jameslegge道德經

① 請推薦比較好的《道德經》英譯版本

THE TAO TEH KING,
OR THE TAO AND ITS
CHARACTERISTICS
by Lao-Tse
translated by James Legge

② 商鞅變法其改革措施是如何對應解決這一矛盾的

商鞅變法個除了秦國原來的一些舊的政治弊端，促進了當時的政治經濟的極大發展，但是也損害了一些嗯，大就是一些皇族的親屬的利益，造成了最終犧牲商鞅解決這個問題

③ 50分懸賞三部老子英譯本書名及作者

1.韓祿伯：《老子德道經》，紐約：1989年版。
2．陳愛琳(Ellen M．Chen)：《道德經新譯新注》，紐約：1989年版。
3．韋利(Arthur Waley)：《道及其威力》，倫敦：1934年版；紐約：1958年重印。
4．林保羅(Paul J．Lin)：《老子〈道德經〉及王弼注譯本》，安阿伯：1977年版。
5．里雅格(James Legge)：《道家的經典：道德經》，牛津：1891年版；紐約：1959年重印；德里：1966年《東方聖書》叢書版。
6．劉殿爵(D．C．Lau)：《中國經典：道德經》，1963年初版；香港：1982年版。(按：1963年版出版於英格蘭。)
7．陳榮捷：《老子之道》，印第安那不勒斯及紐約：1963年版。

④ 道德經的英文翻譯法及版本有哪些

至少100多種吧。《道德經在英語世界與文本行旅》

⑤ 辜鴻銘的主要成就

辜鴻銘的仕途生涯不足一談，他一生事跡的意義及其重要性在於溝通中西文化並訴諸於翻譯事業。為了讓西方人了解中國的孔孟哲學，精神道義，他勤於寫作。辜氏一生著述頗豐，且多用流利的英文寫成，其目的即在於使西方人了解，並通過了解進而尊重中國文化。
英文專著
1．PapersfromaViceroy'sYamen:.封面上有趙鳳昌親筆手書的中文書名《尊王篇》。該書於1901年在上海出版，乃是辜鴻銘自和義和團運動以來，陸陸續續發表於《日本郵報》等報刊上的系列英文政論文章結集而成的合集。該書出版後，歐洲人爭相購買傳閱，當時在國際上產生了很大的影響。《清史稿》本傳中說：「辜氏以英文撰《尊王篇》，申大義，列強知中華以禮教立國，終不可侮，和議乃就。」
2．ETnunc，reges，intelligite!TheMoralCauseoftheRussia-JapaneseWar（《當今，皇上們，請深思！日俄戰道德原因》），它從1904年12月10日起在《日本郵報》上連續發表，1906年結集於上海刊行。主要討論日俄戰爭在道義方面的根源，兼及中西文明問題，並批評俄日雙方的政策。
3．（《中國牛津運動故事》），是辜鴻銘為紀念張之洞而作，1910年首次在上海出版。書中他將張之洞比作英國19世紀的紅衣主教紐曼（CardinatNewman），把張之洞領導的維護中國綱常名教的清流運動和紐曼在英格蘭教會攻擊自由主義的牛津運動作了對比研究，指出張之洞的清流運動和紐曼的牛津運動都是反對和攻擊同一個敵人——現代歐洲高度物質文明的破壞力量。
4．TheSpiritoftheChinesePeople（《中國人的精神》，又名《春秋大義》），這是辜鴻銘向西方宣傳中國傳統文化的代表作。該書1915年在北京首次出版，並很快由德國學者奧斯卡·A·H·施密茨（Oscar.A.H.Schmitz）譯成德文，一時轟動西方。書中力闡中華民族的精神和中國文明的價值，鼓吹中國文化救西論。全書分為緒言、導論、正文和附錄四個部分。
此外，辜鴻銘還常在英文報刊上發表文章，《字林西報》（又名《華北日報》，NorthChinaDailyNews）、《日本郵報》（JapanWeeklyMail）、《北京日報》（BeijingDailyNews）、《密勒氏遠東評論》（Millard'sReviewoftheFarEast）、《華北正報》（NorthChinaStandard）、《泰晤士報》（TheTimes）等英文報刊都是他批判西方，闡揚「周孔之道」的陣地。
辜鴻銘的文章發表之後，西方人既驚訝又非常佩服，德國人和日本人尤其如此，為了讓更多的國人了解這位東方聖哲的思想和學說，他們把辜鴻銘的文章分別譯成德文和日文。1920年，在德國萊比錫出版了由奈爾遜教授翻譯的辜鴻銘論文集VoxClamantis（《吶喊》，又名《哀訴之音》）。德國漢學家衛禮賢（RichardWilhelm）則編譯了辜鴻銘文集《中國對於歐洲思想之反抗：批判論文集》，該書主體為《中國牛津運動》。辜鴻銘在日本講演的論文由日本大東文化協會集結成《辜鴻銘講演集》於1925年在日本刊行。1941年日本人薩摩雄次在日本編譯出版了《辜鴻銘論集》，主要篇目是從《辜鴻銘講演集》和《中國人的精神》中選譯出來的。
翻譯作品
作為翻譯家，辜鴻銘的貢獻主要包括兩個方面：一方面是將中國經典古籍《論語》、《中庸》、《大學》等譯成英文，在清末民初的中書英譯中最享盛譽；另一方面是將外國詩歌等翻譯成中文，主要有威廉·柯伯的《痴漢騎馬歌》和柯勒律治的《古舟子詠》，成為近代中國向國內譯介西方詩歌的先驅。
中國四書五經的翻譯最早始於明末清初。當時來華的外國傳教士和漢學家把《詩經》、《易經》、《論語》、《老子》等中國古代文化典籍移譯成多種文字傳到歐美，有拉丁文、英文、義大利文、法文等譯本。要把中國古代經籍譯成西方文字，就得同時精通對譯的兩種語言，能夠透徹理會兩國文化，並非一般人所能擔任。而這些傳教士和漢學家大多數只是粗通漢語，因此翻譯出來的作品中存在著許多不足之處，有的甚至是積字成句、積字成篇，根本無法從整體上體現中國文化的精奧之處。
到了近代，翻譯孔孟著作最出名的要屬理雅各（JamesLegge）。理雅各是個有名的漢學家，漢語造詣很高。在王韜的協助下，他把中國「十三經」中的十部經書譯成英文，統稱為《中國經典》（TheChineseClassics），在西方享有很高的聲譽，至今被許多西方人視為標准譯本。但由於英漢兩國語言、文化、思維方式等方面存在著巨大差異，因此理雅各的翻譯雖較之以前的譯著相對准確，仍不免有誤解曲解、死譯硬譯、斷章取義的現象。
辜鴻銘早在1884年發表的《中國學》一文中就指出：理雅各翻譯《中國經典》的工作不過是應時之需，雖然數量驚人，但並不都令人滿意。辜鴻銘認為正是這些傳教士和漢學家歪曲了儒家經典的原義，糟蹋了中國文化，並導致西方人對中國人和中國文明產生種種偏見。為了消除這些偏見，他決定自己翻譯儒家經典。1898年辜鴻銘在上海出版了他的第一本譯著《論語》（:ANewSpecialTranslation，），1906年又推出了第二本譯著《中庸》（），後來他又翻譯了《大學》（HigherEcation），但是沒有正式出版發行。他在《論語》譯序中聲稱：我們只想在此表達一個願望，希望那些有教養有思想的英國人在耐心讀過我們的譯作之後，能夠反思一下他們對中國人已有的成見，並能因此修正謬見，改變他們對於中英兩國人民與人民、國與國之間關系的態度。
辜鴻銘翻譯儒經最突出的一個特點是意譯法，即採用「動態對等」的方法，使譯文在表達思想方面起到與原文相同的作用，而不是原文與譯文之間字櫛句比的機械性轉換。在《論語》譯序中，他就明確指出他的翻譯目的是「讓普通英語讀者能看懂這本給了中國人智力和道德風貌的中文小冊子」，因此他努力「使孔子及其弟子的談話方式，就像有教養的英國人在表達與這些中國俊傑同樣的思想時一樣。」在《中庸》譯序中，他進一步闡明他的翻譯觀點：「徹底掌握其中之意義，不僅譯出原作的文字，還要再現原作的風格。」辜鴻銘在具體的翻譯工作中，確實努力實踐著這一翻譯宗旨。
辜鴻銘再現原作風格的努力還體現在以詩譯詩，即把《論語》、《中庸》等中出現的詩歌片段同樣用詩歌的形式表現出來。由於辜氏精通中英文，所以譯得頗為成功。
辜鴻銘翻譯儒家書籍的另外一個重要特點是引用歌德、卡萊爾、阿諾德、莎士比亞等西方著名作家和思想家的話來注釋某些經文，這在儒經翻譯史上還是第一次。辜鴻銘在《論語》譯序中解釋了其用意：「為了讓讀者徹底理解書中思想的含義，我們引用了歐洲一些非常著名作家的話，作為注釋。通過喚起業已熟悉的思路，這些注釋或許可以吸引那些了解這些作家的讀者。」近代中國於西方的文化交流雖然是雙向的，但「西學東漸」的勢力始終要比「東學西漸」強大得多，且西方人在對東學進行選擇時總是帶著殖民者高高在上的蔑視態度，因此，與東方文化的隔膜甚深。在這種情況下，辜氏的儒經注釋法對於幫助西方讀者理解中國文化無疑是很有意義的。
除了引用歐洲名家作注之外，辜氏還在注釋中將書中出現的中國人物、中國朝代與西方歷史上具有相似特點的人物和時間段作橫向比較。如將顏回比作聖·約翰，子路比作聖·彼得，堯比作亞伯拉罕等。對於夏朝這樣一個時間概念，辜鴻銘作了這樣的比擬：夏朝之於孔子時代的人就如希臘歷史之於現代歐洲人。這樣的比較未必恰當，但卻有助於那些對中國文化知之甚少的西方人更好地把握儒家經典的內容。
辜鴻銘所譯的《論語》、《中庸》等較之以前西方傳教士和漢學家的儒經譯本有了質的飛躍，可以說是儒經西譯史上的一個里程碑，但由於思想和時代的局限性，他的譯作中存在著這樣或那樣的不足之處。
辜鴻銘譯經最大的缺點在於過分意譯。其表現之一就是在把握大意的前提下，隨意增添許多原文沒有的內容。對於辜鴻銘英譯儒經，曾存在過兩種截然相反的評價：一種是贊美推崇，一種是否定批評。持前一種觀點的以林語堂為代表。林語堂在《從異教徒到基督教徒》一書中這樣評價道：「他（辜鴻銘）了不起的功績是翻譯了儒家《四書》的三部，不只是忠實的翻譯，而且是一種創造性的翻譯，古代經典的光透過一種深的瞭然的哲學的注入。他事實上扮演東方觀念與西方觀念的電鍍匠。他的《孔子的言論》，飾以歌德、席勒、羅斯金、及朱貝爾的有啟發性的妙語。有關儒家書籍的翻譯，得力於他對原作的深切了解。」持否定態度的則以王國維為代表。王國維曾認真研讀過辜氏翻譯的《中庸》，並著書《辜湯生英譯〈中庸〉後》一文指陳其中大小弊病若干條，認為辜鴻銘的翻譯嘗試乃一大失敗。
不管人們對辜鴻銘譯經活動的評價如何，但他對中華文化的闡釋宣揚功不可沒。他所譯的《論語》，流傳甚廣；所譯的《中庸》曾被收入在《東方智慧叢書》中。辜鴻銘也因此在西方聲名大噪。他以極大的熱情和創造性把中國傳統文化介紹給西方世界，在中西文化史上寫下了濃墨重彩的一筆。 辜鴻銘學貫中西。當年，辜鴻銘在東交民巷使館區的六國飯店用英語講演《春秋大義》，不但要售票，而且票價要高於「四大名旦」之首的梅蘭芳。梅蘭芳的戲票價格為一元二角，而辜鴻銘的講演票則開價兩元，卻還很叫座。足見他在外國人心目中的地位。
辜鴻銘的學問是先西後中、由西而中，辜鴻銘的裝束也是先西後中、由西而中。回國之後，乃至當幕僚期間都是西裝革履，後來便是長袍馬褂，頭頂瓜皮小帽，足蹬雙梁布鞋，腦後拖著一條黃毛小辮，而且進入民國之後，他也衣冠不異昔時。周作人在《北大感舊錄》中描寫辜鴻銘「生得一副深眼睛高鼻子的洋人相貌，頭上一撮黃頭毛，卻編成了一條小辮子，冬天穿棗紅寧綢的大袖方馬褂，上戴瓜皮小帽；不要說在民國十年前後的北京，就是在前清時代，馬路上遇見這樣一位小城市裡的華裝教士似的人物，大家也不免要張大了眼睛看得出神吧。尤其妙的是那包車的車夫，不知是從哪裡鄉下去特地找了來的，或者是徐州辮子兵的余留亦未可知，也是一個背拖大辮子的漢子，同課堂上的主人正好是一對，他在紅樓的大門外坐在車兜上等著，也不失車夫隊中一個特殊的人物。」
辜鴻銘推崇儒家學說到了無以復加的地步，而且能言善辯，處處體現著他的機智與幽默。「他在北大教的是拉丁文等功課，不能發揮他的正統思想，他就隨時隨地要找機會發泄」。有一次，他在椿樹胡同的家中宴請歐美友人，局促而簡陋的小院已夠寒酸，照明用的還是煤油燈，昏暗而又煙氣嗆鼻，而且，這幫歐美友人也不清楚「晉安寄廬」的真實含義。於是，就有人說:「煤油燈不如電燈和汽燈明亮。」辜鴻銘知道：「我們東方人，講求明心見性，東方人心明，油燈自亮。東方人不像西方人那樣專門看重表面工夫。」辜鴻銘的一番高論，還真把他的歐美友人給唬住了。 辜鴻銘精通英、德、法等近十國文字，尤其擅長英文寫作，被孫中山、林語堂推為中國第一。
1915年，辜鴻銘在北京出版了《中國人的精神》（SpiritofChinesePeople）一書，漢語題名「春秋大義」。不久即被譯成德、法、日等多種文字出版，一時轟動東西洋，在德國甚至掀起了持續十幾年的「辜鴻銘熱」。《中國人的精神》是辜鴻銘最有影響的英文代表作品，全書系由作者1914年發表於英文報紙《中國評論》、以「中國人的精神」為核心的系列論文結集而成。面對當時西方列強對中華民族的欺凌和對中國文化的歧視，辜鴻銘論述的主旨就是揭示中國人的精神生活，闡發中國傳統文化的永恆價值。辜鴻銘認為，要估價一種文明，必須看它「能夠生產什麼樣子的人，什麼樣的男人和女人」。他批評那些「被稱作中國文明研究權威」的傳教士和漢學家們「實際上並不真正懂得中國人和中國語言」。他獨到地指出：「要懂得真正的中國人和中國文明，那個人必須是深沉的、博大的和純朴的」，因為「中國人的性格和中國文明的三大特徵，正是深沉、博大和純朴（deep，broadandsimple）」，此外還有「靈敏（delicacy）」。也正因如此，辜鴻銘說，中國人給人留下的總體印象是「溫良」（gentle，溫文爾雅），「那種難以言表的溫良」。
在中國人溫良的形象背後，隱藏著他們「純真的赤子之心」和「成年人的智慧」。辜鴻銘寫道，中國人「過著孩子般的生活——種心靈的生活」，因此，「與其說中國人的發展受到了阻礙，不如說它是一個永不衰老的民族」，一個「擁有了永葆青春的秘密」的民族。這個「像孩童一樣過著心靈生活」的民族，對於抽象的、刻板的科學技術當然是沒有興趣的。辜鴻銘以此回應和解釋西方人關於中國人的一種根深蒂固的套話：「中國人缺乏精確性」。他形象地說：「中國的毛筆或許可以被視為中國人精神的象徵。用毛筆書寫繪畫非常困難，好像也難以精確，但是一旦掌握了它，你就能夠得心應手，創造出美妙優雅的書畫來，而用西方堅硬的鋼筆是無法獲得這種效果的。」在辜鴻銘看來，不屑於精確的中國人，其「赤子之心」和「成年人的智慧」有機地融為一體，達到了「心靈與理智的完美諧和」：這就是歷史悠久的中華民族「永葆青春的秘密」。他引用「最具中國味道的英國詩人華滋華斯」的長詩《丁登寺》，展現出中國人心靈與理智完美結合而產生的那種「安詳恬靜、如沐天恩的心境」。正是這種心靈狀態和精神境界，賦予了中國人那種「難以言狀的溫良」。
「真正的中國人」的溫良，在「真正的中國婦女」或「理想婦女」身上得到了尤為充分、完滿的體現。中國男人的「溫文爾雅」，在中國婦女那兒變成了「神聖的、奇特的溫柔」。辜鴻銘承認，在其它國家和民族的理想婦女身上也存在著這種溫柔，比如基督教的聖母馬利亞，但是與中國的觀音菩薩相比，中國的理想女性要在「輕鬆快活而又殷勤有禮」方面更勝一籌。他認為《詩經》中的《關雎》一詩描繪出了中國理想女性的三個本質特徵，即「悠閑恬靜之愛，羞澀或靦腆以及『debonair』一詞所表達的那種無法言狀的優雅和嫵媚，最後是純潔或貞潔」。談及中國女性，中國人納妾的問題自然是一個不可迴避的話題。辜鴻銘將這種現象的「合理存在」歸因於中國婦女的「無我教」，或曰「淑女或賢妻之道」：「正是中國婦女的那種無私無我，使得納妾在中國不僅成為可能，而且並非不道德。」這顯然是一種狡辯，不過這種狡辯也從另一個角度強化了中國婦女幽美而賢淑的理想形象。
中國男人和女人為什麼會具有上述精神特徵？辜鴻銘認為，這是中國的「良民宗教」長期教化的結果。所謂「良民宗教」，即指孔孟之道，其「精華」是義與禮，「特別是禮，更為中國文明的精髓」。辜鴻銘比較了中國與歐洲宗教教義之不同：「歐洲宗教要人們『做一個好人』，中國的宗教則要人們『做一個識禮的好人』；基督教叫人『愛人』，孔子則叫人『愛之以禮』。」他自然而然地聯繫到當時歐洲陷於「一戰」炮火的殘酷現實，指出這場戰爭的道德根源正在於不講禮義而崇信強權。因此，他要把中國人禮義並重的良民宗教奉送給歐洲，以制止這場世界大戰，「把歐洲文明從毀滅中拯救出來」，並為戰後文明的重建提供一把「鑰匙」。用中國傳統的儒家文化去拯救西方文明，這正是《中國人的精神》一書所標舉的「春秋大義」之所在。
歷史的發展證明，辜鴻銘的「春秋大義」並沒有產生「亂臣賊子懼」的實際效果，他對中國「良民宗教」的普世功用顯然是過於自信了。不過，在「一戰」前後的歐洲，特別是德國，由於人們身受戰爭苦難，對於自身文明的價值普遍感到失望乃至絕望，而對和平安寧的東方產生了某種朦朧的欣羨，辜鴻銘其人其書就成了他們心目中「希望的使者」。不僅大學里有人組織「辜鴻銘研究會」，成立「辜鴻銘俱樂部」，他的名字還廣泛流傳於普通民眾之口。在這股「辜鴻銘熱」的推動下，歐洲人對中國與中國文化的了解有所加深，辜鴻銘筆下遵奉良民宗教、社會有條不紊的中國與溫文爾雅的中國男人、幽美賢淑的中國女人的形象也廣為人們所熟知，乃至成為身陷戰亂之中的歐洲人心嚮往之的一個烏托邦。真實與否姑且不論，辜鴻銘所闡發的「中國人的精神」和他以中救西的「春秋大義」，在中國人對外傳播民族文化的歷程中，無疑寫下了獨特而醒目的一筆。

⑥ 西方人眼中的中國形象是怎樣變化的，從比較文學的角度作答

孔子思想在西方流傳至少已有300年的歷史。他一生從事傳道、授業、解惑，被中國人尊稱「至聖先師，萬世師表」。孔子弟子及其再傳弟子把孔子的言行語錄和思想記錄下來，孔子學說被介紹到西方後，孔子就與希臘古代哲人蘇格拉底、柏拉圖一樣享有盛名。他和莎士比亞一樣，相信和諧、等級、社會秩序和奉行愛國主義。絕大部分西方人對孔子尊敬有加。德國柏林得月園的人口處，矗立著兩米多高的大理石孔子塑像。塑像花崗石基座上刻著「己所不欲，勿施於人」的孔子名言。德國人把孔子和康德共同尊為教育學的奠基人。德國前總統約翰內斯勞說：中國的先哲孔子在德國廣為人知。他的至理名言至今依然能給人們深刻的啟迪。這位古代東方哲人的形象出現在這個偉大哲學家輩出的國度的公共場所本身，就說明了孔子在德國人心目中的地位。不僅在德國，而且在整個西方，孔子也備受推崇。西方出版的「100個歷史上最有影響的人物」中，排名第五的是孔子，美國人還尊孔子為世界十大思想家之首。1993年，一位名叫莫格（WilliamReesMogg）的學者在漢堡發現了一本1691年出版的《論語》英譯文。這大概是僅有的一本最早的孔子著作英譯本。這個英譯本是從法譯本轉移過來的。法譯本又是從拉丁文譯本轉譯過來的。該書的前言中說：「這位哲學家（孔子）的道德是無限輝煌的。」最早把儒學介紹給西方人的是明清時期來華的耶穌會傳教士。這些傳教士把「孔夫子」譯成拉丁文「Confucius」。這個詞在西方一直沿用至今。一位名叫利瑪竇的傳教士在中國生活了27年，是他將《論語》翻譯成了拉丁文，並於1687年在法國巴黎出版，以後才轉譯成其他文字在西方流傳。由此可見，孔子思想在西方流傳至少已有300年的歷史。這些傳教士來中國的目的是傳教，但是到了中國以後，他們為儒家思想所吸引，花費了大量心血向西方世界翻譯介紹儒家思想。理雅各（JamesLegge）就是典型的一例。他窮幾十年之心血翻譯四書五經。孔子的學說被介紹到西方後，孔子就與希臘古代哲人蘇格拉底、柏拉圖一樣享有盛名。莫格稱孔子是「偉大文明奠基者」，他為此寫了《他說的仍在實行》一文，文中感嘆道：「孔子的教誨屬於全人類。他和莎士比亞一樣，都有著實用主義哲學：相信和諧、等級、社會秩序和奉行愛國主義。」當羅馬傳教士來到中國，看到孔子的名言「己所不欲，勿施於人」的時候，他們震驚了，因為耶穌也曾說過：「你們想讓別人怎麼對待自己，就應該怎麼對待別人。」但是，耶穌比孔子要晚整整5個世紀！正因為如此，西方人對孔子更是尊敬有加。在整個西方，孔子也備受推崇。西方出版的「100個歷史上最有影響的人物」中，排名第五的是孔子。所謂中國人，是我們的驕傲和財富。孔子（公元前551年9月28日（農歷八月廿七）－公元前479年4月11日（農歷二月十一）），子姓，孔氏，名丘，字仲尼，漢族，東周時期魯國陬邑（今中國山東省曲阜市南辛鎮）人。中國春秋末期的思想家和教育家，儒家思想的創始人。孔子集華夏上古文化之大成，在世時已被譽為「天縱之聖」、「天之木鐸」，是當時社會上的最博學者之一，被後世統治者尊為孔聖人、至聖、至聖先師、萬世師表，被聯合國教科文組織評選為「世界十大文化名人」之首。孔子和儒家思想對中國和朝鮮半島、日本、越南等地區有深遠的影響，這些地區又被稱為儒家文化圈。（來自網路）

⑦ 西方政治思想中有沒有類似於中國道家思想的理論

西方接受道家要比儒家晚得多，然而卻熱烈得多。十七、十八世紀，耶穌會傳教士把備受其推崇的儒家學說引入歐洲，儒家學說在啟蒙運動思想家中產生了推波助瀾的作用。其時，道、釋兩家絲毫不受關注。耶穌會傳教士深受與其交往的中國學者的影響，對儒家作為道德學說獲得了深刻印象。道家則恰好相反，尤其它的宗教形式道教在他們看來不外是一種秘術。盡管如此，最早將《道德經》譯成歐洲語言的還是耶穌會士。《道德經》譯成拉丁文後未付梓印刷，於1788年作為給皇家學會的禮物送到倫敦（Legge，頁115起）。譯文將「道」譯成「理」，意為神的最高理性。
從十九世紀六十年代到二十世紀初出現了第一次大量翻譯老子的浪潮，譯者有查爾姆斯（John Chalmers/英文，1868），普蘭科納（Reinhold v．Planckner/德文，1870），施特勞斯（Victor v．Strauβ/德文，1870），巴爾弗（F．H．Balfour/英文，1884），阿爾萊（C．deHarlez/法文，1891），理雅各（James Legge/英文，1891），卡魯斯（Paul Carus/英文，1898），科勒爾（Joseph Kohler/德文，1908），翟理斯（Lionel Giles/英文，1909），格利爾（Julius Grill/德文，1910）和衛禮賢（Richard Wilhelm/德文，1911）。道家接受在這個時期值得一提的是：格利爾與理雅各之間關於文獻真偽及歷史上老子是否確有其人的爭論。格利爾對兩者均表懷疑，理雅各則援引司馬遷（公元前145一約90年）在《史記》中對老子生平已有記載而加以肯定。這個時期還出版了最早的《莊子》譯本。德國第一位漢學語言學家噶波倫茨（Georg v．d．Gabelentz）關於《莊子》語言的研究（1888年）開了研究道家經典的先河。接著翟理斯的《莊子》英譯本於1889年問世，1891年，理雅各的《莊子》英譯稿同《道德經》英譯稿一起發表在米勒（Max Müller）主編的系列叢書《東方聖典》中。在德語地區影響較大的要數布貝爾（Martin Buber）根據翠理斯英譯本修訂匯編並於1910年出版的德文版《莊子》。布氏寫了一篇寓意深遠的跋。衛禮賢的節譯本出版於1912年。
現代化理論的奠基人韋伯（Max Weber）在本世紀初即把「世界喪失魅力」和「目的理性」主宰一切看成是我們時代的特徵（韋泊還是從社會學角度研究中國哲學和宗教的第一人。他在比較宗教社會學巨著《世界宗教的經濟倫理》中關於儒家和道家的研究今天在中國受到高度重視。該書首版於1915年，1920年增訂再版），世界喪失魅力導致本世紀日益脫離宗教維系、放棄宗教取向——至少基督教是如此。然而，這似乎又是重新引起對宗教興趣的主要原因。事實表明，人們對宗教經驗和以象徵手法解釋世界的要求並未中止，盡管我們生活的世界越來越世俗化，或許這正是其未中止的原因。在經歷了時髦的無神論後，宗教需求甚至以新的威力再現。但是對很多人來說，西方的宗教與傳統結構的維系太緊，它的象徵，它的人格化的神的形象以及對信仰的強調，在啟蒙開化並崇尚實際的世界裡難以推廣。於是，為生活意義尋找宗教答案的努力便很快延伸到世界上其它地區和其它宗教。科克斯（Harvey Cox）扼要地指出這一關聯：「這里上帝已死，東方將會對西方精神產生魅力。」（Cox引Schenkel 頁430）

⑧ 老子《道德經》中是怎樣批判人性的

論述的時候，分別考察，楚簡本（「楚簡老子」）、帛書老子甲本（「帛書老子甲本」）、帛書老子乙本（「帛書老子乙本」）、和通行本（「道德經全文」）。
這四個本子，從網上，按照引號里的關鍵字，可以搜到，並能下載，我下載到的，也就是主要用於比較的是，是台灣人做的，pdf文件。
我還有一個英文版，譯者是James Legge。

我把"道德經"，稱之為，"德道論"，本文題目，還是稱為"道德經"。

這幾個本子，我的總結如下：
1. 楚簡本，德道論的雛形，用了當時楚國的文字，是一個官方版本，主要是「道論」。
2. 帛書老子甲本，德道論的成型。
3. 帛書老子乙本，德道論的民間版本。
4. 通行本，把德道論的成型，德篇放在後，道篇放在前，成為道德論，後稱為「道德經」。

我認為，整個德道論，有三個階段：
1. 楚簡本階段，是一個政論的本子，主要在官方流傳，主要講「道論」，其主要觀點如下：
1）階級論
2）民性論
3) 人性論
2. 德論階段，加入了「德論」，我認為，原因有二：
1) 道論裡面，出現了一些問題
2）受到了流行的「禮學」的沖擊
3. 「道論」的豐富階段，主要是，加入了，"道可道也，非恆道也，名可名也，非恆名也"。
1) 其中的「道」，對應於德道論雛形階段的「道」。
2) 其中的「名」，既對應德道論雛形階段的「名」，也是受到流行的「禮學」/「名學」沖擊的結果。

我認為，楚簡本已經在社會上流傳，流傳到了楚地，用了楚國當時的文字而已。楚簡本，是「德道論」的雛形，更是「道德論」的雛形，楚簡本，包含了德道論的初始內容。

後來流傳的「道德經」，我認為：
1) 保留了道德經雛形的時候的順序
2) 抹殺了道德經發展的順序
結果1)，我認為，可以理解。
結果2)，我自己也不敢相信，德道論是幾個人的合作本子，並且一直在社會上廣為流傳，流傳的結果，變成了「道德經」，變成了一種教，原來的樣子，不是這個樣子，既不是一種教，也沒有一個神（作者）。

還有一個最最戲劇的結果，我相信，很多人，對這個結果很感興趣。步驟如下：
1）找一個人，讀帛書老子乙本。（我沒有試過，只是自己嘗試讀）
2) 看帛書老子甲本
3) 體會一下來自古代的聲音

⑨ 傳教士產生了什麼影響

考察20世紀西方漢學的起點，必須談到清末傳教士在這方面的活動。同時研究在華傳教事業也不能忽視他們對中國文化的研究。在一定的意義上，傳教士不僅在華傳播西學，而且向西方介紹中國和中學，在中國和西方都產生了持久的影響。 一、晚清傳教士的中國研究
近代西方最初是通過傳教士來了解中國的。明清之際的傳教士向西方介紹中國文化所產生的影響在中國和西方的著作中已經有了充分的研究。值得思考的是：為什麼
中西文化交流的歷史使命會一再落在傳教士們的肩頭。這事實上是和西方特定的社會結構相聯系的。中世紀以來的教會一直是歐洲學術文化的中心。教會建立和控制
各種學校，一直到近代都是歐洲一種根深蒂固的傳統。教育和宗教、科學和宗教經常在同一個機構中成長和發展、沖突和斗爭。資產階級革命以後，這種情況仍然部
分地保留下來。美國直到19世紀末，大部分大學都是由教會創辦的。可見教會與教育學術關系之密切了。法國學者戴密微（Paul Demieville
）評論利瑪竇等的活動時說「這種研究的目的不僅僅在於徹底地了解中國以便更好地使它歸化，而同時還有一種完全是科學方面的目的，這就是推動更透徹地認識中
國，這並不是為了有益於中國，而是使歐洲受益。」⑴歐洲徹底地認識中國是否也對中國有益，這是一個非常復雜的問題。但至少在這里我們看到的是傳教士充當了
漢學研究的先驅，而在當時的條件下也只有到中國的傳教士可以擔當起這個歷史的任務。 同樣的情形也發生在中國近代史上。19世紀開始，隨著
歐洲和北美工商業的發展，通商貿易、殖民擴張成為當時世界的潮流，更多的傳教士梯山航海赴東洋。中國再度成為傳教士寫作的主題。如果說明清之際傳教士關於
中國的研究著作還能數得過來的話， 那麼晚清傳教士有關中國的著述已經多得不計其數了。 偉烈亞力（Alexander
Wylie，1815—1887）統計了1867年在華的338名傳教士的出版物，其中僅以中文發表的就有787種⑵。傳教士成為多產的寫作者，
擔當了向西方社會介紹中國文化的角色。毫無疑問，早期傳教士對中國社會文化的研究，有許多不利的條件。第一，起初，他們大多數人對中國的語言文字所知不
多，其中有一些例外，如馬禮遜（Robert Morrison ）被稱為當時歐洲最通曉中文的人材。
理雅各（JamesLegge）「深通中國文字」；郭士立（Charles
Gutzaff）擅長中文且能講官話和幾種方言。但是學好中文畢竟不是一件容易的事。時人稱他們用中文寫的東西「詞義不可甚曉」。馬禮遜自己承認中文知識
有限。在這種條件下要完全理解中文資料顯然是有困難的。第二，他們是外國人，是在基督教文化的熏陶下成長起來的，要洞察有幾千年歷史、包含了儒佛道多種因
子的中國文化的精妙之處是不容易的。第三，他們是在資本主義文化蒸蒸日上的時代來到中國的，心理上強烈的優越感，使他們在觀察東方時自覺或不自覺地產生某
種程度的偏見，把一孔之見誇張為普遍結論。但是，作為冷眼旁觀的外來人，他們的研究也有顯然的優勢

⑩ 執子之手與子偕老用英文怎麼說

"執子之手，與子偕老"有幾種經典的翻譯：

1.理雅各James Legge的經典翻譯：

For life or for death, however separated,

To our wives we pleadged our word.

We held their hands;---

We are to grow old together with them.

2.Bernhard Karlgren的翻譯：

In death or life (we are) separated and far apart;

With you I made an agreement:

I grasped your hand,

Together with you I was to grow old.

3.大詩人龐德Ezra Pound的翻譯：

To stay together till death and end

for far, for near, hand, oath, accord:

Never alive

will we keep that word.

4.簡明版翻譯：

I want to hold your hand

and with you I will grow old.

拓展資料：

擊鼓其鏜，踴躍用兵。土國城漕，我獨南行。

從孫子仲，平陳與宋。不我以歸，憂心有忡。

爰居爰處？爰喪其馬？於以求之？於林之下。

死生契闊，與子成說。執子之手，與子偕老。

於嗟闊兮，不我活兮。於嗟洵兮，不我信兮。

執子之手,與子共著.

執子之手,與子同眠.

執子之手,與子偕老.

執子之手,夫復何求?