」我國借鑒外國法律制度主要體現為四種形式：一是與立法政策有關的借鑒，即對某一類立法或某一項立法帶有指導性，或對其他立法有直接影響的規則；二是了解研究外國有關法律中的若干基本原則和基本精神，以啟發思路；三是法律結構和法律技術上的採納；四是吸收某些具體規定和具體做法，以增加某一立法或制度的客觀適用性。無論哪種借鑒，都要從中國客觀實際出發，以我國現有法律體系中尚不完善的環節為重點，把是否符合我國實際和人民的利益作為法律移植的評判標准。實踐中，外國經濟商務領域的法律和涉及人與自然關系的法律借鑒的直接可能性較大，而有關人、婚姻、家庭、財產、勞動關系等領域的法律，由於基於根本不同的價值觀念的，直接借鑒非常困難，更多的是理念或技術層面的借鑒。
回歸主題，個人認為，以下外國法律制度對我國當前國家的民主法制建設有一定借鑒啟示的意義：
1、社會保障方面的法律制度：如低保。德國於1957年頒布的《農民老年救濟法》標志著德國逐步建成了獨立的、全面的農村社會保障法律體系，有效應對了歐洲一體化推進加劇農業領域的競爭壓力與德國農業人員較低生活水平之間的矛盾。此外，日本的低保制度相對完善，在法律層面上具有相當可操作性，也算得上是日本農村社會保障體系成功建成的重要經驗之一，其具有的顯著特色和基本經驗對構建與完善我國農村低保提供了可資借鑒之處。
2、地方立法程序方面的法律制度：一些國家（尤其是聯邦制國家）在地方立法程序建設上頗有心得，以美國規章制定程序為例，其關於非正式程序、正式程序、例外程序、混合程序、協商程序等都有詳細的規定，對我省地方政府立法有一定的啟示。如在改革地方規章制定程序上，要進一步解放思想，更新觀念；法制理念要由重實體轉向重程序，由重擴權轉向重約權；修改規章制定規定，要增加公眾參與的有關程序等。
3、基層自治方面的法律制度：以城市社區自治為例。當今許多國家和地區都制訂了城市社區自治的法律法規，在經歷過一定時期的社區治理後，形成了以美國為代表的居民主導型模式、以新加坡為代表的行政主導型模式、以日本為代表的混合型模式和以我國香港地區為代表的服務導向型模式。探討和比較這些國家和地區的社區自治立法、總結其立法規律，對於當前修改《居組法》、完善我國城市社區自治法律制度有一定的啟示和借鑒作用。
4、電子政務方面的法律制度：美國、新加坡、韓國、日本、等國家電子政務法規體系建設主要集中在以下幾個方面：電子政務組織法，包括電子政務的主管部門及其職權職責，以及電子政務的設置及其法律地位；信息公開法，指政府在面向公眾進行信息公開方面的法律法規；電子政務安全法；電子簽名法；電子政務財政法，主要調整電子政務財政資金的來源、預算、使用及其監督等事項；電子政務監督法。為我國相關法律制度提供了參考來源。
5、農地徵收補償方面的法律制度：美國的農地徵收制度已經有200多年的歷史， 其在長期的司法實踐中積累的法治經驗是人類優秀文明共同的成果，對當前中國正在積極推行新一輪的農地徵收制度改革具有重大的借鑒意義。我國可以參考其農地徵收的憲法准則、農地管制性徵收和補償機制，並借鑒成熟的市場機制和法制框架下的農地徵收經驗，對中國當前農地徵收制度的改革提供有益建議。
6、公民申訴（信訪）方面的法律制度：在國外，與我國信訪制度相類似或相近似的制度統稱為公民申訴制度.信訪制度是一個國家民主政治制度的重要組成部分，它存在於世界上絕大多數國家，特別是普遍存在於民主法制發達的國家。它隨著經濟社會的發展而發展，隨著法制的健全而完善，在社會政治生活中發揮著重要作用。國外公民申訴制度在法制化建設的程度與水平上具有一定的領先經驗，為我國建設改革和完善信訪法規提供啟示和借鑒。
7、反腐敗方面的法律制度：國外的監督監察機構和反腐敗組織已經形成了比較嚴密的體系。以《俄羅斯聯邦反貪污賄賂法》為例，該法的公布實施，使俄羅斯聯邦實現了從「權力反腐」向「制度反腐」、從「分散反腐」向「系統反腐」的轉變。了解俄羅斯聯邦反貪污賄賂法的立法進程及其特點，分析俄羅斯聯邦反貪污賄賂法的主要內容，對我國反腐敗法治的順利開展具有重要的借鑒意義。美國的預防職務犯罪的法律體系也十分值得借鑒。
8、計劃控制方面的法律：以預算為例。美國預演算法律制度體系已有二百多年的構建歷史，深深地烙印著美國權力制衡、預演算法定、程序規范和順勢而變的特徵。學習其在理順預算管理職責分工，建立健全預算編制、執行和監督相互制約等方面的法律機制，有利於進一步提高我國預算管理的科學性、民主性和透明度，嚴格政府債務管理，控制和防範財政風險。
9、國家安全方面的法律制度：以反恐為例。與法治發達國家相比，我國的反恐立法尚處於發展階段，法律法規的專門規定稀疏零散且可操作性不強，反恐立法進程任重而道遠。鑒於恐怖主義的復雜性和反恐斗爭的特殊性，以及反恐與人權保障之間的復雜關系，決定了反恐立法並非易事。我國應在借鑒俄羅斯、德國、英國、美國、法國等國家的立法經驗基礎上，探索出適合本國國情的反恐立法之路。
10、教育方面的法律制度：依法治教是一個國家對教育實施較為成熟管理的標志。20世紀中後期以來，各國更加關注教育法制的健全和完善，把其視為對教育進行宏觀控制和管理的最重要手段之一。國外教育法制發展，成文教育法日益占據主體地位，教育法律體系日趨完善，教育法律法規的執行、監督制度日趨成熟，教育司法制度比較健全。我國應在廣泛借鑒的基礎上建立對教育法律法規適時的立、改、廢制度，在國家法制統一原則前提下，擴大地方教育立法許可權，健全並完善教育執法與監督機制，加強教育法學的理論研究與學科建設，更好地服務於我國教育法制實踐。
11、環境方面的法律制度：經過改革開放30年的歷程，我國環境法律的覆蓋面已經相當廣泛，幾乎所有已知的重大環境問題都處在環境法律的覆蓋之下，就環境法律的覆蓋面而言，我國環境法律已經比較完備。在全社會建設「美麗中國」的新要求下，我國的環境法制建設面臨下一步的戰略突破口，學習國外相關法律制度能為我們提供一些幫助，如美國的《國家環境政策法》對美國政府執政理念的轉型和行政決策程序的科學化和民主化的重大推動作用，深入研究該法將有助於我們確定我國環境法制建設的發展方向和戰略突破口。

❹ 中外法律淵源的區別

中外法律淵源的區別：

1、在法的起源上。中國古代法起源於部落之間的征伐，我國古代法主要是刑，最初的法也就是刑的一種說法，法即刑法。與中國不同，古希臘、羅馬法則起源於氏族中平民與貴族的斗爭。法產生的最初形式就是立法改革，改革的核心、內容是廢除貴族所享有的特權，以財產的多寡劃分公民的等級以及與之相應的權利義務。法律所解決的不是征戰的問題而是社會各集團間的利益調整和分配問題。當時的立法大多都規定了人的權利與義務，是一種凌駕於社會之上的權威。

歐洲歷史上，法的產生伊始就被看成是社會關系調整的工具。是一種確定權利義務的尺度和保障權利的手段。法有廣泛的職能，不只是刑法，還有關於民事的、政治的法律。中國的法當時大都稱為律，都是統治階級鎮壓的工具，它是一種暴力工具，不是調整工具。它不是用來保護公民權利的東西，更不用說進行權利的分配與保障。中國古代的專制統治太過強勢，根本不會使人民存在獨立的人格，也就更談不上人權的保護。

2、在法律思想上。中國法律長期受傳統中國哲學的影響。中國傳統法制以禮法結合為特徵，「春秋決獄"制度確定以後，中國的法與儒家的禮更為緊密的結合。更加註重道德的作用而弱化了法的作用。法治依賴於人治，法治被嚴重弱化。所以一直以來中國都沒有產生近代意義上的法治思想。這也使中國的法的精神有了嚴重的人治色彩。西方法律精神是法治精神。任何權利在法律之下，受法律支配。把上帝作為規律的制定者，也就是一種對公理的確認。把公理作為法律的前提，進行權利的分配，就當時來說是比較公平公正的。

3、在法律實施上。中國古代一直重刑輕訟。法律基本上都是刑律，嚴刑峻法。由於統治階級強大，以及對人民的壓迫剝削的需要，因而極大的壓制了民事訴訟的發展。法律過多的保護了統治者的特權。而西方不同，西方主張法是權利調整的工具，權利的保障是法的重要作用，公民的權利意識，法律意識很強，所以十分重注各種訴訟。西方民主觀念也得到了進一步發展。

綜述：

中外法律淵源的差別是巨大的。中國法有濃厚的宗法氏族血緣色彩，以家長制的集權統治為基本統治方式，法律與道德相結合，刑事法規相對發達。而西方的法更注重對社會各集團的權利的分配和制度保障。訴訟的發展使公民的民主意識、法律意識得到了巨大發展。現代的中國更應加強對西方法律的借鑒，提高公民的法律意識，加強本國法律與世界接軌，加速法治的發展進程。

❺ 對中國傳統法律的基本特徵的個人看法

中華法系是世界五大法系之一，在人類文明發展史上佔有重要的地位。正確地表述中國傳統法制的基本特徵，有助於揭示中華法系區別於世界其它法系的特色，也有助於人們從整體上認識古代法制。鑒於不少法史教材都在其《前言》、《序》或《總論》中論述古代法制的特徵，對中國古代法制特徵的表述是否得當，直接影響著後學者對中國法律史的認識。
傳統觀點對古代法制特徵的論述各種各樣，概括起來無非是「德主刑輔，禮法結合」、「家族主義」、「義務本位」、「以刑為主，民刑不分」、「司法行政合一」這幾點。全面審視中國法律發展史，我認為傳統觀點對於古代法律制度特徵的概括，尚有不全面乃至偏頗之處，應當重新進行探討。譬如，「以刑為主，民刑不分」、「司法行政合一」這類表述，並不完全符合中國古代法制的實際情況，似應予摒棄。傳統觀點認為「德主刑輔，禮法結合」、「家族主義」是中國古代法制的特徵，這種提法應當說是成立的，問題是在論述這些特徵時，往往局限於對其消極方面的揭示和批判，沒有對當時形成這種特色的原因及其歷史作用給予恰當的分析，也沒有對其中發揮過積極作用的部分，如慎刑、恤刑精神等，給予必要的論述。
又如，不少著述認為「義務本位」是中國傳統法制的一大特徵，並把這一特徵視為「民主」、「權利本位」的對立物加以批判。與古代希臘、羅馬及中世紀的西歐國家的法律制度比較，不難看出，無論是古代希臘的雅典「憲法」、古代羅馬的羅馬法，還是中世紀西歐的羅馬法、城市法、商法和英吉利王國的普通法等，都滲透著一定的民主氣息，法律上規定了社會成員的「權利」、「義務」或「自由」等。而中國傳統法律只規定義務，不書權利，說它具有濃厚的「義務本位」的色彩，這是有一定道理的。然而，用「義務本位」表述中國傳統法制的特徵似不夠全面，也不能明確地界定它與其他法系中「義務本位」的區別。中國古代法律中的義務同古代埃及、印度法律中的義務有所不同，後者系個人對君主、奴隸對奴隸主的單方面義務，是一種片面的義務。中國古代法制則不同，法律規定的義務是社會各階層的相互之間的義務，體現了為社會、國家和他人盡義務的精神。中國古代把人際關系概括為「五倫」，即君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，其相互的義務關系是君禮臣忠、父慈子孝、夫良婦順、兄友弟恭、朋友有信。法律中凡與五倫相涉者，均體現了相互的義務關系。按照法律規定，官吏必須恪守職責、忠君報國；朝廷給予官吏一定的俸祿和禮遇。平民必須按時交納稅糧，承擔差役；國家有「愛民」、「教民」、「保民」之職責。在家族內部，尊長有撫養、教育、保護卑幼之責任，卑幼有服從、贍養尊長之義務。家庭以家長為中心，但同時對於出現脫漏戶口、欺隱田糧、稅糧違期、逃避差役等承擔法律責任。在朋友之間，彼此承擔互信的義務。在無服制的社會成員之間，彼此對侵犯他人人身、財產承擔法律責任。在長官和下屬之間，彼此因公務失錯承擔連帶責任。歷朝法律對各階層人士違背法定義務的行為如何懲處，都做了詳細的規定。所有這些都說明，中國古代法律中的義務，在許多方麵包涵著屬於社會義務、國家義務的內容。社會成員在對他人、社會、國家履行義務的同時，也接受他人、社會、國家對自己的義務，具有「義務互負」的性質。因此，在研究中國傳統法制的這一特徵及進行中外法律比較時，一定要堅持全面而不是片面的、辯證而不是形而上學的思想方法論，不能因為古代法律中未有「民主」、「權利」的字樣，就不加分析的全面否定。
這里需要指出的是，在表述中國古代法制的特徵時，應當對中華法系區別於世界其它法系的、具有積極意義的重要特徵，也給予實事求是的表述。
「以民為本」、「抑強扶弱」，就是我國古代法制的最本質特徵之一。與世界上延續時間較長的其他法系相比，中華古代法律的一個突出特點就是把法律視為人的行為的規范體系，奉行民本主義，而不像其他法系那樣把法律視為神的直接或間接旨意。中國傳統文化中有豐富的民本思想。漢朝以後各代，幾乎所有的王朝都把「以民為本」作為治國的指導思想和法制建設必須貫徹的原則。民本思想貫穿於古代法制的許多方面，主要表現為：一是嚴法治吏，打擊官吏迫害和盤剝百姓的行為。歷朝法律中相當部分的內容，都是用以治吏的。法律嚴厲打擊官吏貪贓枉法、賦役不均、丁夫差遣不平、私役部民夫匠、上下勾結盤剝平民等不法行為，其目的是為了肅整吏治，防止「官逼民反」。二是法律嚴厲打擊地主、強豪兼並土地、盜耕種官民田、強占良家妻女、欺行罷市、哄抬物價、違禁取利等不法行為。三是法律對契約關系、商業貿易、度量衡器、器物製造、物價評估、買賣自由等做了詳細規定，維護市場交易秩序，為平民百姓提供安定的生產和生活環境。四是法律上對老小、廢疾、婦女等弱勢群體給予適當優待。如規定老少廢疾犯罪，審判時不予拷訊；犯流罪以下可以收贖；犯殺人應死者，議擬奏聞，取自上裁。規定婦人犯罪應決杖者，除奸罪外，均不去衣受刑，並免除刺字。犯徒流罪，決杖一百，餘罪收贖。女性死囚犯懷孕者，暫不行刑，待產後方執行。五是救濟災民，對官吏坑害百姓和隱報災情的行為予以嚴厲制裁。六是制定了不少便民訴訟的法律措施，實行了匭函、登聞鼓等制度，以方便百姓申冤和減少冤獄。
「追求和諧」、「注重調解」，是中國古代法制的又一突出特徵。中國古代和諧觀念十分突出，主張法須與天道相和諧，與社會相和諧。《中庸》說：「和也者，天下之達道也。」《文子·上仁》：「夫萬民不和，國家不安。」基於這一理念，「刑期於無刑」被視為刑罰的根本目的，「以德去刑」、「先教後刑」、預防犯罪成為法制的重要指導思想，「貴存中道」成為必須遵循的立法原則。從現存的歷朝發布的勸民息訟的告示看，息爭化訟成為評價官吏德化、政績大小的標准，也是各級官吏特別是地方官吏的重要職責。注重調解是中國傳統法制的一大創造。為了盡量減少社會紛爭，實現社會和諧，歷代都建立了調解制度。就民事糾紛的審理或處理而言，漢代鄉為初理，唐代由里正初理，元代由社長初理，明代由里甲老人初理。這些所謂初理，實際上屬於民事調解。清代民事糾紛由族正房長、村正及村之賢德者調解，不果，再由巨紳里保評之，然後上達官府。不少朝代為了防止大量戶婚田土糾紛矛盾上交官府，也為了更好的息訟寧人，對民事糾紛案件上訴官府的范圍作了嚴格限制。如通行於有明一代的《教民榜文》規定：「民間戶婚、田土、斗毆相爭一切小事，不許輒便告官，務要經由本管里甲老人理斷」；「鄉里中，凡有奸、盜、詐偽、人命重事，許赴本管官司陳告」。也就是說，除涉及刑律的案件外，其他均先由里甲老人調解審理，不服者方可上訴官府。其他朝代處理民事案件的辦法亦大多如此。中國古代實行的由鄉里組織調解解決民事糾紛的制度，使民間發生的絕大多數糾紛得以解決，既有利於正確處理鄉里發生的矛盾，息事寧人，也極大地減少了官府的負擔，應當說是一種值得肯定的法律措施。
陳顧遠先生在《從中國法制史上看中國文化的四大精神》一文中，將中華法系的特質和基本精神概括為：「天下為公的人文主義」、「互負義務的倫理基礎」、「親親仁民的家庭觀念」、「扶弱抑強的民本思想」。我贊同陳先生的見解，並在吸收其他學者論述的基礎上，認為應把中國古代法制的特徵概括為五點，即「禮法結合，一準乎禮」、「以民為本，抑強扶弱」、「家族主義，家國一體」、「天下本位，義務互負」、「追求和諧，注重調解」。
http://blog.sina.com.cn/s/blog_69b3644e0100lbu4.html

❻ 關於華中科技大學法學院曹海晶教授

脾氣很好的呀，名副其實的學者風范，特殊喜好吧，最好不要去弄那些虛的，會起反作用的，多談談對祖國多麼熱愛就可以

❼ 通過中外政治制度比較的學習我們能得到哪些啟示

摘要 尊重不同的政治文明；從本國國情出發，選擇合適的政體，不能照搬別國模式；推行政治體制改革，加強民主法制建設。(一)中外政治制度1,古代中國:中央集權專制制度(1)主要發展歷程:①秦始皇首創了以皇位世襲和皇權至上為特徵的皇帝制。

❽ 比較政治制度和比較政治學的區別

比較政治學是政治學的一個學科分支，強調在共同或類似參照下對不同政治體系（主要是國家）進行比較的研究方法。經典如亞里士多德的《政治學篇》，比較研究希臘各城邦政治；阿爾蒙德《公民文化》，比較研究六國的政治文化。

可以把比較政治制度看做比較政治學中的一個研究視角，比較的是不同政治體系的具體制度，比如司法制度、行政制度、立法制度等等，也可以進行綜合比較。可以在不同國家進行比較，也可以在不同國家類型之間進行比較，比如社會主義國家類型和西方資本主義國家類型。

實際上，對不同國家的政治制度進行比較古已有之；而比較政治學作為正式的政治學科分支，是在上個世紀五六十年代真正建立起來的，不僅是一種方法論，還包含一整套的具體理論知識。另外，比較政治學是行為主義的，而比較政治制度是（舊）制度主義的，是不同的政治學範式。所以，從這個意義講，比較政治制度和比較政治學有聯系、有交叉，但不是簡單的包含關系。

從我國現有學科分類來看，比較政治學是政治學二級學科「政治學理論」的研究方向之一，而比較政治制度屬於政治學二級學科「中外政治制度」的研究范圍。

❾ 簡述"法治"和"人治"的區別

法制、法治以及人治是三個既有區別又有聯系的概念。

首先，從約定俗成的意義上說，法制和法治兩個概念的用法歷來不同。

法制是法律制度的簡稱，它是相對於政治制度、經濟制度、文化制度以及其他各種制度而言的。

法治則是與人治相對的一個概念：主張法治意味著否定人治，贊成人治則意味著反對法治。

法治和人治被人們在對立的意義上加以使用，在中外歷史上已經存在了幾千年。中國近代資本主義思想家政治家如孫中山等也倡導以民主政治和法治取代封建專制政治和人治，並有精闢論述。尤其是中國共產黨的歷任領導人中，也同樣是在與人治相對的意義上運用法治一詞。

其次，法制與法治兩個概念的內涵不同。法制的基本內涵是指法律以及與法律的制定和實施相關的各種制度（如立法制度、司法制度等）。法治的基本內涵是與人治不同甚至對立的一種治國理論和治國方略或原則。作為一種治國理論，法治和人治探討的是一個國家長治久安、興旺發達的關鍵問題。「法治論」認為，關鍵在於要有一套良好的法律制度，並予以充分實施；「人治論」則相反，認為關鍵在於國家領導人是不是賢明，「法律只能作為辦事的參考".主張法制並不意味著否定領導人可以發揮巨大作用，而是認為領導人賢明與否不應成為決定國家前途命運的關鍵所在。作為一種治國原則，「法治論」主張法律應有極大甚至無上的權威，不能聽任個人和組織的權威凌駕於法律之上；「人治論」則相反，它主張或默認組織和個人的權威高於法律的權威，權大於法。

再次，雖然法治與法制具有內在聯系，即實行法治必須要有法制。但我們不能說有了法制就必定有法治。從人類的政治法律實踐看，任何國家在任何時期都有這樣或那樣的法制，但卻不一定是在實行法治，如當年希特勒統治的德國和蔣介石統治的中國也有法制，但都不是在實行法治。

最後，即使在動態意義上理解「法制」，也與現代意義的「法治」相去甚遠。「法制」的動態含義即「有法可依，有法必依，執法必嚴，違法必究」，簡單地說就是有法可依，依法辦事。對此，我們可以提出兩方面的問題，一是有什麼法？「惡法"還是「良法」？二是如何才能保證做到「依法」？「依法」的程度如何？顯然，這些都是動態意義上的「法制」概念所不曾也無法回答的。與此不同，現代「法治」與民主政治密切相關，它不局限於形式或邏輯意義上考慮問題，不單純以「有法」、法律完備為滿足，還要求在價值層面上考慮法律的好壞，而且，作為現代「法治」的一個鮮明特徵，它還強調《憲法》和法律應該具有至高無上的權威，任何組織和個人都不得凌駕於《憲法》和法律之上。因此，現代「法治」要求在法律制定和實施的各個環節上貫徹民主原則，實行立法權、司法權和行政權的分離和互相制約，嚴格做到法律面前人人平等，體現法律的正當程序原則。

❿ 中外法律文化差異的相關論文

很難找到，現在提供一點相關的資料，看對你是否有幫助。

2、關於價值的斷想
價值：在很大程度上，是一切經濟、政治、文化、習慣、心理和客觀存在的稀缺程度之關系的總和。
世上發生任何事件，最終都會反映到價值上來。價值，也是主觀和客觀關系的總和。任何單一因素都不能決定價值量。價值只能在各因素（主觀和客觀的）相互作用的體系中由均衡決定。
3、中西文化的盲點：結構理性
在這個世界上，一切事物的本質是一個結構比重的問題。一切對單一和純粹的追求都是偏見。人們常常在面對選擇時進退維谷，這正是缺乏結構理性的表現。
有三種理性存在：價值理性、工具理性和結構理性。
在中西文化中，只有前兩種理性，缺乏第三種理性。
價值理性是人們用來判斷是非好壞，應該或不應該的一套價值體系。
工具理性是為實現價值目標的手段體系，如策略、政策、程序、組織、制度、科技手段等。
結構理性是人們在不同情況下構造價值結構的理性。例如，義的價值和利的價值都不能單一地適用任何情況。人有時自利，有時利人，兩種價值同時存在於一身，那麼在何時何地對待何人講利或講義，這就必須用結構理性判斷。不能在任何情況下都持同一價值觀。這就是說，兩種或兩種以上的矛盾和價值觀應該在結構理性的支配下統一起來，這就使結構理性的含義。
東西文化中為什麼有結構理性的盲點呢？就是因為人類有偏執的共性。一旦價值理性形成後，人們就將它固定下來，向一切情況運用。
4、結構理性不是價值觀
結構理性是一種方法理性，而不是一種價值理性，它當然與價值相對論和道德相對論扯不上關系。因為結構理性是一種中立於價值判斷的方法理性。
結構理性不是一種價值觀，而是一種構建價值結構的方法論。它不需要也不可能有一個分析衡量錯對好壞的內容准則，按照結構理性的方法理解真理與價值，真理和價值都不是唯一的和絕對的。真理和價值的意義依賴於時空和情勢。
5、信仰偏執與人間悲劇
由於人類在理性結構上有盲點，人類常常把信仰的追求推到了極度與偏執的程度。這種對信仰上的偏執，使得人們可以對信仰的追求不顧一切，對信仰的偏執導致了無數的人間悲劇。
人類沒有信仰不行，但信仰過度和偏執甚至更加危險。信仰偏執可能是製造人間悲劇的最重要根源。世界上沒有哪一種信仰是絕對正確的，也不可能有哪一種信仰是絕對錯誤的，人們應該有結構的，有條件的，有程度的接受所有相互矛盾的信仰，形成一個比重、多少、條件不同的信仰結構：「不可不信，不可全信」。
6、上帝的公平
貧窮嗎？上帝讓你知足。富有嗎？上帝讓你貪婪。勞作嗎？上帝給你胃口，讓你健康。享受嗎？上帝讓你乏味，給你肥胖。追求幸福者，上帝讓你感覺命短，遭受痛苦者，上帝讓你感覺壽長。
人世間有各式各樣的公平，都不如上帝公平。例如，機會均等，結果均等，起點均等，貢獻均等。然而這每一種均等，都有它不可克服的不公平的一面，並且帶有一定的負面效果。機會均等，其結果就不會均等。買彩票，每人贏錢的機會是均等的，但結果只有少數人贏得巨款。市場經濟的競爭是機會均等的，但結果卻只創造了少數富人。結果均等就絕對公平嗎？也不！結果上的均等掩蓋了貢獻上的不均等，收入上的均等掩蓋了成本上的不均等。
7、視角
轉化視角看問題，不僅是了解事物的方法論，也是人類行為的道德要求。設身處地，將心比心。不僅以此待人，而且以此待自然、待宇宙、待一切。
同一事物，從不同的視角去看，會呈現不同的形象，得出不同的結論。
在人與人之間，以個人的視角去觀察別人，多少會帶有感情的、利益的和理性的偏見。所以我們也需要站在別人的角度看別人看自己。設身處地地看問題常能克服人與人之間的偏見。
首先，我們要學會從別人的利益，別人的感受，別人的經驗和知識的角度去看人與人之間的關系。而不是只從自己的利益、感受、知識、經驗去看他人，看與他人之間的關系。
第二，人類要學會站在自然的角度、站在其它動物和生物的角度看世界。如此，人類與自然、人類與其它動物和生物就會和諧得多。然而我們人類對自然物種的分類全是以人類的利益為出發點、為判別標準的。
第三，作為一般規律，我們對事物所作的判斷，所下的結論，都是從某一視角看問題所作出的，視角一改變，這些判斷和結論的正確性就動搖了。
8、動機、手段與效果
一個社會的模式，或各個國家的社會區別，大致就是由那個社會和國家隊動機、手段、效果的道德和法律約束標准、方式和側重點決定的。
在動機、手段與效果之間存在一種相互依存的邏輯關系。要實現動機，就必須要有手段，有了手段的實行，就一定會帶來一定的效果。但社會必須對三者的好與壞、准許與不準許作出界定，也就是說這三者的關系必須受到道德與法律的約束，否則人類社會就會變成叢林世界。
當我們分析道德和法律對這三者的關系的時候，我們會發現道德可以用來約束全部三者而法律卻只能用來約束手段。因為動機無法用事實證明，而效果則有許多為人所不可控的因素。也就是說法治是不管動機與效果如何的，只要手段合法，就不能被治罪，雖然有可能受到道德的譴責，而這正是法治的短處。
道德的約束雖沒有法律約束那麼硬，卻比之約束范圍寬廣得多，道德不僅約束手段，而且約束動機與效果。
我們能找到一套標準是使三者統一起來嗎？回答是不能！因此，任何一個社會，一個國家，不管它強調的是何種標准，總是會存在一定缺陷的。不過上面的分析告訴我們，任何一方面的標准若絕對化而完全不顧及其他標准就一定是不好的。在三者之間找到一個均衡的中庸之道似乎可以做得到的，所以一個社會應該是法治、德治與情治的有機結合。
9、替代的困擾
每個人幾乎每天作出一些類似非經濟的替代決策。當你作出這些替代決策的時候，你去追溯過躲在這些決策後面曾經困擾過你的那權衡替代的尺度嗎？那就是你最深層的價值觀。
例如對不同對象的愛如何替代。對生命、自由、愛之間的替代也是如此。
10、爭名與逐利
追名逐利皆為人類行為的根本驅動力。天下熙熙，皆為名利而來，天下攘攘，皆為名利而往。大致而言，人是爭名奪利的動物。所以有人把人類社會叫「名利場」。
「人為財死，鳥為食亡。」說人逐利，與鳥無異。「雁過留聲，人過留名。」說人爭名，與雁有同。
現代經濟學，是用自利與理性解釋人們的行為，即認為人類是逐利的理性人，又叫經濟人。
按照經濟學之父亞當•斯密的說法，以私產為基礎的自由市場制度安排，有一隻看不見的手在調解，它使得每個人在追求自身利益最大化的同時，使社會得益。
現代經濟學，尤其是主流經濟學，卻很少研究人們爭名的社會效果。人們爭名也會像逐利那樣有利於全社會嗎？
人類爭名，基本上是一類相互抵消的浪費性行為。
人爭名的根源是來自人的嫉妒本性。對於整個社會利益而言，逐利優於爭名，因此在經濟活動中的爭名之風不可長。
11、恥的標准和功用
有什麼樣的榮恥標准，就會有什麼樣的社會。
東方人以好、壞為標准，西方人以對錯為標准。
12、信譽無價
一個人，一家公司都輸不起信譽，何況一個國家？
「一個雞蛋吃不飽，一個名聲講到老。」
君子愛財，取之有道。
從此處得，將從他處失，並且是永遠損失下去。
13、信心與價值
假若我們中國的自尊、自信心能增強，同樣的出口商品定能換回更多的外匯。信則有，不信則無。這信字若指信心與自信更有哲理。
信心生產價值。
現在中國出口許多產品到國外，有些質量超過日本貨，可價錢卻低很多。我想這是我們中國人過謙吃的虧。
西方人什麼都是先看重自己的。各種優惠、賠償等，都是自己人先得，然後才考慮外人。
14、常輸是游戲規則使然
一個人要贏得競爭依賴於他自己可控的優勢與弱點，也依賴於外在於自己不可控的因素。更依賴於競爭的游戲規則和所用的是否符合道德要求。
首先，一個人可以通過自己的努力而增加自己的優勢，減少自己的劣勢。這是他自己可控的因素。當然可以增加贏得可能性。然而他是否真能贏，還依賴於外在機會是否存在，是否機會均等。如果機會足夠小，威脅足夠大，即使自身努力也難以成為贏家，正所謂謀事在人，成事在天。
其二，如果一個人在競爭中總是輸而無機會贏，這決非此人不想贏或他比某人低級愚蠢，而是競爭的游戲規則於他不利。在這種游戲規則下，他的優勢不能被評價，而弱勢反被評價，游戲規則有利於他的對手。例如市場經濟的游戲規則是「價高者得，價低者出」。有生意眼光的人總是贏家，有資本的人也總是贏家，而有些人無論怎樣努力，最終還是赤貧，因為這游戲規則對他不利。
其三，一個人贏了，我們須問他是用什麼手段贏的，一個人輸了，必須問他是如何輸得。
其四，任何一個人，總有他不可克服的約束條件。
最後，要問贏得目的是什麼。

三、中西文化斷想
文化的雜交有兩種結果，一是優勢雜交；二是劣勢雜交。所以，兩種文化交匯的時候，一定要有引導，以防止劣勢雜交而保證交匯的文化優秀。
1、人類千年的功過
人類匆匆的腳步，很快又走完了36.5萬天，21世紀的腳步，已迎面踏進人類的生活。回首千年，人類既聰明也愚蠢，既有功，更有過。人類的聰明使科學昌明，卻使環境惡化；使物質生活改善，卻使精神生活空虛；制度的實驗一個接一個，幾乎每個制度在製造繁榮時，也製造災難；人類追求和平，卻更好戰爭。人類並沒有成熟，她還在人頭馬的階段：一半是天使，一半是野獸。
2、治家與治國
西方以治國之法治家；中國以治家之法治國，各有優劣。
中西文化大致是互補關系，是以西補中，以中補西的關系，具體可為宏觀西化，微觀東化。
西法治國有效，中法治家治企業有效。即以法治與市場的方法治國，以道德秩序治理家庭、企業。
3、東西文化對比隨想
東西文化之所以在文化上互相攻擊，爭論不休，就是因為他們各自都以自己的文化價值為尺度去評判他人的文化。
東方文化的主流是儒佛道，尤其是儒家文化。
文化可分為兩大部分，一是可見的行為方式；一是不可見的價值觀、道德准則和信仰。東西文化作為人類文化的兩部分，有一些是共通的，如都認為和平和守信是好的。
（1）東西文化的第一個區別，也是最本質的區別，是責任、義務和權利之間的差別。儒家文化強調個人對社會、對他人所承擔的責任和應盡的義務，卻不強調社會對個人權利的界定和保護，不強調人與人之間清楚的權利區分和對權利的互相尊重。西方文化恰恰相反，強調社會對個人人權和產權的界定和保護，卻不強調個人對社會人對他人應盡的責任和義務。
（2）東西文化的第二個區別是價值判斷的方式不同。西方人重效果判斷，東方人尤其是中國人重動機判斷。對於西方人而言，什麼是動機和出發點並不重要，重要的是效果好不好。對於中國人而言，首先判斷人們的出發點和動機好不好，然後才看效果，這兩種衡量好壞的不同方法，使得西方人特別重視達到目的的手段體系，達到目的的效率和效果。而東方人則特別強調證明自己是好人，是好的出發點和動機，對於效果和達到目的的手段反而不去盡量努力尋求。其結果是西方文化導致手段體系發達而道德不張，東方人則重道德而手段不張。
（3）東西文化的第三個區別是對人性的假設不同。西方文化假設人性惡；儒家文化假設人性善。故西方文化主張法治，儒家文化主張德治。
（4）東西文化的第四個區別是思維方式。西方人重演繹與分析，中國人重歸納與類比；西方人善於把整體分成部分，然後把每一部分都變成專業化、專門化。並且西方人也善於在純粹的假設上作理論推演，以發現更為深層的東西。東方人則善於歸納與類比，從類比和歸納中發現一般規律，發現新的東西。西方人的思維方式是從一般到特殊，而東方人的思維方式是從特殊到一般。
（5）東西文化的第五個區別是世界觀上的一元世界和兩元世界的區別。儒家文化重視現世，西方文化認為有帝國與王國存在。
（6）東西文化還有很多區別。例如儒家文化主張以治家的方法治國，西方文化主張以治國的方法治家；東方人重內容，西方人重形式；東方人喜歡內斗競爭，西方人喜歡外斗競爭；東方人講情理法，西方人講法理情；東方人講謙虛，西方人講自信。如此等等，不一而足。
4、東西方的價值判斷標准
一個理想的社會價值判斷標准，應根據一個國家的實際情況來決定效果判斷與動機判斷的雙重標準的比重，並且配合以完善的法治。
一個好的價值判斷標准應是效果判斷與動機判斷二者的結合，而取一個適當的比重來判斷好壞。一般來說，如果一個社會以效果判斷為主，以動機判斷為輔，並有嚴格的法治，其社會效果就會比較好，這是因為在法治的約束下，人們追求目的不能不擇手段。
5、中國文化四論
要探討中國落後之原因，改造之途徑，未來之發展，不能不討論中國文化問題。
中國的今日落伍問題是制度問題，也是文化問題。中國的制度是中國人的選擇，而文化影響選擇的價值標准。
（1）儒家文化與市場經濟制度
儒家的治國文化，不利於甚至阻礙市場制度的產生，但給定市場經濟制度，儒家文化則必西方文化更有利於市場經濟的發展，經濟更具競爭力。
儒家治國文化，可歸結為一句話，叫做修身齊家，治國平天下，或曰以治家的方法治國。治家的法則主要是道德規范即人治，分等差而治之，家長治家，家人治於家長。
治家的方法，推廣於微觀組織例如公司的管理，是有效的，甚至是優越的。因為具有儒家文化的中國人家庭內部沒有利益之間的相互算計、計較，但並不影響家庭成員盡力為家庭奉獻。如果把這種文化和道德准則帶入公司等微觀經濟組織中，使職員、工人感到公司就是家，那麼公司的管理成本就會大大節省，而工人的激勵程度與合作程度並不下降。
（2）工具道德與目標道德
中國是一個講道德的國度，幾千年前就鼓吹以道德治國，但中國人為什麼缺乏公德呢？
因為中國人把道德當手段，甚至當作治國的手段，這就使道德帶有極強的功利目的。在人治的中國，人們講道德、講禮貌、講敬老敬上，這是因為這樣可帶來功利，不這樣做就要損失功利。在公共場所講道德不增加功利，不講公德也不失去功利使然。中國是一個講工具道德的國家，人們的禮貌、笑臉相迎、點頭哈腰、道貌岸然後面，總是帶有某種目的的。
在法治國度，道德是作為目的本身即目的道德的。不守法就會失去功利，但不講道德並不損失功利，講道德也不增加功利，在此種情況下，人們仍彬彬有禮，這說明人們講道德的後面並不帶有功利的目的。就是說，人們把講道德當作目的本身去享受。
要使國人講公德，根本之法不是教育，而是實行法治。
（3）價值的理性與工具的非理性
中國人只管價值理性或曰情感價值理性常導致中國人忽視對工具理性的探求。工具理性（制度、法律、政策程序）不發達，科學和工具落後導致發展落後。
（4）人權自由平等
中國儒家文化缺乏人權、平等和自由精神，因為它是一種信仰等級特權的文化。
6、平等待己的功效
如果你不尊重本族，劣待本族，別族也就不會尊重你，更不會善待包括你自己在內的本族；如果你不尊重自己的家人，別人就不會尊重你和你的家人；如果你不尊重自己的老百姓，別人就不會尊重你的老百姓，也不會尊重你。這就是平等對待本族的功效。
我一直夢想有一天中國人能像對待外國人那樣平等地對待中國人自己，我也一直夢想有一天政府能向上待外國人那樣平等地對待自己的老百姓。否則，做一個中國人就太可悲了，到了外國受外國人的歧視，回到中國人的圈子中受中國人的歧視，到處不是人。
在這個世界上，沒有任何一個國家，任何一個民族像中國人這樣如此不自尊，如此劣待自己人，如此沒有自信，如此崇洋媚外，悲哉！
7、尺度與公正
世間的公正要以一個適當的或最佳的尺度結構來界定。人類之所以把公正用一把尺度界定，是人類理性的盲點造成的。
任何單一尺度面前的人人平等都不是真正的公正。一個最佳的界定公正的尺度必須滿足以下兩個條件：
第一、社會中每個人，至少是每個利益集團的不同能力、優勢和對社會的貢獻要與他們從這個社會所獲取的回報所適應。
第二、一個最佳的尺度結構必須正好消除每一個利益集團用非生產性活動破壞尺度本身的動機。
8、英雄與明星
現代傳媒正把人類推向一個淺俗而缺乏理想的世界。因為理想、高深的思想和精神的極致沒有足夠的市場價值。這就使物質的富有與精神的貧困同步而行，「交相輝映」。
比較一下19世紀末和20世紀初，20世紀末乃至21世紀初，我們會發現前者是英雄輩出的時代，後者則是明星輩出的時代，前者是英雄領導時代，後者是明星引導潮流。何因也？通訊交通傳媒的發達與商業價值碰撞使然。
9、公德與私德
要取得公德與私德上的一種均衡關系，必須找到法治與人治的最佳結構，必須在重視義務與責任的同時，也要重視人的權利的界定。
10、負面的真諦
有負面的存在，追求正面才顯出意義來。完全消滅了負面，人生就會變得索然無味，意義全無。一切東西的珍貴都在於它們的稀缺，而稀缺正是負面的東西。
11、觀念比知識更重要
所謂觀念，就是人們對事物對世界的看法，對好壞對錯的認知標准，對行為方式、社會規范的概念。兩個觀念格格不入的人合作，其克服觀念矛盾的合作成本會很高。
市場經濟的存在與發展，要求有一套與之相適應的觀念。比方遵守合同的觀念，公平競爭的觀念，交換、貿易相互得益的觀念，講信譽不欺詐的觀念，別人正當致富發財不眼紅的觀念等。
12、宗教的經濟效果
每一種宗教，都是一種道德規范和行為准則，都對信仰者產生強大的約束力。正是宗教的這種抑惡揚善的功能，對社會產生正面的經濟效果。
13、領導風格
現代管理關於領導的理論的一般結論是有效的領導者，是由有效的領導風格所決定的。然而哪一種領導風格最有效卻存在各種學說。
領導與管理是不同的，管理是管理事，領導是激勵和鼓舞人。所以好的管理者不一定是好領導，反之亦然。領導有兩種職能，一是維系和凝聚團隊；二是領導團隊完成一切任務。與此相應，也有兩類領導風格：一是關心人，以人為導向的領導風格；一是關心任務，以完成任務為導向的領導風格。兩種風格不同程度組合，又可派生出多種中間風格來，典型的風格有四種：一是重關心人，輕關心任務；二是重關心任務，輕關心人；三是關心人也關心任務；四是輕關心人也輕關心任務。
到底哪一種領導風格更有效呢？按目前流行的情境領導理論，任何一種風格可能有效，也可能無效，依賴於三方面情況組合：一是領導者的價值觀、背景與能力；二是被領導者的價值觀、背景與能力；三是領導者與被領導者所處的環境與階段，按照這種變化不斷調整領導風格才能有效。
領導與被領導之間的關系的發展要經歷四個階段，每一個階段要求有不同的領導風格。在初始階段，要重關心任務，輕關心人的關系。領導者必須以條規對下屬嚴格管理，保證任務的完成。因為下屬還不熟悉情況，缺乏自治能力。在第二階段，隨領導對下屬的信任和支持增加，領導必須既高度關心任務，也高度關心人的關系。在第三階段，下屬有了更強的能力、成就感和責任心，因此領導的直接指導不再需要，但領導仍需支持與小心謹慎。在第四階段，下屬有了更多的自信、自我指導和經驗，領導的支持與鼓勵已不再那麼重要了，因此，領導應該放手讓下屬自治，採用低度關心人的關系，也低度關心任務的態度。
14、情理法與法理情
在情理法的中國，人情味重，什麼事都可以想想辦法，托託人情，走走關系。這是一種自然保險系統，人們容易在艱苦的環境下度過難關。因此在中國人事關系極為重要。
在法理情的西方國家，人情似紙，相互之間「雞犬之聲相聞，老死不相往來。」有什麼矛盾，先講理，後上法庭，簡單明了。西方雖淡薄人情，卻十分講公正、平等；中國人情味重，卻易產生不公正。