對於文學作品來說道德美

Ⅰ 淺析魯迅文學作品的審美傾向及

小說：
一、語言准確、形象、精練、辛辣。
二、人物形象生動、逼真，具有極強的社會概括性。（阿Q，這個形象一出來時曾使多少人對號入座）。
三、文風精練、朴實，具有極其鮮明的獨樹一幟的個性特徵。

1）魯迅小說真實地再現了現實生活，塑造了典型環境中的典型人物，充分體現了現實主義特徵。
2）魯迅對現代小說民族新形式的創造：
以戲劇的手法表現悲劇的內容，悲劇因素和喜劇因素的結合統一。《阿 Q 正傳》、《孔乙己》都描寫了時代的悲劇，在表現上又充溢著喜劇色彩。

魯迅雜文的特色：

魯迅雜文所含甚「雜」，主要內容有兩大特點：1、它反映的中國社會具有相當的深度和廣度，從中人們可以清楚地看到中國近、現代社會的歷史面貌。如單從某一篇看，他的雜文所評述的多是具體、細小、平常之事，但匯在一起卻是一個完整的社會形象。因此，他的雜文又很具概括性和代表性。2、魯迅的一生關注中國的國民性改造問題，這一工作主要是由他的雜文來完成的。

魯迅雜文形象性很強，他文章中的說理、論辯、批判、駁論等邏輯力量都是透過鮮明的形象來體現的，因而他的雜文具有濃郁的藝術色彩。魯迅雜文的文體自由多變，短評是他常用的形式。他的文風或嚴峻凜然，或清新雋永，或鋒芒畢露，或潑辣犀利，或意味深長，多姿多彩不拘一格。他的雜文是現代文學中有重大影響的一種文體。

魯迅散文的特色：

魯迅是現代散文詩的重要的開創者，這部分作品收於《野草》集中。《野草》所含內容：1，是對世俗世態的嘲諷和對黑暗政治的抨擊，如《狗的駁詰》、《復仇》、《淡淡的血痕中》；2，是寄託自己在黑暗中摸索的苦悶與掙扎，如《秋夜》、《過客》、《影的告別》等。

《野草》是一部象徵主義的藝術精品，其中最具藝術特色的是運用象徵方法而創造的各種形象。

魯迅的回憶散文收於《朝花夕拾》集中。部分散文較多地繼承了傳統散文的特點，寫人記事均於平淡質朴的筆墨間蘊藉著深邃的思想，而且在對舊日情懷的回顧時，還常常發表議論，抒發對現狀的某些不滿之情。

魯迅小說的藝術特色：

（1）魯迅小說真實地再現了現實生活，塑造了典型環境中的典型人物，充分體現了現實主義特徵。

作品為我們塑造了阿Q、孔乙已這些鮮明、獨特的藝術典型。在未庄、魯鎮這種生活環境里，正是半殖民地社會中國農村的縮影，階段關系錯綜復雜，階級矛盾和階級壓迫極為突出。盤踞在未庄的趙、錢兩家地主及爪牙地保是剝削者、吃人者。阿Q、王胡和吳媽是被剝削者，他們之間形成尖銳的階級對立。正是在錯綜復雜的人際關系中，寫出了阿Q的落後和不覺悟，他蒙受種種壓榨和欺凌，又無力反抗，只好用精神勝利法自寬自解，於是漸漸形成阿Q性格。孔乙已也是在封建教育制度的殘害下形成了他窮酸、迂腐的性格。阿Q、孔乙已等是典型環境中的典型人物，具有藝術的概括力和歷史的真實性，因此具有深廣的社會意義。

魯迅的作品在人物塑造上採用生動的細節描寫，「畫眼睛」的方法、白描、漫畫的筆法，使人物生動、真切，個性鮮明。

（2）魯迅對現代小說民族新形式的創造：

魯迅小說藝術上又一特點是結構章法的民族化。《阿Q正傳》以敘述人物「行狀「為主，故事連貫單純，有頭有尾，具有中國老百姓喜聞樂見的傳統的章回體及傳記文學的特點。《孔乙己》則以一個酒店小伙計的見聞為線索，通過對孔乙己在酒店兩次喝酒情景的描寫，表現深受封建思想文化毒害而窮困潦倒的讀書人的悲慘生活。

結構上既吸收民族傳統章回小說的特點，又吸收西方小說結構上截取生活片段的特點，創造了現代小說的民族新形式。

（3）以戲劇的手法表現悲劇的內容，悲劇因素和喜劇因素的結合統一。《阿 Q 正傳》、《孔乙己》都描寫了時代的悲劇，在表現上又充溢著喜劇色彩。

Ⅱ 浪漫主義詩人對美和道德的關系是怎麼看的求舉例說明！(外國文學史）

兩千多年來，美和善 (道德）的關系，或者說，藝術和道德的關系，一直是美學領域中的一個聚訟紛紜的問題。美的不一定善，善的不一定美，這就使人們在進行判斷時陷於兩難境地。例如，蝴蝶是美麗的，它色彩斑斕，舞姿輕盈，使人產生憐愛之情，常常是詩人畫家創作的對象。但對於菜農來說，它卻是惡的。因為它產下的卵會孵化成嗜食菜葉的幼蟲，使菜農喪失辛勤勞動的成果。美和善的不一致，在人類生活中表現得更為復雜。在雨果的《巴黎聖母院》中，克羅德丑惡的心靈和英俊的外表形成了鮮明的對比；伽西莫多醜陋的外貌下卻有著高尚的人格。美與善，都是人類追求的最高境界。美而不善，或者善而不美，都是不完美的，只有盡善盡美才是人類的最高理想。如何理解美與善的關系，克服美與善之間的矛盾，是古今中外的哲學家都在思考的問題。首先，要克服美與善之間的矛盾，並不是簡單地取消二者之間差異。像古希臘哲學家蘇格拉底所主張的那樣：「任何一樣東西如果它能很好地實現它在功用方面的目的，它就同時是善的又是美的。否則它就同時是惡的又是丑的」［1］。他認為，美和善一樣，都是以事物的功用作為衡量標准。比如，原始人的石刀、石斧完全出於功利實用目的而發明的，是美的，因為它「美麗地適合它的目的」。鑲滿寶石珍珠的金匕首則是不美的，因為它不具備應有的效用。然而，更多的思想家關注的是美與善的差異。一、美與善的對立《論語》記載孔子多次批評鄭衛之聲，說「鄭聲淫」，要「放鄭聲，遠佞人」。（《論語・衛靈公》）其實鄭衛之聲比孔子所推崇的《韶》、《武》之類的古樂更富有藝術感染力，或者說更具有審美價值。《樂記》記載魏文侯問於子夏曰：「吾端冕而聽古樂，則唯恐卧。聽鄭衛之音，則不知倦。」孔子本人並不否認這一事實。「鄭聲淫」的「淫」字，說的就是鄭聲具有太強的感染力，使人們沉溺其中，疏於遵循倫理規范，最終走上淫亂之路。孔子對「鄭聲」的批判，把美與善的矛盾表現得十分到位。在以老莊為代表的道家學派理論中，美與善之間的沖突是異常尖銳的。老子說：「天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣。」（《老子第二章）。莊子繼承了老子的這種思想。在《莊子・山本》中，莊子提出「其美者自美，吾不知其美也；其惡者自惡，吾不知其惡也」的觀點。在西方思想史上，也存在許多為了達到道德約束而否定美和藝術的思想。在《理想國》中，柏拉圖提出要把詩人趕出理想國，原因在於詩不利於教育理想國的戰士。在柏拉圖列舉詩人的眾多罪狀中，有兩條是主要的，即詩人說謊和詩人滋養不健康的情感［2］。在西方，像柏拉圖這樣對待美和藝術的人，可謂非常之多。在中世紀，教會中人竭力攻擊詩和戲劇，認為當時人心不古，世道衰微，都是藝術所釀成的禍事。二、美是形式，善是內容雖然美與善在許多方面存在著差異，但是「盡善盡美」始終是漢代許慎在《說文解字》一書中說：「美，甘也。從羊從大，羊在六畜主給膳也。美和善同意。」［3］宋代徐鉉註解：「羊大為美，故從大。」［4］把美與有用等同起來，反映了人類最初對美的認識。在一切活動都以生存為目的的時代，美的價值判斷也離不開功用性。但是，隨著社會的進步，生產力水平的提高，審美活動逐漸掙脫了功利性的束縛。既然美不等於善，那麼美與善之間是一種怎樣的關系呢？柏拉圖在將詩人驅逐出理想國時說：「除掉頌神和贊美好人的詩歌外，不準一切詩歌闖入國境。」［5］也就是說，藝術只要服從道德目的，還是值得保留的。在中外美學史上，比較普通的看法是，美與善之間是一種形式與內容的關系。美是形式，善是內容，主張形式應該為內容服務。柏拉圖的這種觀點，在西方思想史上，產生了很大的影響。中世紀時，文藝甚至成為宣揚神學的傳聲筒。把藝術看作是道德工具的思想，在中國美學史上源遠流長。孔子對《詩經》的評價「《詩三百》，一言以蔽之，曰思無邪」。（《論語・為政》）所謂「思無邪」，就是說，《詩經》中的作品所表達的思想情感正而不偏，符合儒家倫理規范。孔子的這種思想，被後世文人概括為「文以載道」。但是，僅僅把美看作形式，把善看作內容，把文藝看作政治道德的傳聲筒，是片面的。從這些片面的思想中，我們可以看出，這些思想家之所以強調文藝為政治道德服務，就是因為他們看到了文藝的獨特魅力。文藝比單純的道德說教，更能深入人心。即所謂「仁言不如仁聲入人深也」。（《禮記・樂記》）不過，對文藝獨特魅力的認識，反而有助於文藝從政治道德的束縛中解脫出來，最終獲得獨立自主的地位。三、「美」獲得獨立價值人類對美與藝術獨立性的認識，經歷了一個漫長的歷史過程。在歐洲美學史上，直到19世紀，藝術獨立的呼聲才逐漸高漲起來。在19世紀，法國浪漫主義作家雨果，就公開宣稱「為藝術而藝術」。他的繼承者戈男葉說：「我們相信藝術的獨立自主。藝術對於我們不是一種工具，它自身就是一種目的。在我們看來，一個藝術家如果關心到美以後的事，就失其為藝術家了。我們始終不了解意思和形式何以能分開。形式美就是意思美。因為如果無所表現，形式算得了什麼呢？」［6］他不僅強調藝術的獨立性，而且認為內容和形式不可分割，形式美就是內容美。由於形式美本身是內容美，藝術就不需要服務於外在的內容，藝術本身就是目的而不是工具。在中國美學史上，雖然「文以載道」一直佔主流地位，但是對藝術獨立性的提出卻早於西方美學。在魏晉南北朝時期（李澤厚稱之為「文的自覺」的時代），嵇康的《聲無哀樂論》就開啟了為藝術獨立性進行辨護的先聲。到了晚明時期，李贄的「童心說」、湯顯祖的「唯情說」等，都強烈主張文藝要擺脫封建禮教的束縛，要大力提倡藝術的獨立生。四、美與善的融合當我們將美從功利、概念、目的等限制中解脫出來的時候，我們不禁要問美與善的關繫到底是什麼？美和善之間，或者說審美經驗和道德實踐之間，有一種深刻的內在實踐關系。這種關系，不像有些美學理論所主張的那樣，美和善是一種形式和內容的關系，美是形式，善是內容。美和善的關系，只有還原到本源位置，才有可能呈現出來。這就是美感經驗和道德經驗在經驗性質上具有相似性。柏格森認為「道德同情這個觀念是美感的同情所微妙地暗示出來的」［7］。審美經驗作為人類原初的經驗形式，是一切人類文明賴以生長的根基。杜夫梅納曾經說過：「在人類經歷的各條道路的起點上，都可能找出審美經驗：它開辟通向科學和行動的途經。」［8］徐復觀曾經說過：「樂與仁的會同統一，即是藝術與道德，在其最深的根底中，同時，也即是在其最高境界中，會得到自然而人類的理想。

Ⅲ 作家思想道德修養與文學創作的關系

我認為， 要想清楚，思想道德與文學創作聯系，到底是一種怎麼樣的存在。 培根曾經提到過，合理安排時間，就等於節約時間。這句話語雖然很短，但令我浮想聯翩。 問題的關鍵究竟為何？
要想清楚，思想道德與文學創作聯系，到底是一種怎麼樣的存在。 了解清楚思想道德與文學創作聯繫到底是一種怎麼樣的存在，是解決一切問題的關鍵。 一般來說， 可是，即使是這樣，思想道德與文學創作聯系的出現仍然代表了一定的意義。 思想道德與文學創作聯系因何而發生？ 在這種困難的抉擇下，本人思來想去，寢食難安。 生活中，若思想道德與文學創作聯系出現了，我們就不得不考慮它出現了的事實。 郭沫若說過一句富有哲理的話，形成天才的決定因素應該是勤奮。這句話語雖然很短，但令我浮想聯翩。 歌德說過一句著名的話，讀一本好書，就如同和一個高尚的人在交談。我希望諸位也能好好地體會這句話。 了解清楚思想道德與文學創作聯繫到底是一種怎麼樣的存在，是解決一切問題的關鍵。 叔本華說過一句著名的話，意志是一個強壯的盲人，倚靠在明眼的跛子肩上。帶著這句話，我們還要更加慎重的審視這個問題： 思想道德與文學創作聯系，到底應該如何實現。 總結的來說， 這種事實對本人來說意義重大，相信對這個世界也是有一定意義的。 思想道德與文學創作聯系，到底應該如何實現。 這種事實對本人來說意義重大，相信對這個世界也是有一定意義的。 總結的來說， 笛卡兒曾說過這樣一句話，我的努力求學沒有得到別的好處，只不過是愈來愈發覺自己的無知。帶著這句話，我們還要更加慎重的審視這個問題： 既然如此， 本人也是經過了深思熟慮，在每個日日夜夜思考這個問題。 現在，解決思想道德與文學創作聯系的問題，是非常非常重要的。 所以， 帶著這些問題，我們來審視一下思想道德與文學創作聯系。 帶著這些問題，我們來審視一下思想道德與文學創作聯系。 思想道德與文學創作聯系因何而發生？ 這種事實對本人來說意義重大，相信對這個世界也是有一定意義的。 池田大作曾說過這樣一句話，不要迴避苦惱和困難，挺起身來向它挑戰，進而克服它。帶著這句話，我們還要更加慎重的審視這個問題： 俾斯麥在不經意間這樣說過，對於不屈不撓的人來說，沒有失敗這回事。我希望諸位也能好好地體會這句話。 既然如何， 帶著這些問題，我們來審視一下思想道德與文學創作聯系。 塞內加說過一句富有哲理的話，勇氣通往天堂，怯懦通往地獄。

Ⅳ 文學作品中道德模稜兩可的人物有哪些

你可以谷歌這個和一些名單，但我最喜歡道德模稜兩可的角色是卡利班，從暴風雨。

莎士比亞對這個劇本的寫作本身就很有趣。他的許多情節都取材於著名的或歷史性的事件。但這場風暴起因於時事：一篇新聞報道稱，一名被認為在海上失蹤的船員實際上在新世界的一個島上被發現。

因此，在他年輕時的一個淫盪時刻，卡利班必須永遠遭受折磨他的人(奴隸主)的槍彈和箭。回到啟發這部劇的新聞文章，一些人認為卡利班是被歐洲人剝削的新世界土著民族。因此，莎士比亞希望喚起人們對那些土地被竊取並在此過程中被奴役的人們的同情。

Ⅳ 如何理解文學與道德

文學與道德的關系是個常說常新的話題。

在當今經濟正在走向「全球化」的時代，我們的社會風尚和生存方式正在發生著急遽的變化。在人們的現實生活關系的激變之中，謹防公共道德與個人道德面貌的下滑，是最為深刻、最為重要的課題。雖然，隨著市場經濟的需求，新的人際關系的准則，新的公平的、平等的、競爭的關系正在形成，新的道德萌芽正在破土而出。但是市場化的原則也十分明顯地表現了它的兩面性，它既是建設的，又是具有破壞性的。同時，科技、信息技術的進步，同樣具有兩重性的特徵。在一部電腦終端機前，人們可以把握四面八方源源不斷而來的各種信息，在知識的太空里遨遊，但同時也正按照資本與白領階層的生活趣味，改變著人們的生活風尚、審美情趣；其中自然還有無孔不入的地攤文化與無休止的媒體炒作出來的文化時尚。

人的生存既是物質的，又是精神的，它自應趨向於雙向的完善與完美。人們本應利用物質的富有，進而建立最具人性的文化關系，人性的精神家園。但是物慾的追求淹沒了生存的理解，於是人們的活動轉向為自身的生物行為、經濟行為服務，於是造就了大大小小的「錢、性、權」式的人物。文化中的頹唐趣味，使一些人深感精神家園的殘破，使另一些人痛感靈魂的飄零無依，他們似乎都躑躅於燈紅酒綠、金迷紙醉的現代荒原。

文學創作能夠與道德倫理連帶上關系嗎，能夠發現道德倫理訴求的聲音嗎？八十年代至今，要使文學藝術成為一種純而又純的審美的精神現象極為流行。其實，一百多年以前，這種論說就已不斷出現過了，而且很有權威性。例如，英國的唯美主義者王爾德，就反對文學藝術與道德倫理有關。一百年後，他的這類論說，仍被一些人當作文學創作無關倫理道德的有力駁論。王爾德說：「書無所謂道德的或不道德的。書有寫得好的或寫得糟的。僅此而已。」他還說：「一切藝術都是毫無用處的。」如果批評涉及倫理道德，那就是「偽道德批評」。我們有些論者是很相信這類觀點的，所以也就主張寫作非關道德，評論也不能從道德的角度進行評析，否則就是「假道學」，就是把文學創作視為倫理道德的宣傳了。

王爾德在十九世紀末的英國文壇標舉唯美主義、「藝術至上」的旗號，反對當時文學藝術中的自然主義與過分的功利主義，宣揚藝術家在倫理上是不分好惡的，否則就是矯揉造作，就是偽道德批評，這時他對唯美主義理論是很有自信的。但是當他身陷鐵窗，經歷了身心的苦役之後，他才意識到人是需要同情與憐憫的，他自己心胸此時就充滿了同情，而且竟認為同情是世界上最偉大、最美麗的東西了！

我國八十年代文藝中出現的唯美傾向，可以說是對過去極端的功利主義文藝觀的有力反駁，同時也是文藝自身多樣化的一種表現，自有它的合理之處。但是為此也付出了代價，即沒有樹立起作家人格上的那種凜然正氣與道德的思想力量，卻是銷蝕了創作中的那種道德倫理的強大批判力。自然，這也並非僅僅是唯美主義創作傾向的緣故，彌漫於當今社會每個角落裡的新的實利主義、食利主義習尚，實在是最為根本的原因了。文學創作是一種通過語言結構進行審美或是審丑的創造活動。它固然可以避開倫理道德的負載，以至可以說它無關倫理，這類作品自然是存在的，也有不少好作品。然而，有一些作品進行文字游戲，它們消解了話語表述的涵義，雖也可算作敘事形式的一種探索，但是它們瘦骨伶仃，好像是些皮包骨頭的女人，畢竟內涵單薄，這也是事實。

人們常說，文學創作是描寫人的，人性的方方面面都是可以進入文學描寫的視野。那麼人性的方方面面是什麼呢？文學是整個社會文化的組成部分，人性的方方面面，實際上就是人棲居於其中的社會文化的方方面面，就是人與人的多種相互的文化關系。寫作者實際上總是面臨著審美的或是審丑的多種文化選擇。社會文化的多方面的內涵，如政治、倫理、道德、哲理、日常生活方方面面，乃至兩性生活，無疑都是文學創作進行審美或是審丑的文化選擇的應有之義。因此我們無法把這些文化因素排除在創作實踐或是文學理論研究之外，滿足於說說文學藝術或是無關道德，或是無關政治，等等。

創作中的那種審美或是審丑的多種文化選擇，必然折射出作者人性中最最基本的品格，即那些使人所以為人的基本因素，血性與良心，憐憫與同情，也即人文精神的基本方面。這些人性的體認，都顯現在作者以及人物對社會、政治、戰爭、歷史、倫理、道德、哲理、人的相互關系自然也包括兩性關系的審美或是審丑的把握之中。讀者感受與體味那些畫面描繪、感情抒寫所滲透出來的人性的動向：庄嚴與鄙俗，高尚與卑微，兇殘與善良，或是兼而有之的極端復雜的人性品格。對於人性的品格如人的血性與良心、憐憫與同情的蔑視，必然會使文學藝術失去自身的靈性與靈魂，而變得平庸與惡俗。當前的一些優秀作品，或是描寫舊時的沒落貴族，家族的興衰歷史；或是表現邊陲的民族風情，經歷幾個時代的女人的幽怨命運；甚至讀者關注的現實的故事，歷史地、現實地顯示出對於人生的感嘆、人的命運的同情、道德倫理的批判力，從而提升了人的情感和境界。不知那些鍾情於淫樂、在淫樂的寫作中獵取名利的人，會不會有王爾德式的省悟！

文學藝術創造是需要人性的同情，是需要強大的倫理道德的批判力的，在藝術家身上，正是這種人文精神造就了偉大的藝術胸懷。人性同情的沉淪與倫理道德批判力的消解，將會使文學藝術黯然失色而至枯萎，使人的精神家園破殘荒蕪。雖然文學藝術並不是人的精神家園的全部，但無疑占據著主要地位。因為，人是不能沒有文學藝術的，我們應該懷著良心與人性的道德品格，來守護我們的精神家園！

Ⅵ 文學作品中其貌不揚但技藝,學識,品德出眾的人有哪些

晏子，李賀，列夫托爾斯泰

Ⅶ 結合文學創作實際 論述道德批評

1、 文學批評的五種形態 1） 倫理批評：倫理道德為標准；「美善相樂」或「寓教於樂」 2） 社會歷史批評：社會根源與社會意義；「知人論世」「種族、環境、時代」 3） 審美批評：情感體驗與美感價值；印象主義 4） 心理批評：作家心理，人物心理，形式心理的論析 5） 語言批評：語言本體論，語言本文結構論，語言藝術技巧論 2、 文學活動與批評途徑（方法、範式） 1）文學與世界——社會文化批評——倫理批評、社會歷史批評 本質論 2）文學與作家——創造主體批評——心理批評、女性批評 創造論 3）文學作品 ——藝術本體論 ——語言批評、結構主義 作品論 4）文學與讀者——接受反應批評——審美批評、結束美學 接受論 文學活動 基本範式 具體方法 說明： 其一，批評形態或批評途徑範式與作為批評對象的文學活動是相對應的。 其二，一部文學理論就是一部系統的文學批評方法論，它實質上闡明了四大批評途徑及相應的批評方法的基本理論。 （三）社會文化批評 1、社會—歷史批評 社會—歷史批評是當今批評類型中歷史最悠久、影響最大的方法體系，也是人們最熟悉的、慣用或濫用的批評方法。同時，它又是一個在不斷發展中、仍有其生命力的方法體系。 司各特：「據埃德蒙·威爾遜考察，嚴格意義上的社會—歷史批評源於18世紀維柯對荷馬史詩的研究，他的研究揭示了希臘詩人所生活的社會環境。……但使之完全確立的則是一位叫丹納的法國人，他的名言是：文學是時代、種族和社會環境的產物。」真正使社會—歷史批評獲得廣泛而有成效的運用的是19世紀俄國革命民主主義批評家。 1）社會—歷史批評的文學觀 認為文學離不開社會歷史，文學本質上是人們社會生活的再現。 2）社會—歷史批評的評判尺度 評判尺度主要是真實性、傾向性和社會效果。如魯迅：「說到《紅樓夢》的價值，可是在中國底小說中實在是不可多得的。其要點在敢於如實描寫，並無諱飾，和從前的小說敘好人完全是好，壞人完全是壞的，大不相同。所以其中所敘的人物，都是真的人物。」 3）社會—歷史批評的基本操作 其一，對文學作品社會歷史內容的闡釋 其二，聯系文學作品的社會歷史內容說明其藝術形式 其三，考察文學作品的社會歷史內容和作家的關系 2、道德批評 道德批評主張將文學和人生結合起來，堅持用道德的觀點看待文學現象，主要採用道德的尺度評價文學作品。 道德批評的基本特徵如下： 1）強調文學的道德作用 《毛詩序》：詩可以「經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗。」 「新人文主義」白璧德：「需要盡可能地澄清那種以為內心生活所最終賴以存在的剋制原則只不過是教條和傳統的想法，而肯定克制原則是一個心理上的事實，並且還是一個既不『冷冰冰』，又不『粘糊糊』的事實」，從而批評浪漫主義強調情感，否定克制，造成精神混亂。他認為文學批評的意義就是「作出最終為世間良知所認可的判斷」。 2）注重文學作品道德內容的闡釋和評價 蔣大器評《三國演義》（《三國志通俗演義序》）：「惟昭烈漢室之胄，結義桃園，三顧草廬，君臣契合，輔成大業，亦理所當然，彰彰可考。遺芳遺臭，在人賢與不賢；君子小人，義與利之間而已。」 3）考察作家道德和創作的關系 孔子《論語·憲問》：「有德者必有言」 徐幹《中論》：「藝者，德之枝葉也；德者，人之枝幹也。盛德之士沒，文藝必眾。」 元好問《論詩絕句三十首》：「心聲心畫總失真，文章寧復見為人。高情千古閑居賦，爭信安仁拜路塵。」 約翰遜：「一個作家的職責歷來是使世界變得更美好，而公正則是一種不依附於時間和地點的美德。」 勞倫斯：「一部長篇小說，如果揭示了真正的鮮明生動的關系，它就是一部有道德的作品，不管它裡麵包含一些什麼。」 （四）創作主體批評 主要有精神分析批評。精神分析批評的運作如下： 1）探討作家的創作心理 司各特《西方文藝批評的五種模式》：「用D·H·勞倫斯的話來說，作家在作品中『掩藏了他的病態』，批評家於是成了分析家，以作品為症狀，通過分析這種症狀，發現作家的無意識趨向和受到的壓抑。」 2）分析人物的心理結構 拉甫涅列夫《第四十一個》中紅軍女戰士馬柳特卡看到白匪中尉那雙碧藍的眼睛時，莫可名狀的沖動突破了她意識和理性的堤壩，而最後開槍打死了情人兼敵人。在自我的調節下，本我終於被壓抑，以責任、榮譽的名義出現的超我控制了意識。 3）闡釋作品的潛在意義 精神分析批評認為，作品中我們看到的都是一些顯在的情節，而這些情節下面隱藏著的內容則是關於性慾的。水池、山洞、門戶等凹陷的形象被認為是女性生殖器的象徵；山峰、塔、旗桿、劍等帶尖端的東西被認為是男性生殖器的象徵；舞蹈、騎馬、飛翔、鋸木頭等被認為是性快感的象徵；截肢、傷殘、失明等象徵著閹割，等等。 4）探究藝術創作中的集體無意識 榮格分析小詩《逐日的飛蛾》： 在太陽和飛蛾的象徵下，我們經過深深的挖掘，一直向下接觸到人類精神的歷史斷層。在這種挖掘的過程中，我們發現了一個深深埋藏著的偶像——太陽英雄。「他年青英俊，頭戴金光燦爛的王冠，長著明亮耀眼的頭發」，對一個人短促有限的一生來說，他是永遠不可企及的；他圍繞大地旋轉，給人類帶來白晝與黑夜、春夏與秋冬、生命與死亡；他帶著再生的、返老還童的輝煌，一次又一次地從大地上升起，把它的光芒灑向新的生命、新的世紀。 （五）藝術本體批評 1、俄國形式主義 2、英美新批評 3、法國結構主義 （六）接受反映批評 接受反映批評的理論特徵： 1、對讀者性質的重新認識 意義是在閱讀過程中產生的，讀者對文學作品意義的實現具有決定性的作用，文本的社會意義、審美價值乃至潛在的意義都需要在讀者的創造性閱讀中才得以實現。 2、突出文學文本的未定性 伊瑟爾的「空白」理論：空白是交流的基礎，沒有空白就沒有交流的必要；同時空白又是閱讀中不可或缺的積極動力，它作為讀者想像的催化劑，將促使讀者補充被隱藏的內容，干預或調整已建立起來的聯系。 文本的未定性不僅存在於文本結構之中，也存在於歷史之中。文本的全部潛在效能決不會在一次或幾次閱讀過程中完全被實現，每一次具體的閱讀只能發掘文本的部分潛能。 3、強調文學史的接受因素

Ⅷ 評價文學作品不應該以道德為價值尺度嗎

關系：

1 道德是法律的理論基礎。道德理論、理念，觀點等是法律理論、理念等產生、形成和發展的前提，沒有道德理念、思想的更新和發展，……，就不可能形成法律大廈的堅實基礎。

2 道德是法律的價值基礎，是判斷、評價法律的價值尺度。

3 道德是法律運用的社會基礎。法治的形成和實現都離不開道德信念的支持，人們的道德水平越高，守法的程度也越高，選擇法律所認可的合法行為的程度也越高。
4 道德是法律的補充。

5 法律是道德的承載者，弘揚和發展一定社會道德。

6 法律是形成新的道德風貌、新的精神文明的強大力量。

作用：

兩者相互滲透、相互作用、相互促進。

1 道德是法律制定的價值指導。法的創制一般以道德為指導，比如道德的正義、合理等會體現在法律中。

2 道德對法的實施有促進作用。良好的道德狀況有助於法的有效實現。

3 道德可以彌補法律在調整社會關系方面的不足。法律不調整的社會關系可以由道德加以調整。

4 過法律教育和實施活動，可以促進提高人們的道德水平。
補充：
區別：

1 產生方式不同。道德根據 人的自然生活而逐漸產生。法律則由國家機構制定。

2 表現方式不同。道德表現為人們的意識、信念和心理通過人們的言論、行為、內心信念、風俗習慣等形式表現出來。法律一般表現為國家制定的規范性文件。

3 實現方式不同。道德主要依靠社會輿論、社會評價的力量，依靠人們內心信念，內在修養、傳統等來維持，通過人們內在的自覺進行，是一種內在強制力。法律具有國家強制約束力。

4 調整范圍不完全相同。道德調整范圍廣泛，幾乎涉及一切領域。法律主要調整人的行為。

5 評價尺度不同。道德評價主要是一定社會的價值觀念體系，如公正觀、是非觀、榮辱觀等。法律則是看合不合法，有效與無效。

6 權利義務的特點不同。兩者都是以權利和義務為內容的，者通過權利義務的配置實現社會調控。但道德主要以義務為主體，法律主要以權利為本位。

Ⅸ 文學欣賞的角度

文學欣賞的角度：作家在進行文學作品創作時，總是會用到多種修飾方式，包括語言修辭的運用、語言句式的變化等。正是由於文學作品中語言表現形式的多樣化，才賦予了文學作品不同的情感表達。

在進行文學作品賞析時，也要嘗試從語言角度進行分析，只有透過字里行間的"表象"，才能更加深刻地把握文學作品中包含的思想情感和更深層次的意境，進而達到與作者的情感共鳴,感受文學作品所帶來的熏陶和感染。

文學欣賞對作品語言符號的解讀獲得審美愉悅和精神滿足，分為感知、體味、領悟三個階段，具有差異性和一致性、確定性與不確定性。

(9)對於文學作品來說道德美擴展閱讀：

文學欣賞的過程中，作為文學欣賞主體的欣賞者，自始至終都要充分發揮自己的主觀能動性，調動自己思想、文化方面的修養以及生活經驗等各個方面的儲備，並藉助於聯想、想像等形象形象思維方法，由此展開對文學作品的欣賞。

欣賞者在欣賞過程中並非被動依賴於文學作品的既有現實，毫無作為地兼收並蓄，而是積極發揮主觀能動性，在自己生活經驗和社會閱歷的基礎上，運用聯想、想像等形象思維能力，對文學作品中的人、事進行藝術再創造。

但欣賞者的審美絕不能離開作品為其提供的客觀基礎，不能歪曲文學作品的基本性質、作品形象的性格特徵等。文學欣賞是這種強烈的主觀性與欣賞客體對主觀性的制約相統一的過程。

Ⅹ 文學應不應該有道德界限

文學的功利性
我們生活在一個物質的世界中，首先追求著功利性。工人做工，農民耕田，是要生產產品，我們學生讀書學習，是要獲取知識……都帶有明顯的功利性。

在漫長的勞動實踐過程中，人類追求功利性的同時發現了無功利性的美。我們去看一部電影，聽一場音樂會，逛一趟圖書館……都屬於我們生活中非功利性審美方面的追求。不為得到什麼物質利益上的滿足，而是獲得一種精神上的愉悅。

而文學的審美無功利性則集中體現在作家的創作活動和讀者的閱讀過程中。作家在文學創作過程中舍棄只的功利考慮而以淡泊之心對待，讀者在閱讀過程中也需要保持無功利目的才能進入文學的審美世界。所以，文學直接地是無功利的。康德說：「那規定鑒賞判斷的快感是沒有任何利害關系的。」「一個關於美的判斷，只要夾雜著極少的利害感在裡面，就會有偏愛而不是純粹的欣賞判斷了。」

康德論述他「美的無功利性」觀點時指出：凡物都有功利性，對人不是有益就是有害。如一朵花可能散發出有毒的氣味，損害人的健康；也可以經過提煉製成葯物，有益與人。所結的果實，可以鮮美可口，也可能包含劇毒。在審美活動中，花的有用或是有害，這些功利方面都在主體意向中被超越了，顯得無足輕重。重要的在於它呈現出直觀形象本身，產生了特殊的吸引力。再如林逋有名的詠梅詩「眾芳搖盪獨鮮妍，占盡風情向小園。淑影橫斜水清淺，暗香浮動月黃昏。霜禽欲下先偷眼，粉蝶如知合斷魂。幸有微吟可相狎，不須檀板共金樽。」首聯寫梅花的傲世；頷聯寫梅花的疏郎和幽香；頸聯通過霜禽和粉蝶的愛慕，烘托出梅花的高潔；尾聯寫出了詩人超凡脫俗的梅花精神。梅花的這種直觀形象從功利性中超脫出來，佔領觀察者注意的中心，使人們剎那間忘記現實的功利性考慮，獲得灑脫的自由。審美心胸的無功利性使我們在人生的波動中保持一點寧靜，能靜故能思。

李清照的「知否知否，應是綠肥紅瘦」，陶淵明的「採菊東籬下，悠然見南山」等等，都屬於性情寫作。這類寫作往往毫無功利性，基本上是個人心境的記錄。此類寫作與古代詩人詞人而言是極尋常的，現代人中就少有這般現象了。然而校園大學生中的確有這樣的寫作之人。他們多少有點清高，不屑於向報刊投稿，不打算發表博取贊賞。

再如李白的《靜夜思》，朱德的《我的母親》等等，都是感情極其真摯的狀態下寫的，你能從中看出什麼功利的東西嗎？我們就稱這類下作為「感情寫作」吧。它有時也許很糟糕，很直白，不講任何寫作之章法和技巧，但它的品質是「真」的，完全沒有矯揉造作。

文學不帶有直接功利目的，「但它由於在其話語結構中顯示了現實社會關系的豐富與深刻變化，因而間接地也體現出掌握現實社會生活這一功利意圖。（自童慶炳的《文學理論教程》）」

簡單的說吧，人類創造的每個東西都是有個功利問題的，都存在一個有用與無用的問題。文學作為一種人類的精神創造，自然地也不例外。文學的功利是人們創造的一種動力，也就是文學存在的一個理由。如前面提到的「性情寫作」：我們的性情在寫作過程中能擺脫浮躁和乖張之氣。即使原本那麼著，寫完後往往排遣了大半。還有「感情寫作」：人心被事物所糾結，情郁於衷，通過寫，心靈的結節，才得以舒緩，平復。作者在寫作中得利了。

我們強調的不是膚淺、短視的功利，文學不應該是飄渺不可及的，它應該有多一點人間煙火。康德還提出審美中最高級的一種美不是純粹的形式美，而是和道德結合在一起的依存美。實際上康德是從人文主義最深刻的功利心來看待藝術的，因為高度的道德心是人最最尊嚴的地方。人創作的文學，只有或多或少地，或公開或隱蔽地蘊含功利在內的，才是有價值的。

總而言之，文學的無功利性是直接的，功利性是間接的，直接的無無功利性總是實現間接功利性的手段。因此是存在道德界限的。