道德比附

① 求 道德的作用與功能 例子

對於道德作用的有無問題，學界明確地加以肯定，基 本是從三個維度進行論證的。一是從本源性需要來看，道德對人和社會的發展具有天然的作用潛質；二是從作為特殊意識的反作用性來看，道德具有影響社會生活的客觀能力；三是從實際功能來看，道德具有認識、調節、導向功能。但是，這些道德作用的一般理論，遠不能滿足我國現代化進程中道德建設的需要。為此，需要加強對道德作用理論的具體化和深化研究。

從道德哲學的角度來看，首先要探究道德實現的一般條件。雖然道德自身具有能動的作用，但道德能否發揮出其應有的作用，還要看社會為其創設的條件，因為道德作為的空間，要以社會經濟、政治預設的倫理秩序和社會風氣的正邪狀況為前提，所以不能簡單地、籠統地、空泛地談論道德的作用，而應注意對道德實現條件的研究，並比附出我國當下道德實現條件的缺失。一言以概之，道德的生長，需要一定的土壤；道德作用的實現，需要一定的環境支持。依此推之，我們應該糾正一種對道德建設的狹隘理解，以為道德建設就是道德自身的理論完善和道德教育的強化，忽視社會為道德生長創造條件的責任。也就是說，我們應該注意在道德建設中，加強社會各種層面的制度完善和社會風氣的醇化，為道德的生長創造「規則」環境和支撐的社會心理。

其次要探討在我國現代化進程中，道德的具體作用。針對我國社會發展和道德研究的現狀，我認為，應加強道德作用的具體路徑的研究：第一，著重研究當前社會利益格局的調整和利益關系的協調所需的價值原則。我國的改革已進入攻堅階段，改革的目標已不單純是解放生產力和發展生產力的經濟問題，還有政治的民主化、社會的和諧、文化的現代化等諸多方面。社會不同階層利益需求的不同，在客觀上要求國家政策、法律制度等能夠兼顧各階層的利益，處理好公平與效率的關系。因此，我們應該立足於中國目前的政治、經濟、文化現狀，展開有針對性的道德研究，及時為社會的各種制度安排提供價值原則和理念。第二，研究道德的辯護功能和批判功能。道德的辯護和批判功能在任何社會都存在，但我們如何發揮道德對社會現實的辯護和批判功能，則是一個非常重要的實踐問題。總體來說，道德應該為合理的現實進行辯護和對不合理的現實進行批判，但棘手的問題是，如何確證社會現實的「合理性與不合理性」？因此，我們需要運用馬克思主義的唯物史觀和科學發展觀，建立對社會現實進行基本價值評價的標准體系；加強「辯護」和「批判」的適度性研究，更好地發揮道德的道義支持和譴責功能。第三，加強倫理學回應社會道德問題的現實研究，為現實的道德困惑提供解決方案。市場經濟發展的深入、社會利益格局的變化、制度性障礙等，產生了許多道德困惑或道德難題，倫理學的研究就應該在對社會的道德難題進行歸類和分析的基礎上，提出解決的對策和方案，以增強道德影響社會的能力。遺憾的是，目前的倫理學對社會道德問題的回應存在著不及時性，對許多人們遭遇和困惑的道德問題的解釋存在無力性，對現實的人們的道德價值觀念的引導存在著滯後性。

② 萬某愚鈍：道德經里為什麼是道生一，一生二，二生三，三才生了萬物呢而不是一或者二生了萬物呢坐待高

以往學者對這句話的解釋大多比附《易經-系辭》中的說法，認為老子所謂的一是指太極（混沌始能見到端倪之物），所謂的二是指陰氣與陽氣，所謂的三是指陰陽沖和（調和）之氣。
據說《易經》中有一張圖，叫做《太極圖》，可能是出自北宋道士陳摶之手，所以可能是偽托之作。北宋周敦頤作文《太極圖說》，邵雍遐想此圖有先天與後天之不同。先天太極圖為伏羲氏所畫，後天太極圖為周文王所畫。南宋朱熹正式將《太極圖》並入《易經》中，置之卷首。
據說朱熹認為，離開了《太極圖》，則《易經》只是一部普普通通的占卜之書，因而根本稱不上群經之首。宋代大儒確實很了不起，他們與道士合作改革了儒家經典，使之空前完善起來，所以宋儒功不可沒。
道家與儒家有時互相猜忌掣肘，也有時互相吹噓支援，真所謂是沒有永遠的敵人，也沒有永遠的朋友。這樣雙方都成為玄學，因而都神秘起來。
那麼老子這句話究竟是何種含義呢？其實很簡單，老子是想說萬物都是由道所生成的，中間有某些過程，這些過程不便說出或不必說出或不能說出，於是就以一二三等數碼代替。
老子的這句話的含義在於強調因為萬物由道所生成，所以萬物也由道所統治。所謂的「生而不有，長而不宰」，不過是指道所具有的一種美德。道對萬物的統治方式是一種獨特的或高明的統治方式。

③ 簡述江南名園中君子比德思想具體應用

摘要 漢代「比德」審美觀，范圍擴大,程度深化。就範圍來說,大到宇宙天地、日月星辰、山川河海,小到青竹翠柳、蓼蟲鳴蟬、文木佳果;既有服鳥鳥、鸚鵡、孔雀、仙鶴、駿馬、文鹿等動物,又有楊柳、芙蓉、松柏、桑橘、孤竹等植物。可以說,正如秦漢審美文化藝術題材琳琅滿目,幾乎無所不包一樣,漢代「比德」自然審美方式的運用也幾乎無處不在,只要能在自然事物與人的倫理情操和精神品格中發現可比關系的,都被納入漢代「比德」審美的視野,從而使其范圍空前廣大。如董仲舒的《山川頌》直接繼承了先秦孔子關於「智者樂水，仁者樂山」及《詩經》的有關比德思想，但在比的具體內容上集先秦「山水」比德思想之大成，又有創造性的發揮,比先秦更加全面系統,更加充分深刻，體現出既廣且深的特點。

④ 為什麼老師講 老子的<<道德經》比愛因斯坦的相對論要先進

先進是相對的，道德經是隨著人的認識，可以不斷提升的，而相對論不行。所以這樣說有其合理性，但相反論述，同樣有其合理性。這個問題，不具有可重復驗證的科學性。

⑤ 如何正確評價宋明時期倫理思想

宋明時期的倫理思想
北宋至明中葉，是中國封建社會的繁榮與鼎盛時期，封建倫理思想趨於完備、極端、理論化，其標志是理學倫理思想的產生發展以及同反理學倫理思想的斗爭。這一時期內，某些職業倫理思想(如醫學、科技倫理思想等)也得到長足的發展和進步。

宋明時期，歷代地主貴族為了維護其剝削統治，整肅封建秩序，在加強君主專制、中央集權的同時，普遍重視用儒家道德維系人心。宋代統治者尊孔祭孟，強調三綱五常，表彰忠臣、孝子、義夫、節婦，南宋理宗時將理學確立為正統思想。元代統治者效法漢族地主貴族，褒揚儒學，把朱熹的著作作為國學的基本教材，選拔考試內容以朱注《四書》、《五經》為主。至明代，程朱理學進一步為最高統治者肯定，三綱被強化，忠君報國的觀念深入人心。出現了自我割股、穴腦、取心、挖肝以救活父母的孝子。女子守寡、殉節的事到處都有。封建道德日趨極端化，其腐朽性得到充分暴露。

明代中葉，程朱理學日趨僵化，對當時的社會危機已經無能為力。為了挽救明王朝「沉痾積痿」、「病革臨絕」的局面，王守仁繼承與發揮了陸九淵的心學，把「良知」即封建道德說成是人心所固有的傾向，認為理就在心中;道德評價應以「良知」而不能以朱熹乃至孔子的言論為標准;提出了「致良知」和「知行合一」說，強調內心修養和道德實踐的重要性。他的倫理思想是為「破心中賊」，即防止人民群眾「犯上作亂」服務的，但是在客觀上卻觸動了孔子和朱熹思想的權威，在一定程度上起了促使人們獨立思考和解放思想的作用。其學經過門人錢德洪、王畿、王艮、錢守益、羅洪先等人的繼承、發揮，明中葉以後影響很大。後來，王學分化為浙中王門、江右王門、南中王門、楚中王門、北方王門、粵閩王門等許多派別。尤其值得注意的是，經過王艮之子王襞、王艮門人徐樾，到襞門人李贄、樾門人顏鈞、鈞門人何心隱時，開始突破王學藩籬。如李贄提出人性自私，反對存天理、滅人慾，反對以孔子之是非為是非，批判男尊女卑的封建禮教。反映了明中期以後資本主義萌芽的出現與市民階層的某些要求。
宋明時期倫理思想發展的歷程表明，理學倫理思想是這一時期的主流，佔有統治地位。它有以下特徵：第一，宣揚儒家道統論，以繼往聖之絕學自居。理學的遠祖韓愈編造了一個與佛、道的「法統」相抗衡的從堯、舜、禹、湯、文、武、周公到孔孟的「道統」，自己以接續盂軻而自命。以後，二程、朱熹、陸九淵等人都標榜是這個道統的繼承人。這種用古代「聖學」來宣揚儒家封建道德和批判佛、道出世主義的做法，比較符合當時中國的國情，容易得到最高統治者的支持，為許多人所接受。第二，對封建道德進行了理論加工，使之精緻化、系統化、理論化。先秦時期，孔孟偏重道德實踐，對道德的基礎理論，缺乏細致的分析與嚴密論證，在孔子那裡，「性與天道，不可得而聞也。」(《論語·公冶長》)孟子提出性善論，並以此作為道德教育與道德修養的基礎，但其整個倫理思想不夠嚴密、系統。漢儒或瑣瑣於經典的註疏考釋，不闡義理，或者以粗俗的神學目的論和讖緯神學作牽強比附的證明，缺乏說服力，因而被魏晉玄學和佛學動搖了統治地位。宋明理學則不同。它以義理代替了訓詁，以嚴密的論證代替了粗俗的迷信，把封建道德論與哲學宇宙觀結合起來，使三綱五常上升到「天理」的高度，貫穿到人的內心深處，具有系統的哲學根據與理論化的形式，大大提高了它的權威性，增強了說服力。第三，在堅決排斥佛、道的同時，又吸取了它們的某些因素，用以充實、提高自己。以往思想家排斥佛道之所以沒有完全成功，其重要原因之一，就是對佛道採取否定一切的態度。宋儒吸取了這個經驗教訓，他們以儒家封建倫理思想為核心，採用佛道的思辨方法並融合了其禁慾主義成分，從而形成具有一定活力的新儒學。朱熹雖然對佛學有很多批評，但卻肯定「釋氏於天理大本處見得些分數」(《朱子語類》卷一二六)。天理論的產生，與吸收佛學「真如佛性」等觀念有一定聯系。而佛學「一多相攝」、「月印萬川」的思想，則啟迪程朱用「理一分殊」的思想，論證封建道德的絕對性與普遍適用性。陸王「心即理」的基本命題和仁義道德「不必他求，在自立而已」(《陸九淵集·語錄》)，同禪宗「明心見性」如出一轍。第四，把道德修養論與哲學認識論融合在一起，把對客觀世界的認識變為單純的內心修持，把掌握人倫物理變為排除主觀慾望。理學家們改造了佛學的「常惺惺法」成為「主敬」、「致良知」等修養方法，吸取了佛學蔑視肉體的禁慾主義和由「漸悟」到「頓悟」的觀念，二程朱熹等理學家們把認識客觀世界和提高自己品德的修養過程，歸結成由不斷地格除物慾到「豁然貫通」天理，即體認封建道德的過程。而陸、王卻認為格物致知就是「格心」、「明心」、「正念」。他認為，這種去惡為善的過程，就是把天理一分分存養起來、使人慾一點點減少的過程。如此用力日久，便會超凡入聖。當然，理學家們把認識和改造主客觀世界片面歸結到道德修養，只是就總體與主要傾向而言。有些場合他們也承認有研究外界事物規律的必要，達到對「眾物之表裡精粗」之正確認識。第五，道德教育更加廣泛深入，形式更為多樣化。如制定書院教條，讓學生遵守;制定鄉規民約，規范城鄉百姓的行為;建立貞節牌坊等，表彰道德榜樣;把封建道德原則、規范編成通俗讀物(如《三字經》、《女兒經》等)，使婦孺能誦易記，便於接受。這樣，封建道德教育不僅深入到家庭生活、社會公共生活中，還深入到各種職業之中，形成了較為系統的、有一定特色的官吏、軍人等職業道德規范。第六，封建道德的功能作用得到全面發揮，出現了大批忠臣、孝子、順孫、義夫、節婦。不管程朱還是陸王，他們倫理思想的根本綱領，都是「存天理、滅人慾」。他們講的卑視功利「去人慾」，雖然也包括規勸皇帝自我節制，反對統治階級內部各階層在等級名分之外的「非分」享受和要求，但主要目的是使廣大勞動人民遏制自己正當的物質生活要求，嚴格遵守封建綱常名教。這種倫理思想具有愚昧、落後和反人道性質。但是其中有些道德規范又具有兩重性，因而在一定條件下，起著維護正常的家庭和社會公共生活秩序，以及維護民族團結，保衛民族獨立的作用。尤其是在民族斗爭中，宋明理學一貫強調的「殺身成仁」、「忠君報國」、「氣節」等道德觀念起了積極作用。熏陶培育了岳飛、文天祥等英雄人物，他們堅持民族大義忠於故國，寧死不屈，以身殉職，為民族的生存與繁衍作出了貢獻。

⑥ 道家思想在<<道德經>>中是如何體現的

中國人一直到現在還喜歡講的一句話就是「天理良心」。這句話之所以深入人心，看來是說出了對生活來說很本質的東西。實際上，「天理良心」包含了我們最重視的兩個維度：一個是天道，一個是人心。這是中國人生活的兩個根據。先秦時期，儒家對人心比較關注，力圖從中發掘道德價值和秩序的根源。道家則對天道非常看重，將它視為行事的依據。

《道德經》留給人們的一個深刻印象，就是在講人間事務的時候，喜歡援引天道或者道作為最終的支持。柔弱是因為天道，不爭是因為天道，不仁、無為等都是由於天道。我們經常可以在這部經典中發現類似形式的句子：

「天之道，利而不害；聖人之道，為而不爭。」「道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化。」「天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。」

這種形式的句子當然不僅是句法問題，它體現的乃是對於道和天道的敬畏。這種敬畏的理由，首先是道相對於包括人在內的這個世界的優先性。在老子看來，道是這個世界的總根源，「有物混成，先天地生」，這個混成之物就是道。經過了一定的演化，萬物從中產生，「道生一，一生二，二生三，三生萬物」。僅憑此點，敬畏就有了足夠的理由。但更重要的，還是道本身所顯示出的「生而不有，為而不恃，長而不宰」的「玄德」。正是這種玄德，讓道可以成為人們生活的指引者，也把道和天地萬物緊密地結合起來。同時也是這種玄德，可以贏得萬物的心。

道的本意是路，引申而具有法則的意義。天道也就是天的法則，人道就是人生應該遵循的法則。人道應是本於天道的，這是老子的態度。其實這個態度並不算新，從西周到春秋時期，很多人都從天道出發考慮人道的問題。譬如把「禮」看作是本於天的，認為禮是「天之經也，地之義也，民之行也」，天有十日，所以人該有十等。但這種說法多具有比附的性質，具體而雜亂，而且有時候還沒有從有意志的天道觀中擺脫出來。老子則不同，他關心的只是根本的天道，他致力於發掘的是法則性的東西，諸如無為或者法自然，這種法則同時可以成為人道的依據。這就使《道德經》的天道觀和此前的天道理論區別了開來，同時也把自己和孔子區別了開來。就孔子來說，我們沒有發現他正面涉及過天道的觀念，學生的說法是「夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也」。但孔子常常談起天命，並且認為是君子所最該敬畏者。天命和天道的差別是明顯的，天命更多的指向某種消極的限制，天道則是積極的秩序的根源。

大家可以發現，我對於道和天道並沒有刻意區分，採取的是一種混為一談的態度。至少在法則的意義上，天道和道在老子的敘述中基本沒什麼區別。因此它們的差別被我忽略了。對天道的敬畏包含著多方面的思考，最重要的一點也許是對人的有限性的揭示。在天和人的關系中，道家始終是大天而小人的。我們都熟悉荀子曾經批評莊子是「蔽於天而不知人」，老子其實也有著這種傾向，著名者如二十五章說：

「域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。」

域中的四大是指道、天、地和人（王）。表面上看來是給予了人（王）很高的地位，但仔細看來，卻是對人的貶抑。人間的秩序並不是來自於自己，而是天或者道。這是一個明確的宣示，人不應該把自己看的太高。天地比人大，道比人更大。因此，在天道和道面前，保持謙卑和敬畏的姿態是必要的。重要的不在於自我的放大，而是虛心靜氣地傾聽天道的聲音。

根據中國人對於世界結構的理解，人是處於天地之間的存在。《左傳·成公十三年》記載劉康公所說「民受天地之中以生，所謂命也」，最典型的表達了這一點。人在天地之中生存，這是命運。從這引申開去，天地就不是和人無關的存在。一方面，人本身就是天地的產物，《管子》所說「人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人」，是被普遍接受的一個觀念，因此有「以天為父，以地為母」的說法。另一方面，人的生存過程也和天地密不可分。《周易》在解釋卦象結構的時候提出了三才說，認為一卦六爻可以分成三部分，每兩爻為一組，從下往上，分別代表著地、人和天。而貫穿在三才中間的其實是一個道理，在天為陰陽，在地為柔剛，在人為仁義。「王」字的寫法，在漢儒的解釋中，就形象地代表著這個觀念。三橫畫代表著天地人三才，一豎則象徵著貫三為一。王就該是這樣的人，讓我們想起《周易》中的大人。《文言傳》說：

「夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。先天而天弗違，後天而奉天時。天且弗違，而況鬼神乎，而況人乎！」

這當然是一種積極而樂觀的生存感覺，人與天地並立為三，並且可以完全會通為一。《中庸》也曾經提到人如果能夠盡己之性盡物之性的話，就可以與天地參。但老子很難產生這種偉大的感覺，在他那裡，人和天地以及道不可能處在同樣的層次上。人永遠會是抬著頭看著天空，也許他始終處在那種「上不在天，下不在田，中不在人」的尷尬境遇里，戰戰兢兢的生活著。老子中得道的聖人似乎也沒有那麼灑脫和快樂，仍然是「豫兮若冬涉川，猶兮若畏四鄰，儼兮其若客」般的戒慎恐懼。

老子並不相信所謂人的智慧。「以智治國，國之賊；不以智治國，國之福」，因此重要的不是「明民」，而是「愚之」。但這不意味著君主自己可以耍小聰明，同樣要不得。七十一章說：「知不知，尚矣；不知知，病也。聖人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病」（譯文：知道自己有所不知道，這是最好的；不知道卻自以為知道，這就是缺點。有道的人沒有缺點，是因為他把缺點當做缺點。因為他把缺點當作缺點，所以他沒有缺點。）這是一種自覺而深刻的謙卑。不知道所謂智慧的害處，會禍患無窮。因此不必去相信那些智者的「前識」，時刻警惕著，也許才可以免於過失吧。《道德經》一直提醒人們不要太自信和樂觀。不要太相信自己已經發現和掌握了真理，不必太獨斷和專制。虛心一點總是好的。

如果做個總結的話，我想把話題轉到心靈上來。一部經典讀到最後，我們看到的就不該是一堆文字，而是一個心靈。讀《論語》應該讀出孔子的心靈，讀《道德經》應該讀出老子的心靈。孔子的心靈是熱的，老子的是冷的。孔子的心靈是實的，老子的是虛的。「虛其心，實其腹；弱其志，強其骨」，這是《道德經》給我們的建議。一個被充滿的心靈是喧鬧的，甚至麻木。在虛靜中，心靈才可以動起來，才可以發現這個世界的法則，發現真實的自己，也發現真實的他人。因此我們看老子對世界的描繪就有些清冷和虛靜，作為世界開端的道是「獨立而不改」的，從中分明可以看出透著寂寞和孤獨。當這個世界落實到實際的生活中時，我們可以讀到「小國寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。隨有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。」這個世界沒有那麼緊密和溫情脈脈，互相之間少了些關心，卻多了些自在。這正是老子智慧的精髓所在。

⑦ 關於老子寫的道德經

老子據記載曾當過一個類似於圖書管理員一樣的小官
而當時已有例如《黃帝內經》此類的古書
老子在空餘就潛心攻讀，結合自己摸索出了一套思想
後來又到處游說他的思想
後來他要去隱居
按當時守城門的人的要求要寫一本關於他思想的書
於是他就寫了《道德經》並贈送給了守城門的人
再後來他就終身隱居在深山裡。。
全部來自於古人對老子的記載。。。

⑧ 那一個版本的道德經好。

可以先讀陳鼓應《老子注譯與評介》
要研究到版本的問題上，那可就麻煩了。直接去研究帛書和竹簡那三個版本。馬王堆，郭店楚墓。

⑨ 試述清末禮法之爭

光緒三十二年（1906年）修訂法律大臣沈家本、伍廷芳等人制訂了修律中第一部法律，也是中國歷史上第一本單行訴訟法規－－《刑事民事訴訟法》，雖然"刑民合一"而編，但已嚴格區分於傳統舊法"刑民不分"特點。

該法上呈清庭後，清庭諭令各省督撫大臣"體察情形，悉心研究其中有無扦格之處，即行縷析條，據實具奏。"而立法者萬沒想到該法一出即遭到各地督撫將軍的幾乎一致批駁。

例，廣西巡撫林紹年奏稱："新纂刑事民事訴訟各法，廣西尚難行。蓋俗悍民頑，全恃法律為馭駕，聞以不測示恩威。若使新法遽行，勢必誇張百出，未足以齊外治，先無以靖內訌，下所司知之"。

而直隸總督袁世凱奏稱："新纂刑事民事訴訟法，內有扦格者數條，請飭再議"。

張之洞是對新法駁議最為猛烈的一個，他在《遵旨覆議新編刑事民事訴訟法》中對該法草案進行了全面的否定。如，對父子異財、男女平等、律師制度、陪審員制度、廢除比附法、規定控訴期限等都進行了批駁，隨後這部新法即被清政府廢除。這也是"禮法之爭"的開始，可以說清末的修律自開始之時便伴隨著"禮法之爭"的爭論。

對《刑事民事訴訟法》的駁議直接促成了清末法律改革中禮教派與法理派兩大派別的形成，引發了長期的"禮法之爭"的局面。

雖然《刑事民事訴訟法》未及公布便胎死腹中，但隨之另一部更具有影響的法典《大清新刑律》又出台了。

由於新刑律中體現了法律與禮教分離的精神，這部法典無可避免的遭到了以張之洞為首的禮教派的群攻"禮法之爭進入高潮階段。雙方爭論的焦點集中在《大清新刑律》是否應確定"無夫奸"、"子孫違反教令"是否為罪以及"干名犯義"條存廢、"存留養親"是否應編入刑律、"子孫卑幼對尊長可否行使正當防衛權等問題上。

以沈家本、伍廷芳、楊度為代表的法理派與以張之洞、勞乃宣為代表的禮教派展開了激烈的辯駁。

當然最後的歷史是法理派最終的失敗，也是清朝封建王朝本質的必然。

清末「禮法之爭」的意義：

經過"禮教派"和"法理派"的這場激烈的爭論，盡管雙方都不能完全以自己的意願主導修律，但在雙方的合力之下，一方面，新律吸收了資產階級法律形式，建立起了近代法律體系，引進了資產階級法律原則、制度，刪減了舊律中落後與野蠻的內容，如《大清新刑律》刪去了綱常名教的基礎--《五服圖》，主張尊卑、良賤、男女在法律上平等，實行"罪刑法定主義"；《刑事民事訴訟法》主張父祖子孫別籍異財、男女平等，否定了"宗法"、"家族"、"服制"的作用，並採取了律師制度和陪審員制度。另一方面，在禮教派堅持下，修律時最大限度地考慮到了禮教在中國的廣泛影響，使禮教在新律中得以體現，如律後附《暫行章程》五條。由此，中國法律在中西融合的軌道上邁出了重要的一步。

伴著"禮教派"與"法理派"的斗爭而修訂的新律，雖然在清末多未能實行，但對其後的南京臨時政府、北洋政府和南京國民政府時期法律的影響極大，有些是起草法律的根據或藍本，有些則直接被沿用。

"禮法之爭"的結果也使中國在法律發展方面溶入了世界，中國的法律不再獨立於世界之外，而成為其中的一員，此後中國與世界法律的發展有了銜接，能夠在結合國情的基礎上及時吸收西方的先進的法律理論和原則，保障和促進社會的發展。

"禮法之爭"在傳播近代法律思想和理論上起到了一定的積極作用，對於以後的法制建設具有重要影響。"禮法之爭"關繫到法律的起草、簽注、修改、審議、表決各部門，其中有修訂法律館、憲政編察館、法部、資政院、中央各部，參與者中不乏身居高位的碩學通儒或封疆大吏，還有一般官吏、士人及在華的外國人。雙方為駁倒對方，在新律中貫徹己方的主張，精心演習法律，著書立說。同時，外國法典的翻譯，中國法典的出版，法律學堂的設置，法學會的建立，法政研究所的舉辦，都一片繁榮。可以這樣說，正是"禮法之爭"雙方對法律的爭論和推演有力地推動了法律的普及和法律意識的推廣。

⑩ 中國傳統道德文化的經典有哪些

傳統文化縱覽
1、簡介
仁、義、禮、智、信、忠、孝、悌、節、恕、勇、讓；琴棋書畫、三教九流、三百六十行、四
發明、民間禁忌、精忠報
、竹、民謠、黃土、
江、黃河、紅、月亮
十二
肖：鼠、牛、虎、兔、龍、蛇、馬、羊、猴、雞、狗、豬
農家、農民起義、鋤
；皇宮官府、宮庭文化、帝王
2、諸
百家
1．儒家（孔
、《論語》、孟
、《孟
》、荀
；思想：仁、義、禮、智、信；四書：《
庸》《
》《孟
》《論語》）
2．道家（
、庄
；思想：道德
、逍遙）
3．墨家（墨
、《墨
》、思想：兼
、非攻、舉賢、節儉）
4．
家（韓非、李斯、《韓非
》思想：君主集權
治
）
5．名家（鄧析、惠施、《公孫龍
》）
6．陰陽家（鄒衍、五行、金木水火土）
7．縱橫家（鬼谷
、蘇秦、張儀、《戰
策》）
8．雜家（呂
韋《呂氏春秋》）
9．
說家（
吳承恩《西遊記》、羅貫
《三
演義》、蒲松齡《聊齋志異》、曹雪芹《紅樓夢》）施耐庵（《水滸傳》）
10．兵家（孫臏《孫臏兵
》孫武《孫
兵
》思想：強調作戰前
定要做
准備）
11．醫家（扁鵲、淳於意、張仲景、華佗、孫思邈、王冰、張
、朱震亨、李
珍、張景岳）
3、琴棋書畫
4、傳統文
主要
指詩詞曲賦

《詩經》、《漢樂府》、《孫
兵
》、《三十六計》、《先秦詩歌》、《漢賦》、《唐詩》、《宋詞》、《元曲》、《明
說》、
四
名著（《西遊記》《紅樓夢》《三
演義》《水滸傳》）《聊齋志異》等
5、傳統節
6、
華詩詞
古詩、律詩、絕句、近體詩、
題詩、自度曲（詞）、傳統詩詞等
7、
戲劇
8、
建築

些：http://ke..com/view/40254.htm
傳統道德觀：

、
家思想：
吳起與魏王泛舟江河
魏王誇說山河
險
固若金湯
吳起歷舉夏商各朝代
山河
險
亡
痛
說：
家強盛
德政
山河
險
德
歸
德
舟內
皆
寇讎
《鹽鐵論》：
道德
城
仁義
郭
曰：
道德
胄
仁義
劍
《左傳》晉
公家
利
知
忠
季文
相三君
私積
死
衣帛
妾
食粟
馬
藏金玉
器備
忠於公室
范仲淹：
先
憂
憂
樂
樂
顧炎武：
興亡
匹夫
責
古代先賢懂
思想
立統
諧發展
根本
力
先秦
期
形
與
同
概念
同
簡單
同
則
集合
許
同
素
形
統
音樂
例
必須
清濁、
、短
、疾徐、哀樂、剛柔、遲速、高
、
入、周疏
等聲音
才能組
樂曲
若琴瑟
專
誰能聽
王夫
：
六經責我
面
七尺
乞
埋
二、政治理念：德政
《尚書》
惟德
遠
屆
《管
》稱：
政
所興
順民
；政
所廢
逆民
《論語》
政
德
譬
北辰
君
德風
德草
季梁說：
民
神
主
聖王先
民
致力於神
君應
民
利益看作
自
利益
政權才能鞏固
權者
命
養民
楚
令尹
文說：
夫
政者
庇民
民
曠者
我取富焉
勤民
自封
死
矣
政權
失關鍵
民
民
向背
社稷
奉
君臣
位
自古亦
政
君
意誠
所
1．
君者修德
化
德字
者
其
於
身率
使
化
躬行其實
民先
2．政
德
則
歸
政
德
事擾民
且要
民；
民
家理財
養民
本
養民力；
3.統治者要平易近
親民
民
孟
提倡
民
貴
社稷
君
輕
孟
主張仁政論
仁義論
認
：
桀紂
失
失其民
；失其民者
失其
道
其民
斯
矣；
其民
道
其
斯
民矣；
其
道
所欲與
聚
所惡勿施爾
仁政必須與廣
民眾
利害相連
憂樂相通
樂民
所樂
憂民
所憂
《禮記》提倡
明德
親民
止至善
修身
齊家
治
平
德政：
道
政
齊
刑
民免
恥；道
德
齊
禮
恥且格
道
即引導
率先；政
謂
制禁令；齊
所
統
思想
引導
民遵守
令
服
則處
刑罰；刑
使
民
敢犯
苟免於刑
民
見善
善轉變
善
德引導
民
禮節劃
民
知恥並
斷追求善行
朱熹：主張
政
德
政者
治
具；刑者
輔治
德禮則所
治
本
德
禮
本
……
政刑能使民遠罪
已
德禮
效
則
使民
遷善
自知
故治民者
徒恃其末
深探其本
禮
則民恥於
善
至於善者
講統治者發揮道德教化
作用
用
化
養民
本
使民
善至於至善

吉凶禍福
自
事
與
鬼神沒能關系
吉凶由
禍福
門
惟
所召
古代
神論者駁斥
禱祝、咒術、
卜筮等迷信思想
齊
政治家晏嬰認
齊君
病
由於
縱欲厭私
斬刈民力
結
祈禱
用
說
雖
善祝
抵擋
住
民群眾
統治者
詛咒
民
苦病
夫婦皆詛
祝
益
詛
損
……雖
善祝
豈能勝億兆
詛
三、民本思想：

民
本
民
食
民
邦本

歷代都相信君權神授
商紂王文武兼才
自比太陽
百姓說：
曷喪
予與汝皆亡
表現
民願與
同歸於盡
強烈反抗情緒
西周建
總結商朝亡
經驗教訓
提
敬德
、
保民
思想
保享於民
才能
享
命
西周統治者認
命並
永遠
變
命
民
轉移
惟
求民主
帝關
民
民求主
民
所欲
必
民意
視自我民視
聽自我民聽
《管
》
民
認識
視
則愚
合
視
則聖

古代產
神論思想
春秋
代
認識
鬼神
能支配
神聰明
直
壹者
依
行

鬼神非
所親
惟德
依

道遠
道邇
非所及

主張
治
認
虐待
百姓
治
惡政；
警告
政者：
民
畏死
奈何
死懼

漢馬衍《車銘》：
乘車必護輪
治
必
民；車
輪安處
民誰與
四、倫理觀念：
《管
》
讓
民
倉廩實
、
衣食足
才能發展
產
富強
家
想讓
民遵守道德規范
要讓
衣食
憂
倉廩實
知禮節
衣食足則知榮辱

傳統思想
都注重倫理
道德教化
注重
道德修養
提
仁、義、禮、智、信
核
道德價值體系
希望
培養
君
賢
由
修身
達
齊家
治
平
目
道德品質
基礎
德治
認仁
先
功利
仁義制萬事
德
種
理
道德或善
；禮
制度品節
禮者
理
亦言禮
屬於
理
克
復禮
克服戰勝自身
私慾
恢復
理
提高
道德境界
禮或
理
倫理道德
權貴富
者說
要節欲
縱欲
事
巨細
要謹察
念
萌
必謹
察
理耶
欲耶
理
則敬
擴
……
欲
則敬
克
撥亂反
明紀綱
克字
殺賊工夫
殺
欲
賊
五、義利
辨
義利關系
倫理道德哲
價值觀念
儒家重義輕利
家
公
講
要講功利
造福於民；
體
言
能光講利
更要講義
義利
別
要
別
理
欲
公私、邪
義利
理
欲、公與私
別
仁義
根於
固
屬於
理
公
義
理
所宜
義者
宜
送給回答者一份禮物送香吻
贈言：好帥的回答，樓主送上香吻一枚，以表誠摯謝意！
0
0
x
用微信掃描二維碼
分享至好友和朋友圈
分享到
檢舉
<span
class="line
ui-line
last-line">