道家否定道德

❶ 道家反對仁義的原因以及表現

為什麼道家要批判儒家的仁義？
在回答這個問題之前，我們要先了解以下兩點：
一：不同的國家、民族有不同的道德體系；
二：是非無絕對標准，道德無絕對標准；
正因為是非無絕對，所以道德有正面作用，也有負面作用。由此我們得出，最好的道德體系就是對人約束最少的道德體系。
西方先哲總結出來的一套建立在尊重個體人格獨啊力，思想啊自啊油基礎之上的民煮，自啊油，平等。正是這樣的不幹預他人的道德體系，因而日漸成為普世的道德價值觀。
這種普世的道德體系與別的道德體系的區別是：干預與不幹預，尊重個性與不尊重個性。
而儒家的仁義觀顯然是一種積極干預的道德體系。孔子說「己所不欲，勿施於人。」，這很好，可惜他又說「己欲立而立人，己欲達而達人。」這就錯了，別人有別人的想法，別人有別人的生活，你憑什麼去「立」，去「達」別人？你喜歡守三年孝是你自己的事，你憑什麼要求別人也守孝三年？
如果說仁僅僅指愛人，這很好，可惜，孔子的仁是有一整套東東的，規范越多，對人的禁錮越大。
這就是老莊反對仁義的原因。
簡單說，儒家是要把自己的一套強加給他人，而道家是要去掉人為的虛偽的東西，恢復人的純朴本性。
而他的表現則為：生而不有,為而不恃,長而不宰,是為玄德。
老婆 ， 看明白了沒？

❷ 急~~~~~~~~儒家與道家道德觀的異同

1)孔老比較。孔子孟子是儒家的宗師和代表，老子莊子是道家的宗師和代表。孔孟作為儒家的聖賢，給後世樹立了道德(在倫理意義上)大師的形象，具有完善的道德人格，以救世安民為己任，富於理想，諄諄教人，死而後已。老莊作為道家的至人，給後世樹立了智慧大師(老子)和藝術大師(莊子)的形象，具有高度的悟性相思維能力，以寧靜淡泊為操守，冷淡世情，嚮往自得，其於外物，順乎自然而已。孔子說：「知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜」(《論語『雍也》)，老子說：「上善苦水」(八章)，孔子以山自比，老子以水自比，生動地表現了仁者與智者之異。山的形象巍峨雄壯，草木獸蟲以之生，雲雨風雷以之出，仁慈而偉大。水的形象柔順而處下．善利萬物而不爭，綿綿不絕而攻堅強考莫之能勝，謙虛而深沉。山嶺育養生物，靜中有動，水勢任其自流．動中有靜。孔子樂山．老子樂水，孔子好靜(化人以德不以力)，老於好動(因勢利導不閼滯)，不亦宜乎。

(2)人性論比較。儒家人性論有孟子性善說，苟子性惡論，董仲舒性三品說，楊雄性善惡混說，程宋天命之性氣質之性說，陸王良知良能說等，其共同點是強調後天道德教化，認為無禮樂法度之修飾，人性不能臻於完美，如苟子所說，人性「必將待師法然後正，得禮義然後治」(《苟於·性惡》)，而正治的標准在於合乎宗法倫理。道家人性論有老莊人性恬談樸素論，描康人性清高自適論，郭象人性自足安命論，《列子》人性任情肆欲論等，其共同點在於強調自然天真，排除人工的雕琢和禮法的強制束縛，越是自發自成，越是純真完美，如《莊子》所說；「彼至正者，不失其性命之情」(《駢拇》)。儒家的人性論看到了人的社會屬性，看到了精神文明教育的重要性，道家的人性論看到了人的生理與心理屬性，覺察到虛偽而繁煩的宗法倫理對人性的桎梏相對個性的摧殘，皆有所得，亦皆有所偏。

(3)人生論比較。儒家的人生觀，以成就道德人格和救世事業為價值取向，內以修身，充實仁德，外以濟民，治國平天下，這便是內聖外王之道。其人生態度是積極進取的．對社會現實有強烈的關切和歷史使命感，以天下為己任，對同類和他人有不可自己的同情，己所不欲，勿施於人，己欲立而立人，達則兼善天廠，窮則獨善其身，亦不與濁俗同流合污，在生命與理想發生不可兼得的矛盾時，寧可殺身成仁，告生取義，以成就自己的道德人生。道家的人生觀，以超越世俗人際關系網的圖絆，獲得個人內心平靜自在為價值取向，既反對心為形役，透外物面不反，又不關心社會事業的奮鬥成功，只要各自順任自然之性而不相擾，必然自為而相因，成就一和諧寧靜的社會，相孺以沫不如相忘於江湖。其人生態度消極自保，以免禍全生為最低目標，以各安其性命之情為最高目標。或院於山林，或陷於朗市，有明顯的出世傾向。儒家的出類拔萃者為志士仁人，道家的典型人物為清修隱者。

(4)思維方法比較。錦道皆糟於辯證思維，看到矛盾的對立運動與轉化。但儒家的辨證法尚剛主動員有，注意生命的基勃前進之軌跡，人則以自強不息為務，易於抓住矛盾的主導方面；道家的澇證法則尚柔主靜貴無，善於覺察事物發展中的曲折、反復和否定因素，重視生命內在底蘊的積累培育，對於負面的作用，無形的重要，柔靜的品性，有深刻的把握。儒家之歷短，正是道家之所長。儒家的思維比較肋近現實人生，哲學的思考不離人倫日用；道家的思維弘通開闊，調想於天地之先、六合之外，探究於生死之際、是非之上，思辨性極強。所以儒學的社會道德學發達，道家的自然宇宙學發達．換一種方式說，儒家長於實學，迢家長於虛學。

(5)治國論比較。儒家強調有為，道家主張無為。儒家的治國有為是指：導之以鎔，齊之以禮，和之以樂，輔之以法，任之以賢，使之以惠，如韓愈在《原道2中所說：「其文；《詩》、《書》、《易》、《春秋》，其法：禮、樂、刑政，其民：士、農、工、賈，其位：君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦」，這就是用宗法主義治國。它必然繁為禮、重為教。道家不然，其治國的基本指導思想是無為而治*無為不是毫無所為，「無為而無不為」，無為最後要達到皆有所為的目的，無為的要求只是；一不違背事物自然本性而強行妄為．二不違背公眾意願利益而膨脹私慾，三不違背和諧寧靜生活而滋彰禮法。執政者所要做的事是「捕萬物之自然」，讓眾人各得其所，白化自官。所以道家治國，政尚簡易，君道儉約．臣道守職，少擾少今，讓百姓休養生息，讓社會保持安寧。按照儒家的主張，就要表形明君賢相忠臣孝子，以為天下式，按照道家的主張，只須守靜以待，因順自然，息事寧人。盂子提出「仁者無敵」的命題，4B覽·貴因》提出「因則無敵」的命題，可以精闢概括儒道治國原則的不同。

(6)理論傾向比較。儒家學說的重心在社會人生．闡述如何做人和如何處理人際關系，後者也是做人的題中應有之義，因此人生哲學與倫理思想發達，哲學、倫理、政治是三位一體的狀態，而淪理決定著儒學的特色，故儒家哲學可稱之為倫理型哲學。孔孟的仁學，苟子的禮學，兩漢的經學，程朱的理學，陸王的心學，以及明中葉以後興起的經世致用的實學，無一不是圍繞著內聖與外王、性情與禮教這兩對基本矛盾而形成與演變的。所謂「內聖外王之道」就是解決個體的修身如何與群體的社會事業相聯系的問題；而性情與禮教的矛盾就是解決主體的人性如何與客體的道德規范相協調的問題。儒家不同學派處理這兩對矛盾的方式與側重點各有差別，但都把主體的道德修養作為處理其他一切問題的出發點和關鍵。道家學說也關注社會人生，但它的眼界早巳大大突破了社會人生的范圍，面向大自然，面向整個宇宙，宇宙論、知識論比較發達，講究天道，熱愛自然，尊重物理，包容廠較多的自然科學知識。就是對於人的探究，也能夠著眼於人的生理結構與持征，提出有價值的衛生健身之道。儒家重養性，道家重養生。道家對於古代生理學的發展有獨特的貢獻。道家學說要處理的基本矛盾，是人與天的矛盾，這里的人指社會與個體，這里的天指人的生存環境與自然狀態，道家傾向於法天以成人道，反對用巧以違天道，其出發點在自然天迢，故道家哲學可以稱之為自然型哲學。儒道兩家皆以天人台一為最高精神境界，但儒家是以人道推論天道，將天道融入人道，道家是以天道推論人道，將人道融入天迢，形似而實異。

(7)氣質與風度比較。儒道兩家的氣象不同，這是屑於整體的綜合性的無形的精神風貌上助差異。大儒的氣象似乎可以用「剛健中正」四字表示，再具體點說，就是道德高尚、仁慈親和、彬彬有禮、忠貞弘毅、情理懼得、從容中道、和而不同、以權行經等等，如賀鱗先生所說：「凡事皆能棺研深究．以求合理、合時、合情，便可謂為『曲踐乎仁義』、6A容手中道』，足以代表儒家的態度了。」(《文化與人生》13頁)古者有「儒風」、「儒士」、「捕雅」、「儒吏」、「儒臣」、「儒將」、「儒醫」等稱謂，皆寓道德學問有根抵、風度濕文爾雅之意。道家高士的氣象似可用「涵虛脫俗」四字表示，再具體一點說，就是內斂
不露、少私寡慾、清靜自守、質朴無華、虛杯若谷、超然自得、從容深沉、高舉遠幕、留戀山水等，如賀齲先生所說：「我們發現老莊思想富於詩意，富於山林隱逞和瀟灑超脫的風味，我們也發現注重歸賓返樸，羨慕赤子曼兒式的天真或天機，保持人的真性情，厭惡人世的繁文紹節、權詐智巧，是老莊的特色。用語不多，生動勾畫出道家人物的風貌。古者有道人、道真、道眼、道貌、道學、道體等稱謂，皆寓不同凡俗、領悟至道、風度超選之意。儒家是忠良的氣質與風度，道家是院士的氣質與風度。

❸ 道家和法家是怎樣從不同角度否定傳統教育的

自漢武帝罷黜百家，獨尊儒術以後，中華文明則成了一家之言，就是儒家！
自然很多不太了解先秦文明的朋友，就誤把傳統文化等同於儒家文化來看待。不過確實中國延續到今天的文化，仍
然是以儒家文化獨霸著。

我們要先明白，諸子百家的出現，都是想積極入世，想拯救當時的社會。其中以儒墨道法的救世論最為突出。
接下來就簡述4家的異同。
相同之處，其實都要落實到一個「仁」字。這個「仁」，並不是儒家所講的「仁」。這里的「仁」是一個目標，一
種社會穩定的形態。而不是方法！儒家的「仁」是一種方法。
孔子及後來的儒家為什麼要大力提倡「仁」？因為他們的邏輯是，統治者你要多關愛自己的臣民，讓他們感覺到「
幸福」。這樣一來臣民們就會感激而反饋更多給你統治者，大家相互理解，相互幫助，社會河蟹！

這是儒家的邏輯，始終認為需要統治者的「聖人」一般情懷去主動的為老百姓服務。然後老百姓也主動的去感激老
百姓。這其實就是一個「治國的方法論」！
儒家的方法就是統治者主動的施「仁義」。

我們接下來看道家的方法又是什麼？道家認為治國，就要做到「不仁」！
「天地不仁以萬物為芻狗，聖人不仁以百姓為芻狗」
這句話咋聽之下，就是與儒家的針鋒相對，格格不入。一個說「要仁」，一個說「不仁」。

道家認為，天地萬物都是平齊的，沒有高低，沒有貴賤。作為人，也是如此。道家提出的「不仁」，意思是，統治
者不能帶有「感情」，一旦帶有感情，就會偏私。偏私就對其他人不公平！
因為儒家的「仁愛」，是有等級有差別的，「愛本國人多於愛他國人」「愛本家族多於愛本國人」「愛自家多於愛
家族」，依此類推的。這其實也是符合人的本性的愛，人都是有偏私的，必然先顧自己人的利益！

這樣一來就看出，儒家在治國上的理論就是空談了。儒家一方面倡導「奉獻」，施「仁義」。但又要求先自己人得
利。這明顯就形成矛盾，統治者也有親屬，親屬必然要求統治者對他們多給點利益，不是本家族的少給點。那麼其
他人就一定要反對，憑什麼？？比如在執法上就會有偏私，有權利者就一定會用自己的權利，為自己的家族服務。

道家提出「不仁」，就是要求，對待任何事物不能偏私，做到公平公正。

而道家需然指出了儒家的治國是有問題的，但是自己提出的「不仁」，他也並沒有找到方法解決。道家強調「自由
」「不要約束」，認為最好的管理方式，就是統治者你什麼都不要管，不要給百姓規定很多條款。從這點看道家就
極其反對儒家與法家。

其實道家是先秦人權思想啟蒙家之一，道家的偉大之處就是提出了「人的私權不容侵犯」。無論是老子、楊朱、還
是莊子都不止一次的強調，「自由」。尊重人的權利。

道家反對儒家的「道德強迫」，儒家有句話叫「己所不欲勿施於人」，但是儒家做的確是「己所有欲必施於人」，
也就是說如果哪個人的行為，不按照儒家的「道德規范」來做，就會被儒家看做是「沒道德」。

如今的社會風氣不就是如此嗎？道德壓迫！比如做公交車，讓座與不讓座，是人身自由，也許這個人自身有難言之
隱，沒辦法起來讓座。但是如果周圍人不清楚，就一定會用鄙視的眼光去看他，這就叫道德強迫。

比如捐款，捐款是人發至內心的對別人幫助。但是也要根據自己的實際情況量力而行。比如同是工薪階層，收入差
不多的人一起捐款。大多數人都是100，但有個人就只捐1元。那麼所有人都拿一種鄙夷的眼光去看，心裡會嘀咕，
「你還不如不捐呢，裝什麼呢！」。問題是，這都是站在自身立場在看問題，也許那人家裡經濟也很困難呢，已經
飯不開鍋了呢？

道家強調的就是尊重別人的自由，你有能力的就多捐點，別人沒有能力的就少捐，甚至可以不捐。不能因為顧及道
德面子，去強迫自己做「有道德」的事。

儒家思維就是愛面子，就算自己再窮，也不能在別人面前表現出來。看現在朝廷招待的那些國宴，朝廷修築的辦公
大樓，無不是奢華透頂。老百姓也是這個思維，打腫臉都要充胖子。

所以道家嚴厲批評儒家的這種「偽道德」，脫離了「自己」的道德。

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剛才說道家是人權啟蒙家之一，另一家就是墨家。道家強調「人的私權」，而墨家強調「人格平等」。墨家與道家
一樣，認為人是不應該分尊卑，分等級的。人的出生，能力，智力等這些是外在差異，這與天地一樣，每樣東西都
是有自己的特性，和與其他事物不一樣的差異的。但是人的人格是平等的，所以作為統治者應該做到「不帶偏私的
公正執法」。

墨家源於儒家，所以也大力提倡「愛人」，但是墨家認為「愛人」，不能像儒家那樣，分親疏，分貴賤的愛。應該
是愛所有的人。

這里容易混淆的概念就是，愛所有人？怎麼可能？人的本性就是自私的，親近血緣的人。儒家的愛更符合人性。
其實墨家的潛在意思是落實到法治上，要求對於處世態度應該是「對事不對人」，不能因為自己與罪犯關系親密，
就偏私。如果權利者差別執法，就會造成社會的不公。（比如如今的富二代等等事件，就是徹底的偏私執法）

墨家的兼愛，隱含意義就是公平的對待所有人，就算是自己的親人犯法，也必須一視同仁的執法。

所以墨家其實在很多地方與法家是有很大共同點的。墨家更像是儒家與法家的結合。

儒墨道法四家是及有共通點，又有矛盾處。

法家其實就最終結合了道家的「尊重私權」、與墨家的「人格平等」思想。
要如何做到「尊重私權」？就必須建立法制，只有法律才能保護每個人的正當權益。而「人格平等」思想是法治的基礎！如果說「不人格平等」，那麼法律就是張廢紙，只是上位者奴役下位者的工具。

所以法家提出了「王子犯法與庶民同罪」，就是在強調法律必須公正，不管你是權力者，還是普通人，犯什麼法，立什麼罪。只有這樣做，才能保障所有人通過法律去解決問題，與保護自己。

如果說沒有法家的「法律」，那麼百姓受權力者欺負，就只能眼睜睜盯著，無能為力。實在是忍無可忍，就要暴動。

所以法家強調，社會的安定，必須要做到保障所有人的「正當權益」，不能因為任何人自己的權益，就去損害別人。當所有人的正當權益得到保護的時候，自然就沒有人會不滿。
（這里值得累述的就是，當然不能拿法家制定的具體法律，與今天做對比了。觀歷史，必須是站在古人的歷史環境，他們那個時代看問題。就好比今天歐美的法治是最先進的，最人道的。但是如果放在1千年後，一樣的會被未來的人，認為太「殘酷」了。）

從同一時期做比較，法家的治國方法是最具操作性的。法家法治派的主張是「君王也必須依法辦事」，意思是君王不能憑自己的喜好去任意的懲罰別人，或者是獎勵。都必須依照法律的規定。否則人心就會不服。就認為君王有偏私，所以君王都必須遵從於法律。

秦國從商鞅變法起，就從最弱的國家，變成了強大的國家，並統一了中國，這期間經歷了150多年，6代國君。後來的王朝，沒有哪一個能做到秦國這樣，都是富不過三代，越來越弱！而秦國是越來越強盛。這就是法治的力量。

當然最後秦二世公然壞法，破壞法治，使秦國迅速滅亡。關於秦國的崛起與衰落，請參考：http://tieba..com/f?kz=1088320124 （【簡述】真實秦始皇之功過是非，與秦王朝覆滅之謎！）
諸子百家系列：
儒家：http://tieba..com/f?kz=1063386314
法家：http://tieba..com/f?kz=1063377589
道家：http://tieba..com/f?kz=1063597252
墨家：http://tieba..com/f?kz=1063654236

❹ 道家的核心觀點是什麼

其學說的核心觀點是：以「道」為最高哲學范疇，認為「道」是世界的最高真理，「道」是宇宙萬物的本原，道是宇宙萬物賴以生存的依據」。

一般認為道家思想的特徵之一，是通過各種修煉而達到永恆不死的至高完美境界，「因而開創了中醫養生學」 ；又從煉丹實踐中發明了火葯，中國四大發明都與道教有關。從養生學源流的角度說：壽命無限。

道家是主張「保身」的，但這一概念同樣不包含追求長壽的含義。未暇治天下也」卻之，和子華子以「兩臂重於天下」勸昭僖侯莫爭鄰國之地等事例，說明「此有道者之所以異乎俗者也」，「能尊生者，雖貴富不以養傷身，雖貧賤不以利累形」，不可「見利輕亡其身」的價值觀念。

(4)道家否定道德擴展閱讀：

老子簡介

老子，姓李名耳，字聃，一字伯陽，或曰謚伯陽，春秋末期人，生卒年不詳，籍貫也多有爭議。中國古代思想家、哲學家、文學家和史學家，道家學派創始人和主要代表人物，與莊子並稱「老莊」。後被道教尊為始祖，稱「太上老君」。

在唐朝，被追認為李姓始祖。曾被列為世界文化名人，世界百位歷史名人之一。

老子曾擔任周朝守藏室之史，以博學而聞名，孔子曾入周向他問禮。春秋末年，天下大亂，老子欲棄官歸隱，遂騎青牛西行。到靈寶函谷關時，受關令尹喜之請著《道德經》。

老子思想對中國哲學發展具有深刻影響，其思想核心是樸素的辯證法。在政治上，主張無為而治、不言之教。在權術上，講究物極必反之理。在修身方面，講究虛心實腹、不與人爭的修持，是道家性命雙修的始祖。

老子傳世作品《道德經》（又稱《老子》），是全球文字出版發行量最大的著作之一。

❺ 道家認為最高的道德是

樓主好，道家並沒把道德理解為現代人所想的道德，而是道與德。===================================================道德

道是上帝的意識、上帝的靈、是宇宙的血液、是生命的源泉、是維護宇宙有序運行的法力、是真理。

德是建立在對道認識基礎之上的人類社會中聖人和賢哲具備的內在品質，是維護人類社會沿著理性、祥和、健康、快樂道路前進的動力。

道德就是維護宇宙自然和人類社會有序運行、健康發展的法力和動力。

聖人具備道德

道涵括了宇宙中的一切奧妙，德概括了人類的最高智慧和最高尚、最完美的品質。道德包括了上帝、神佛、仙聖和諧一體的所有內涵和外延。

追求道德是賢人的品質，追求道，就是追求上帝，追求永恆的生命；追求德，就是追求聖人，追求完美的人生。

道德非聖人不能具備，當今社會誰敢說"我具備了道德"？如果有人說"我正在認識道德，正在追求道德，"此人已經了不起了，已經超凡脫俗了，已經進入了賢人的行列，可以歸入"可雕"范圍，他已經激動得徹夜難眠，心潮澎湃了。

中華民族的歷史上，對道德理解最深刻的人是老子，《道德經》對道和德進行了概括和簡要的闡釋，要認識道德，最好從理解《道德經》開始。

無神論者心理發育天生有缺陷，"一陰一陽謂之道，"可他們只陽不陰，只要半個世界，《莊子》講："朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋。"夏天生，夏天死的小昆蟲永遠不知道自然界還有春天、秋天和冬天，無神論者永遠不清楚物質世界之外還有個反物質世界，所以，無神論者永遠也具備不了道德。

那麼，是不是說有神論者就可以認識道德、具備道德呢？有神論者若不具備德，不在德上下功夫，很容易變成鬼怪，比無神論者更可怕，禍害起人類社會來，有過之而無不及。

無神論者只能對人的肉體和思想實施恐怖控制，而成了鬼怪的有神論者將會對人的靈體和精神實施恐怖控制，所以更可怕。

人類要想進入一個美好的時代，最好是所有政黨和宗教都逐漸消失，由聖人來實施教化，由賢人們去管理人類的日常生產和生活。

凡俗人對聖人有一種天生的偏見，可謂"以小人之心度君子之腑，"愛錢的人總認為他人講道德無非也是為了錢，愛名的人總認為他人講道德無非是為了出名，愛權的人總認為他人講道德無非就是為了掌權。

---------摘自：法船網《禪院網路》

❻ 李贄如何否定道家學說

李贄認為，道學家崇尚的所謂「經典」，是用來騙人的，正所謂「道學之口實，假人之淵藐」。他諷刺道學家「依仿陳言，規跡往事」，「瞻前慮後，左顧右盼」，這些人平日只會「打躬作揖，終日匡坐，同於泥塑」，一旦社會有變，「則面面相覷，絕無人色」。

❼ 儒家所謂的「道德」和道家所謂的「道德」有什麼不同

道德：人類共同生活時，行為舉止應合宜的規范與准則。
《易經.說卦》：和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命。
德，古稱之為得，合起來解釋就是，美的事物可以吸引和得到社會中的 一切。

❽ 儒家與道家的分歧

以孔孟為代表的儒家學派和以老莊為代表的道家學派的哲學觀共同奠定了了中國哲學發展的基礎。從他們的基本思想來看，儒道兩家是兩種對立的兩大思想體系,其實在具體表象對立的背後，儒道兩家有著內在的聯系，也正是這一共同點，它們才能最終決定中國哲學的基本走向。儒道之哲學觀與其美學觀是一體的，哲學上的溝通自然會在美學上得以體現。本文試圖通過對儒道兩家的美學觀進行比較來闡明它們的一致性。

成復旺在《中國古代的人學與美學》中系統地論述了宗法社會本位論的儒家與宇宙自然本位論的道家的人學與美學思想。

成先生用「超越自然」與「超越自我」來論述了審美之「超越自然」必然會對人的主體性的召喚去改造客觀世界與「超越自我」訴求於人的內心自由去改造主觀世界的兩種走向，前者是趨向與實踐，後者則趨向於道德。

按照成先生的這種看法，儒家和道家同樣都是「超越自我」來獲得自身的存在的意義的，共同指向道德層面，這正是儒道兩家統一性所在。

在論述儒家的美學時，成先生首先認為儒學就是人學。他從孟子的「人性善」論與荀子的「人性惡」論正反兩面論證儒家提倡「仁」的必要性、可能性和把「仁」確定為儒家思想的核心的合理性，把儒家的作用定位於「以道德屬性為本就是以社會理性為本，以人的自我約束為本。」接著，他儒家的人格歸納為「克己復禮」與「用行舍藏」，來實現道德的自我約束。儒家的人學落實到美學時，成先生認為儒家的美學本質在於義理，美不在物，在乎人，在乎人的精神，在乎人內在的倫理道德人格。美的功能在於成德。美是一種主體倫理人格的外在實踐的表現和內涵。

儒家美學在是一種善的美學，美的具體表現盡在善。善在於「仁」。「克己」的目的在於「復禮」，「行」是為善而「用」，所謂「興於詩，立於禮，成於樂」，詩、禮、樂僅僅是一種手段，美不在這些內容，而在其背後的道德倫理結構。「美者，聲容之盛；善者，美之實也。」（朱熹《四書集注》）儒家是一種社會倫理的集體精神的代表，它是一種社會理性的文化產物。它是「超越自我」、對人的個體感性的的一種身心約束，對人的極大的否定來達到儒家的倫理道德規范。

在論述道家的美學時，成先生是針對儒家的美學觀而出的。首先他就以「人貌天虛」來概括了道學觀，他認為道家通過「對人的否定」（否定仁義，否定文化，否定人的依據）來徹底否定儒家的人學。道家否定了一切之後，必然有自己的一種新的訴求。道家回歸「天地之境」和「天地之人」。在美學上體現為「道之為物，唯恍唯惚」的美學境界，也是一種的「體驗」美學境界，表現為「淡然無極而眾美從之」的審美理想。從而建立起了道家的美學體系。它的「三棄三絕」、「見素抱撲，少私寡慾」，就在於回歸自然，「滌除玄鑒」達到無意識狀態，順應天道，「無為而無不為」。道家之美在於「無為」、「自然」，順天道即為美，自由即為美。有為，有物，有人，有思，有言，都不為美，所謂「大象無形，大音希聲，道隱無名」。

儒家美學之「克己復禮」與「用行舍藏」的實用美學是通過對人個體感性的剋制來維護其社會實踐的可能性的，以達到一種和諧的美學理想。道家之美學通過否定人的一切，也就是克服人的一切來達到一種「吾喪我」的「天道」美學理想。他們的最終歸屬都是一種極端理想的自由王國。儒家與道家理想都是為現實尋求一種出路，結果是殊途同歸，同歸於對個體感性的排擠，對「人之為人」的否定。儒家把人定義為「仁」，道家把人定義為「自然」。前者，用倫理道德來否定真實的人，後者，把人納入到自然中去，否定人的本質屬性

❾ 儒家思想和道家思想是互相抵觸的嗎

儒家思想和道家思想不是抵觸關系，可以從多方面區別開來：

一、文化主旨不同

儒家文化——進取文化。

道家文化——規律文化。

二、做人標准不同

儒家文化——仁、義、禮、智、信。

道家文化——領悟道、修養德、求自然、守本分、淡名利。

三、人生觀不同

儒家文化——積極進取、建功立業。

道家文化——順其自然、自我完善。

四、世界觀不同

儒家文化——世界是展現才華的舞台

道家文化——大自然是人類賴以生存的環境，追求人與自然和諧相處的天人合一境界。

五、價值觀不同

儒家文化——在創造物質財富的過程中實現自我價值。

道家文化——以完善的自我帶動和諧。

六、哲學傾向不同

儒家文化——入世哲學。

道家文化——出世哲學。

七、物質食糧對精神食糧的比喻不同

儒家文化——主食（如米飯、饅頭等）不吃就會餓。

道家文化——副食（如各種炒菜、湯羹等），不吃沒滋味。

(9)道家否定道德擴展閱讀：

儒家文化和道家文化的主旨：

1、道家思想主旨是忠孝，忠君孝親。天人合一，無為而治。

不強求、不逆天自然和諧，大道至簡，以忠孝思想治國，講的是入世救世。亂世道家盛世佛。道家思想的核心是「道」，認為「道」，是宇宙的本源，也是統治宇宙中一切運動的法則。

一般來說，公認第一個確立道家學說的是春秋時期的老子，老子在他所著的《老子》。從創立到現在大約有兩千六百多年。

2、儒家思想主旨是仁義，捨生取義，以仁孝思想治國，治世安世。

先天下之憂而憂，後天下之樂而樂，講的是治世。儒家指由孔子（春秋時期魯國人）創立的後來逐步發展以仁為核心的思想體系。從創立到現在大約有兩千五百多年。儒家重人的自身修養，要與身邊的人建立一種和諧的關系。

❿ 儒家與道家道德觀的相同點與不同點．

儒家入世、道家出世。儒家講先天下之憂而憂、道家講採菊東籬下悠然見南山。儒家天下興亡匹夫有責，道家政治渺小藝術永恆
儒家講究禮儀 尊孔孟之道
道家講求修身養性~有樸素唯物主義

儒道互補，這在中國哲學史的研究中是個老而又老的話題了，然而從不同的角度和不同的側面，我們又可以從這個古老的話題中不斷地引發出新的思考。從內在的、隱蔽的、發生學的意義上講，儒道互補有著兩性文化上的內涵；而從外在的、公開的、符號學的意義上講，儒道互補又有著美學上的功能。在相當一段時間里，國內學者根據由馬克思、恩格斯所肯定的西方現實主義的價值取向，將具有「興、觀、群、怨」傳統、主張用藝術來干預現實的儒家美學，看作中國古典藝術的主流；而將「滅文章，散五采，膠離朱之目」，「塞瞽曠之耳」的道家思想, 視為文化虛無主義和藝術取消主義的逆流。最近一個時期，作為庸俗社會學的一種反動，大陸學者則又與港台學界彼此呼應，在「大巧若拙，大辯若訥」、「大音希聲，大象無形」的道家美學中發現了西方現代派藝術所夢寐以求的寫意的風格和自由的境界，認為這才代表了中國藝術的真正精神；相比之下，儒家的那套「發乎情，止乎禮義」的詩教傳統，卻因急功近利而顯得過於狹隘了……。應該承認，以上這兩種觀點各有各的道理，但放到一起，則又相互齟齬、彼此沖突。問題的關鍵，就在於這種非此即彼的態度只能看到儒、道一方其片面的合理性，而無法解釋這二者之間彼此「互補」的辯證關系，及其在中國美學史上的整體功能。
在我看來，盡管儒道之間的關系相當復雜，可以用不同的結構模式來加以分析，但從對華夏美學的貢獻而言，儒家的功能主要在「建構」，即為中國人的審美活動提供某種秩序化、程式化、符號化的規則和習慣；道家的功能則主要在「解構」，即以解文飾、解規則、解符號的姿態而對儒家美學在建構過程中所出現的異化現象進行反向的消解，以保持其自由的創造活力。正是在這種不斷的「建構」和「解構」過程中，中國古典美學才得以健康而持續地發展，從而創造著人類藝術史上的奇跡。

一
從發生學的角度來看，儒家在進行禮樂文化的重建過程中，為鑄造中華民族的審美心理習慣做出了特殊的貢獻。我們知道，人與動物的不同，就在於人是一種文化的動物，而文化則是以符號為載體和傳媒的。在這個意義上，著名符號論美學家卡西爾曾經指出，人是一種符號的動物。而以「相禮」為職業的儒者，最初恰恰是這種文化符號的掌管者和操作者。「近代有學者認為，『儒』的前身是古代專為貴族服務的巫、史、祝、卜；在春秋大動盪時期，『儒失去了原有的地位，由於他們熟悉貴族的禮儀，便以『相禮』為謀生的職業。」（《中國大網路全書·哲學》下卷，第73頁。）這種看法是有一定根據的，孔子所謂「吾少也賤，故多能鄙事」，「出則事公卿，入則事父兄，喪事不敢不勉，不為酒困，何有於我哉？」（《論語·子罕》）便是最好的說明。當然了，孔子所開辟的儒學事業，絕不僅限於這種外在符號的掌管與操作，他要使職業的「儒」成為思想的「家」，就必須通過以「仁」釋「禮」的方式，而為外在的行為規范（符號形式）找到內在的倫理准則（價值觀念）的支持，從而克服文化符號混亂無序的歷史局面，以保持世人的文化品味。所謂「禮雲禮雲，玉帛雲乎哉？樂雲樂雲，鍾鼓雲乎哉？」（《論語·陽貨》）即表明，在那個「禮崩樂壞」的時代里，禮樂的復興在孔子那裡絕不僅僅是一種簡單的物質形式而已，它本身就標志著人與非人的界限。從政治的意義上講，只有遵循禮樂本身所規范的行為法則和等級制度，才能使人與人在進退俯仰之間保持一種行而有等、愛而有差的和諧而有度的社會秩序，即所謂「博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！」（《論語·顏淵》）從文化的意義上講，只有掌握了禮樂本身所具備的有意味的符號形式，才能使人與人在溫、良、恭、儉、讓的社會交往中保持一種高於蒙昧和野蠻色彩的文明形象，即所謂「文質彬彬，然後君子。」（《論語·雍也》）盡管在孔子那裡，文化的建構是要以生命的繁衍和物質的保障為前提的，「子適衛，冉有僕。子曰：『庶矣哉！』冉有曰：『即庶矣，又何加焉？』曰：『富之。』曰：『既富矣，又何加焉？』曰：『教之。』」（《論語·子路》）然而這種「庶」——「富」——「教」的漸進過程也表明，文化的建構才是使人最終成其為人的關鍵。只有在這個意義上，我們才能夠理解，一向強調忠孝安邦、禮義治國的孔子，何以會發出「吾與點也！」（《論語·先進》）之類的喟嘆。
顯然，在這種文化符號系統的建構過程中，人們產生了一種藝術的經驗和美的享受。因為說到底，「藝術可以被定義為一種符號語言」，「美必然地、而且本質上是一種符號」，這類包含著藝術和美的「符號體系」，「在對可見、可觸、可聽的外觀中給予我們以秩序」，「使我們看到的是人的靈魂最深沉和最多樣化的運動」（卡西爾《人論》上海譯文出版社1985年版，第212、175、214、189頁。）。關於這一點，我們的前人在《樂記·樂本篇》中似乎已有所領悟：「凡音者，生人心者也。情動於中，故形於聲；聲成文，謂之音。」「樂者，通倫理也。是故知聲而不知音者，禽獸是也。知音而不知樂者，眾庶是也。惟君子為能知樂。」在這里，聲、音、樂三者的區別，標志著禽獸與人、野蠻的人與文明的人之重要區別。所謂「情動於中，故形於聲」，是說由人嘴裡發出來的聲音，是人之情感的自然流露；但是當這種情感的自然流露還沒有進入符號系統，還只是一種無法通約的聲響時，它便等同於野獸的嚎叫：雖然也表達了一定的情緒，卻無法加以辨別，也沒人可以聽懂。只有當這種聲響進入了符號的系統，它才是一種主觀情感的「人的」表達方式，即「聲成文，謂之音」。這里的「聲成文」，既可以理解為聲響通過交織、組合而具有文彩，又可以理解為聲響進入表義的符號網路而具有文意。事實上，只有當自然的聲響進入了表義的符號系統，才可能具有無限豐富的復雜性和多樣性。動物可以發出各種各樣的聲響，但是由於這些聲響既無法在符號的意義上加以區分，更無法在區分的基礎上加以組織並重構，因而總歸是單調的。說到底，而無論文彩還是文意都只是人才具有的，這正是人與非人的區別所在，「是故知聲而不知音者，禽獸也。」進一步講，聲音一旦進入了符號系統，便不僅具有了通約的可能，而且具有了倫理的意義，即「人的靈魂最深沉和最多樣化的運動」。因此，如果人們只知道聲音可以傳達情感而看不到這種情感背後所潛伏的只有人才具備的倫理內涵的話，那麼他充其量也還只是個野蠻的人而不是文明的人，故曰「知音而不知樂者，眾庶是也。惟君子為能知樂」。所謂「惟君子為能知樂」一句，拋開儒家的階級偏見來看，它指的實際上是一種文化的人對於美的多樣形式和多層內涵的理解和把握。可以想像，如果沒有孔子在三代文化的基礎上所奠定的這一套「鬱郁乎文哉」的倫理規范和典章制度，古代人的行為方式和情感方式不僅會變得雜亂無章，而且會顯得單調無趣。甚至還可以這樣講，如果沒有孔子及其儒家為建構禮樂文化所進行的歷史性努力，以「禮儀之邦」而著稱的中華民族，將會在很長時間或很大程度上停留在蒙昧和野蠻的狀態之中。這很容易使我們想起宋人的那句多少有些誇張的話：「天不生仲尼，萬古長如夜。」
從「符號系統」的角度來講，孔子所重建的這套禮樂文化囊括了詩、樂、舞三個相互聯系的組成部分。關於「禮」和「樂」之間的關系，《樂記·樂論篇》中有一段言簡意賅的分析：「樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離。合情飾貌者，禮樂之事也。」這就是說，「樂」可以溝通人與人之間的情感，「禮」可以辨別長幼尊卑之界限。光有「樂」而沒有「禮」，人與人之間的情感就會放任自流，缺乏秩序感，少了等級觀念；光有「禮」而沒有「樂」，不同地位的人就會離心離德，缺乏溝通感，少了凝聚力。因此，最好的辦法就是以「樂」助「禮」，以「禮」節「樂」，從而達到一種和而不同、愛有差等的境界。由此可見，「禮」、「樂」之間的辯證關系，就是「仁」、「禮」之間的矛盾運動在意識形態領域中的直接表現。而作為這一表現的情感符號，廣義的「樂」又是由語言（詩歌）、旋律（音樂）、動作（舞蹈）三個要素組成的。合而言之，當這些要素共同伴隨著禮儀而溝通著人們心靈的時候，它便會引起一種情感的共鳴和美的享受。所以《論語·學而》才會有「禮之用，和為貴。先王之道，斯為美」的論述。分而言之，當這些要素得到獨立發展的時候，它們便會成為不同的藝術形式並各自發揮其美的功能。所以，對於詩，孔子才會有「不學詩，無以言」（《論語·季氏》）的訓導；對於樂和舞，孔子才會有「三月不知肉味」，「不圖為樂之至於斯也」（《論語·述而》）之類的感受。從某種意義上講，中國古代詩、樂、舞等表現藝術相對發達的歷史特徵便可以在儒家以禮樂來建構文化的獨特方式中找到根據。
儒家建構禮樂文化的這種歷史性努力，對中華民族審美心理習慣的形成和藝術價值觀念的確立是影響巨大的、深遠的，甚至誇張地說，是從無到有的。但是，這種由倫理的觀念符號而衍生出來的藝術的情感符號又有其先天的弱點和局限。在形式上，由於後儒並未真正理解孔子「克己復禮」的深刻含義，因而不斷地在「禮」的外在形式上大作文章，從而在《周禮》、《儀禮》、《禮記》等著作中為我們留下了一套舉世罕見的繁文縟節，使人們在冠、婚、喪、祭、燕、享、朝、聘等一切社交活動中的舉手投足都必須經受嚴格訓練，受其影響，「樂」的形式也由簡到繁，成堆砌雕琢之勢。在內容上，由於「禮」的等級觀念始終規范著「樂」的自由想像，致使藝術的形式發展得不到觀念更新的配合與支持，以至於萬變不離其宗，總是在「發乎情，止乎禮義」的情感模式中轉圈子，由中庸而平庸。於是，最初是富有創造性的「建構」活動便導致了形式和內容的雙重異化。在這種情況下，道家的「解構」活動便具有了特殊的歷史意義。

二
黑格爾在《小邏輯》一書中指出，絕對的邏輯起點只能有一個，那就是「有」，即不加任何規定性的純有，然而當這個「有」純而又純，以至於沒有任何規定性的時候，它便轉化為自己的對立面，變成了另一個邏輯環節——「無」。如果我們用這對范疇來理解中國文化，那麼儒家的建構目標便是「有」，道家的解構目的則是「無」。同黑格爾觀點相同的是，儒家的「有」在前，道家的「無」在後，二者的邏輯關系是不可易位的，否則，道家的解構就會變得毫無意義；同黑格爾觀點不同的是，儒家的「有」並不是由於缺乏規定性而自覺地轉化為「無」的，相反的，它恰恰是由於過多的規定性而需要用「無」來加以消解，以實現一種歷史性的回歸。
作為這種歷史性的回歸，道家的創始人首先在倫理政治的層面上對儒家的那套仁義道德提出了質疑。老子認為：「大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。」（《老子·十八章》）因而主張「絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。」（《老子·十九章》）莊子更為激烈，他直接對「聖人」討伐道：「純朴不殘，孰為犧尊！白玉不毀，孰為圭璋！道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂！五色不亂，孰為文采！五聲不亂，孰應六律！夫殘朴以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，聖人之過也。」（《莊子·馬蹄》）之所以如此堅決地反對儒家倫理，是因為老、庄在那套君君臣臣的關系中發現了不平等，在那種俯仰曲伸的禮儀中發現了不自由，在那些文質彬彬的外表下發現了不真誠。在這一層面上，道家的學說，確實具有著反抗異化的特殊意義。但是，由於老、庄所反抗的異化現實有其歷史存在的合理性，因而對這種反抗本身並不能簡單地在哲學的意義上加以肯定。在反抗儒家倫理的同時，道家的創始人還進一步將批判的矛頭對准儒家所建構的那套文化符號體系，並企圖加以徹底地解構和顛覆。老子主張「絕學無憂」（《老子·二十章》），認為「五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂，難得之貨令人行妨。」（《老子·十二章》）莊子更為激烈，乾脆斷言：「擢亂六律，鑠絕竽瑟，塞瞽曠之耳，而天下始人含其聰矣；滅文章，散五采，膠離朱之目，而天下始人含其明矣；毀絕鉤繩而棄規矩， 工 之指，而天下始人有其巧矣。」（《莊子· 胠篋》）在這一層面上，道家的學說，又確實具有某種反文化的色彩。但是，由於道家這種反文化的傾向是具有特殊的背景和前提的，因而對這種反抗本身又不能簡單地在美學的意義上加以否定。換言之，道家的「無」是針對儒家的「有」而言的，道家的「解構」是針對儒家的「建構」而言的，因此，無論是在哲學的意義還是在美學的意義上，對道家的理解都必須是以對儒家的評判為前提的。
在美學的意義上，道家對儒家所建構的禮樂文化的解構主要表現在三個方面：首先是解構文飾，即消除文明所附麗在物質對象之上的一切修飾成分，使其還原為素樸的混沌形態。我們知道，孔子在強調了「文」、「質」之間的辯證關系，主張「質勝文則野，文勝質則史」（《論語·雍也》）的前提下，對「文」還是相當重視的，所謂「煥乎！其有文章」（《論語·泰伯》）就是對堯之時代所創立的雕琢文飾的感官文化的贊譽，所謂「菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕」（《論語·泰伯》）就是對禹之時代所創立的絢麗多彩的禮儀服飾的褒揚，而所謂「周監於二代，鬱郁乎文哉」則正是「吾從周」（《論語·八佾》）的必要前提。在談到人之修養的時候，孔子曰：「若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。」（《論語·憲問》）這里所謂的「文之以禮樂」，即是把禮樂作為一種文飾而附麗在人的身上，使之具有高貴的品質和文化的意味。在談到文章辭令的時候，孔子曰：「為命，裨諶草創之，世叔討論之，行人子羽修飾之，東里子產潤色之。」（《論語·憲問》）這里所謂的「修飾之」、「潤色之」，顯然是一種辭章的加工和語言的裝飾。在談到藝術欣賞的時候，孔子曰：「師摯之始，《關雎》之亂，洋洋乎盈耳哉！」（《論語·泰伯》）這里所謂的「洋洋乎盈耳哉」，則無疑凝聚了藝術家的手法和匠心。這種思想，在後儒那裡表述得更加明確，荀子曰：「性者，本始材朴也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。」（《荀子·禮論》）……。然而這一類「如切如磋，如琢如磨」（見《論語·學而》引《詩經》句）的文化努力，在道家看來則恰恰是違背自然和人性的。老子認為，「明道若昧，進道若退」（《老子·四十一章》），「道之華而愚之始」（《老子·三十八章》）也！如此說來，一切人為的努力、文明的追求，非但不能接近「道」的原初境界，反而背「道」而馳，創造出一大堆虛假、扭曲、蕪雜的文化垃圾。——「朝甚除，田甚蕪，倉甚虛，服文彩，帶利劍，厭飲食，財貨有餘，是謂盜竽。非道也哉！」（《老子·五十三章》）在這種「為學日益，為道日損」（《老子·四十八章》）的情況下，他主張，不如放棄過多的感官享受和精神欲求，「為無為，事無事，味無味」（《老子·六十三》），在簡單而質朴的生活中體驗純潔而原始的生命樂趣，進入一種「見素抱朴，少私寡慾」（《老子·十九章》）的境界。莊子及其後學也對那種雕琢和文飾的人為努力持懷疑和批判的態度：「牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰，無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反真。」（《莊子·秋水》）因而主張「人籟」不如「地籟」，「地籟」不如「天籟」，「天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。聖人者，原天地之美而達萬物之理，是故至人無為，大聖不作，觀於天地之謂也。」（《莊子·知北游》）由此可見，老、庄解構文飾的這一努力，並非只具有消極的破壞作用，而是在消解文化符號的過程中尋求著一種回歸自然、法天貴真的新的美學意義。
其次，道家在解構物質對象之外部文飾的基礎上，還要進一步解構儒家創造文化符號所遵循的內在法則。我們說過，在孔子那裡，「禮」和「樂」這類文化符號是「仁」和「禮」之價值觀念在意識形態領域中的直接表現，因此，作為特殊的「情感符號」，藝術所遵循的創作法則完全是以其「過猶不及」的行為標准和「中庸之道」的思維模式來決定的。孔子一向是主張以理節情、「繪事後素」（《論語·八佾》）的，用顏淵的話來說，就是「夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮」（《論語·子罕》）。以這樣的法則來對待藝術，才能夠創造出《關雎》之類「樂而不淫，哀而不傷」（《論語·八佾》）的符合倫理道德標準的佳作，並起到「惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家者」（《論語·陽貨》）之類的警示作用……。然而在道家看來，既然儒家所遵循的那套倫理標准本身就是值得懷疑的，那麼用這套標准來規定藝術的功利價值，則更是不得要領了。老子認為，不應該以藝術為手段來限制和扭曲人的自然情感，而應讓人的生活和藝術遵循自然的法則和規律，以進入一種「人法地，地法天，天法道，道法自然」（《老子·二十五章》）的境界。在這個境界里，藝術是樸素的、自然的、非功利的，而只有以此三者為前提，人們的藝術活動才能夠實現自由的想像和不斷的創造，即所謂「天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來， 然而善謀。」（《老子·七十三章》）這種「無目的的合目的性」，似乎比儒家那套「發乎情，止乎禮義」的觀點更加符合藝術創造的規律。莊子及其後學也認為：「正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也。」（《莊子·庚桑楚》）並在此基礎上發展出了一套「乘物以游心」的人生——藝術境界。所謂「乘物」，就是遵循自然的規律和法則；只有最大限度地順應自然，才能夠「游心」——以實現精神的自由和解放。這就象庖丁解牛一樣，只有「依乎天理」，「因其固然」，才能夠「以無厚入有間，恢恢乎其於游刃必有餘地矣」，乃至於「砉然向然」，「莫不中音，合於《桑林》之舞，乃中《經首》之會。」（《莊子·養生主》）由此可見，老、庄對藝術法則的解構，只是要摒棄人為的功利標准，並不是要踐踏客觀的自然規律；相反的，在處理自然與自由的辯證關繫上，道家的「解構」活動則是有其獨到的見解和創意的。
在解構文飾、解構法則的基礎上，道家思想的極端性發展便是對於文化現象之載體的語言符號體系的解構。我們知道，早在孔子之前，以禮樂為核心的文化符號體系就已存在，只是由於缺少倫理價值觀念的支撐，使得這一體系十分鬆散、很不牢固。而儒家的所謂「建構」，就是要以「仁學」的價值觀念來支撐「禮樂」的符號體系，以克服「禮崩樂壞」的局面。針對當時文化符號體系混亂的現狀，孔子曾發出「觚不觚，觚哉！觚哉！」（《論語·雍也》）的慨嘆。在他看來，「觚不觚」這類表層符號的混亂，意味著「君不君」、「臣不臣」等等深層價值觀念的動搖。因此，他竭力主張以「正名」的方式來重新整頓價值觀念和符號體系，並理順二者之間的表裡關系：「名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所錯手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，無所苟而已矣。」（《論語·子路》）事實上，在孔子表述自己觀點的過程中，我們也可以發現，他對於語言符號的運用是十分講究並充滿信心的。例如，在談到仁人的品格時，孔子說：「恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。」（《論語·陽貨》）在談到詩歌的藝術功能時。孔子說：「詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。」（《論語·陽貨》）盡管儒家對邏輯學和修辭學並不太感興趣，但所有這一切，至少能說明孔子等人對語言符號的肯定態度……。然而在以「解構」為能事的道家那裡，對待語言符號的態度則剛好相反。老子曰：「道可道，非常道；名可名，非常名。」（《老子·一章》）在他看來，真正本體性的內容，是不可能用語言符號來加以表述的，一旦我們用有限的符號來形容「道」的時候，這個本體的無限意蘊便不可避免地被遮蔽起來，這就是所謂的「道隱無名」（《老子·四十一》）。在他的影響下，莊子也看到了語言符號的局限性：「道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎？道不當名。」（《莊子·知北游》）並進而指出：「世之所貴道者書也，書不過語，語有貴也。語之所貴者意也，意有所隨；意之所隨者不可言傳也，而世因貴言傳書。世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也。故視而可見者，形與色也；聽而可聞者，名與聲也。悲夫！世人以形色名聲為足以得彼之情。夫形色名聲，果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識之哉！」（《莊子·天道》）如此說來，由形色名聲所組成的整個語言符號系統，都已在解構之列了。然而莊子解構語言符號系統的目的，並不是要廢除這一系統，而只是為了藉助語言來達到超越符號的意義。《莊子·外物》曰：「荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。」由於這種表面符號的解構同深層意蘊的追求是互為表裡的，因此，同解構文飾、解構法則一樣，老、庄解構符號的努力也並非是全然消極的，事實上，它恰恰在另一個層面上接近了藝術語言的奧秘。
從以上的三重解構中可以看出，道家對中國美學的歷史貢獻，恰恰是作為儒家美學的對立面而得以呈現的。從審美理想上看，素樸本身並不美，只有反樸歸真才是美。因此，如果沒有儒家所建構的遠離原始形態的禮樂文化，那麼道家所追求的那種「同與禽獸居，族與萬物並」（《莊子·馬蹄》）的生活狀態便毫無審美價值可言了。從藝術門類上講，如果說儒家美學與樂舞之間有著直接的親緣關系，那麼道家美學則對書畫藝術產生了更加深遠的影響。盛唐大詩人兼大畫家王維主張：「畫道之中，水墨最為上；肇自然之性，成造化之功。」（《山水訣》）這其中顯然包含了老子「道法自然」的思想；晚唐畫論家張彥遠認為：「草木敷榮，不待丹綠之彩；雲雪飄飄，不待鉛粉而白。山不待空青而翠，鳳不待五色而 。是故運墨而五色具，謂之得意。」（《歷代名畫記·論畫體工用拓寫》）這其間無疑滲透著莊子「得意而忘言」的精神。因此，大體如徐復觀所言：「中國文化中的藝術精神，窮究到底，只有孔子和莊子所顯出的兩個典型。由孔子所顯示出的仁與音樂合一的典型，這是道德與藝術在窮極之地的統一，可以作為萬古的標程；……由莊子所顯示的典型，徹底是純藝術精神的性格，而主要又是結實在繪畫上面。」（《中國藝術精神》春風文藝出版社1987年版，第5頁。）只是我不太同意將儒、 道的這兩種藝術精神用「純」與「不純」來加以區分。如果說儒家美學是強調「善」的，其極端性發展必然導致「倫理主義」；那麼道家美學是追求「真」的，其極端性發展則難免導致「自然主義」。就其終極的價值取向而言，它們誰也不是純「美」和純「藝術」的。然而，「美」和「藝術」卻恰恰處在「善」與「真」、「倫理主義」與「自然主義」之間。因此，正如儒家的「建構」需要道家的「解構」來加以不斷地清洗以避免「異化」一樣，道家的「解構」也需要儒家的「建構」來加以不斷地補救以防止「虛無化」。事實上，正是在儒、道之間所形成的必要的張力的推動下，中國美學才可能顯示出多彩的風格並得到健康的發展。

三
總之，與儒家以「建構」的方式來裝點邏輯化、秩序化、符號化的美學世界不同，道家則是以「解構」的方式尋求著一個非邏輯、非秩序、非符號的審美天地。如果說，儒家的努力是一種從無到有、由簡而繁的過程，其追求的是「充實之謂美」（《孟子·盡心下》）、「不純不粹之不足以為美」（《荀子·勸學》）的境界；那麼道家的努力則是一種刪繁就簡、去蔽澄明的過程，其追求的是「大音希聲，大象無形」（《老子·四十一》）、「樸素而天下莫能與之爭美」（《莊子·天道》）的境界。
從邏輯的意義上講，這兩種境界在中國美學的范疇中有許多變體，如實與虛、動與靜、繁與簡、形與神、有法與無法、自覺與非自覺、陽剛之美與陰柔之美……。分而言之，這些范