倡言道德重建

㈠ 關於道德和法律哪個更具有約束力的辯詞

儒家基本上堅持「親親」、「尊尊」的立法原則，維護「禮治」，提倡「德治」，重視「人治」。儒家思想對封建社會的影響很大，被封建統治者長期奉為正統。 儒家的「禮治」主義的根本含義為「異」，即使貴賤、尊卑、長幼各有其特殊的行為規范。只有貴賤、尊卑、長幼、親疏各有其禮，才能達到儒家心目中君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦的理想社會。國家的治亂，取決於等級秩序的穩定與否。儒家的「禮」也是一種法的形式。它是以維護宗法等級制為核心，如違反了「禮」的規范，就要受到「刑」的懲罰。 儒家的「德治」主義就是主張以道德去感化教育人。儒家認為，無論人性善惡，都可以用道德去感化教育人。這種教化方式，是一種心理上的改造，使人心良善，知道恥辱而無姦邪之心。這是最徹底、根本和積極的辦法，斷非法律制裁所能辦到。法家的法律思想是春秋戰國時期的「新學」。所謂「新學」是相對以儒家為代表的「禮治」主義的「舊學」而言的。「新學」與「舊學」的分歧歸結為「法治」主義與「禮治」主義、「德治」主義、「人治」主義的分歧。 法家的「法治」主義有其特徵：主張干涉而反對放任；排斥「人治」主義而獨任「法治」主義；排斥「禮治」，不承認自然法的存在；主張國家至上，社會團體甚至血緣親屬團體的利益都得服從君主的國家利益；反對徒任「勢治」。法家的思想以「唯物論」為出發點，常常注意此時此地的環境，又深信政府萬能，而不承認人類個性的神聖。它的政治主張嚴格的干涉，但干涉須以客觀的「物准」為工具。這一「物准」就是被視為「規矩、權衡」的法律，不容許統治者任意的論心定罪。人們只有在法律容許的范圍內，才能得到自由和平等。「法治」主義的精神實質就是「物治」，所以又稱「法治」主義為「物治主義」。④一方面，是用客觀的標准如規矩、權衡、斗量、尺寸等物一樣的客觀的、人設的、固定不變的法來衡量所有的人；另一方面，是把人當物來治理。也就是把人當成可以用固定的、客觀的規矩、尺寸等「物准」去准確無礙地衡量的東西，而不考慮人的特殊能動性。 同儒家的「禮治」相比，法家的「法治」反對宗法等級制和世襲制，要求平等守法，並且主張制訂和公布成文法，凡是不別親疏，不殊貴賤，一斷於法。所以說「禮治」和「法治」的主要分歧不在於制裁手段，而在於行為規范的內容本身。也就是講貴賤、尊卑、長幼、親疏之「異」的差異行為規范與一斷於法的統一行為規范之間的分歧。①同「德治」相比，「法治」主義輕視或完全否認道德教化的作用，這和儒家多數主張人性善而法家主張人性惡有關。 法家的「法治」主義，首先值得稱道的即是它把握住了歷史進化的法則，並且順應歷史進化的法則來創造，反對保守和空想。它的「實踐精神」和「功用主義」都由此而產生。但其缺陷在於過分忽略了「禮」、「德」、「人」和「法」在政治上互相依輔的作用。「法治」主義曇花一現，原因有二：一是由於禮治主義、人治主義久已深入人心，而共同和「法治」主義為敵。「法治」主義雖一時占上風，但最終被「禮治」主義學說所征服。二是法家極端強調國家利益，而輕視個人利益，雖能救一時之弊，但不能確保社會的長治久安。這不僅是「法治」主義思想在漢以後不發達的原因，也是法律和法學不發達的原因所在。② 三、現代意義之法治 值得注意的是中國古代「法治」的含義和今天我們所倡言的「法治」的含義是有很大差別的。事實上，現代意義上的「法治」，在中國古代是不存在的。 那麼什麼是法治？ 法治起源於西方社會，在西人亞里士多德看來，法治就是一切都依法而治，而大家所遵循的法律都是良法。這一簡約的概括樸素地反映了法治的基本精神。但是，亞里士多德在這里預設了一個前提：法治要以良法為基礎。為此，他確立了一些立法原則。那麼，什麼是良法呢？尤其是從現代角度審視，我們所要求的良法又是怎樣的呢？ 法自君出不會是良法；行刑重輕，法峻刑嚴不是良法；刑不上大夫，禮不下庶人更不是良法。良法必須體現社會全體人民的公共意志，反映社會每一成員的理性意願，保障每一成員的人權，它是全社會每一成員共同參與並簽訂的公共契約。人們違反它就是違背了自己的承諾，要承擔「違約責任」，受到制裁。所以，法治要求法治社會之法律本身應是人民共同意願的提煉，而不只是反映某個人或一部分人的意志，否則它就得不到普遍遵守；要求法律保障每一個社會成員的權利，而不只是賦予某些人特權。法治的基本精神是公平、正義、自由和權利， 限制權力，法治亦是這些基本的民主原則的具體體現和保障，而良法乃至法治的基礎是民主。概言之，民主是法治的基礎，法治是民主制度的具體內容和形式。 民主、法治、市場都是率先在西方社會生長並成熟完善起來的。改革開放以來，我國在法制建設上也引進移植了不少西方法律制度。但是，法律制度的引進與移植遠不像生產方式的轉變或工藝技術的改進那麼簡單。被移植的法律的規范制約作用的有效發揮有賴於一定的文化基礎，有賴於植入地人文資源是否蘊含法治基因，有賴於植入地植被對法治精神的兼容性。「逾淮成枳」的現象同樣適用於人文世界。「法治的現代化並非一個簡單的向歐美國家的認同過程，其間還蘊含著每個國家在各自的歷史文化視野中對現代化的不同價值取向和模式選擇，還必須對自己的傳統有一個正確的定位和處理。」民主與法治是西方文化的表徵，是西方價值觀念的載體，那麼，西方文化中的法治精神能否植根於中國厚實的儒家文化土壤呢？以儒家倫理為內核的中國傳統文化能否承接和轉化這西方法治文化呢？我們可以看到中國社會缺乏「法治」的歷史傳統，即在社會秩序和規范中，「法治」始終未佔主導地位，這就必然給中國當代建立「法治」社會秩序帶來困難。 四、借鑒和啟示 雖然今天所倡導的法治跟古代的「法治」幾乎不同，但不可否認的是，古代法家仍然有許多地方是值得我們認同的。二千多年前他們已經認識到，法是用以規范和衡量人們行為的客觀的、公正的准則，具有客觀性。法家所提出的「不別親疏，不疏貴賤，一斷於法」是對法的平等適用的肯定。 法家思想大力提倡法的權威性和拘束力，強調人民、官員、甚至國君都應該守法和依法辦事。他們主張公布成文法，法應清晰、簡明，具有統一性和穩定性及可操作性和可預見性等。①法家思想的這些積極方面都是值得學習和借鑒，對今天的法治建設是有利的。 同時我們要看到法家的重刑政策和愚民政策，壓制議論和專制王權的方式，與民主與自由是格格不入的，更不是我們今天要的法治。由於長期的封建統治及專制王權，使得人們觀念中缺乏法治的觀念。今天中國提倡依法治國，實行法治，但是「法治的落實不在於用法條來取代固有的文化傳統，而是要把人們對法、法律和法治的信念融入到人們的血液中去、融入到代代相傳的文化傳統中去。」提高人的法律素質，增強人的法治意識，灌輸自由意識、平等的觀念乃是一個重要的歷史任務。如果人們的法律意識和法制觀念淡薄，思想政治素質低， 即使有比較健全和完善的法律和制度也會因為得不到遵守而不起作用，甚至形同虛設。所以，「人」仍然是關鍵。在古希臘傳統文化中，法律的至高無上的權威，是與公民的自由和平等以及立憲政體等道德理想聯系在一起的。「法律與人性的關系，法律與權力的關系，也都是從城邦的『善』來闡釋的，從而使法治觀具有一種超越法律的特殊性而成為更高層次的理想觀念品格。如果僅僅在法律層面而不深入道德理想層，不探討法律的價值基礎和價值根源，無以最終確立法治觀。」②權力從屬於法律，實行法治而不是人治，否則國家就會喪失其真正的本質和特徵。西塞羅有句名言：「我們是法律的僕人，以便我們可以獲得自由。」西方人的這些傳統告訴我們，他們的「法治」傳統與我們的「德治」傳統同樣古老而長久。中國人選擇了（這里的選擇並非主觀意志）「德治」為其根本，並影響至今，建立「法治」秩序，決不是一朝一夕之事。西方人選擇了「法治」為其根本，也影響至今。但無論以何為根本，都沒有離開「人」這個根本的價值主體。這實際上是儒家「德治」文化思想留給我們的最重要的資源之一。因此，提高我們每個中國人的「法治」素養和「德治」素養，是當前精神文明建設中最根本的任務，也是我們要達到法治目標的根本方法。只有在儒家和法家深厚的文化土壤中取其精華，去其糟泊，才能為今天的法治建設指引一條寬廣而平坦的路，也才能被真正得以利用。

㈡ 三體中人類艦隊落入深空後如何快速重建人類道德社會

當程心遇到關一帆時， 人類艦隊的科技已經遠遠在地球之上了!我想他們很有可能在黑暗戰役之後與某些外星高級文明相遇，甚至得到了他們傳授知識，而當生存不在這樣殘酷時，道德也就開始出現了

㈢ 傳統倫理道德 對公共道德建設 有什麼啟示 (急求)

中國的改革開放是一場社會革命。在從社會主義計劃經濟向社會主義市場經濟轉軌的社會轉型期，文化失衡、道德失范、教育失效似乎波及社會的各個方面，引起了人們的普遍憂慮。當前，新傳統道德的價值體系已受到了強烈的沖擊，而新的道德規范又尚未確立，整個社會處於相對無序的狀態，出現了法制頹敗、犯罪現象增加、道德水準下降、社會公德不彰、人慾橫流、金錢至上、極端利己主義盛行等丑惡現象。表面看來，這是國民道德水準的一次「集體倒退」，但實際上是因為其中所隱含的文化悖論的震盪的結果：一方面，從計劃經濟到市場經濟的轉軌，需要激發國民追求、創造、消費物質財富的熱情和慾望，否則，社會的發展就缺乏動力，但另一方面，國民追求、創造、消費物質財富的熱情與慾望若未能控制在一個限度內，就會成為危及社會秩序的「洪水猛獸」，正如潘多拉的魔盒一旦打開，放出的魔鬼再也收不回來一樣，不打開盒子不行，打開盒子也不行，這的確是一種艱難的選擇，關鍵是如何把握好「度」，即既能積極激發國民對於物質財富的熱情和慾望，努力把他們引向市場經濟參與競爭，又能盡快建立起一整套理性化、制度化、法律化的「游戲規則」，使人們在遵循「游戲規則」的總前提下盡情地發揮自己的聰明才智和創造性，促進社會健康有序地發展。

面對社會轉型期道德失范和道德教育失效現象的對策研究，是目前道德教育界的一個熱點課題，許多學者提出了不少建設性的意見，如何懷宏在《一種普遍主義的底線倫理學》一文中提出了「底線倫理說」，認為倫理學應確立一個「道德底線」，它是普遍化的、硬性的，全社會成員都必須不折不扣地執行，而對人生崇高理想信念的追求則交給人生哲學去討論。蘇曉離在《制度倫理與市場經濟》一文中則提出「制度倫理說」，認為今天的倫理問題不應歸咎於個體，因為個體的道德性、意志和能力是有限的，必須以制度倫理為個體倫理提供必要的外部支援。此外，崔緒治、王曉升在《社會轉型與道德重建》一文中的思路要更開闊一些。此文從道德價值體系與社會系統之間的互動關系的角度提出了道德重建的三個層次。第一個層次是重建社會系統，使社會關系體系、社會組織結構、社會行為模式重新被秩序化、制度化和規范化。第二個層次是重新確立適合於特定社會系統的道德原則。第三個層次是重新確立道德理想這一最高的價值權威。這些意見都是富有啟示意義的。

根據我國現階段社會發展狀況和一些學者的意見，我們認為社會轉型期道德重建的基本思路應該是：以現代契約倫理為主體，同時吸取家族倫理的有益成份，先法後德，即先確立法律秩序，然後確立道德秩序；由外而內——即由外在規范的他律到自覺追求的自律；從低到高——即從基本道德水準到高級道德理想，從而保障：(1)道德系統與社會系統間的統一；(2)群體基本道德水準與個體終極道德追求的統一；(3)特定歷史階段的道德要求與長遠的道

德理想的統一。

㈣ 道德問題能不能用法律來解決

近來，「常回家看看」入法一事引起熱議。對此，部分學者認為，這是我國將道德規范引入法律文件的一個表現；也有一些學者認為，這只不過是一個倡導性法律規范，不是傳統意義上的道德規范；還有一些學者認為，這樣的法律規范帶有一定的強制性，如果家庭成員沒有經常看望或者問候老年人，老年人就可以依法向人民法院起訴，因此，這不是一個所謂的倡導性法律規范，更不是傳統意義上的道德規范。 道德問題能用法律來解決嗎？筆者認為，這項法律規定雖然具有一定的彈性，在實施的過程中可能會存在自由裁量的空間，但是，這項規定不同於傳統意義上的道德規范。傳統意義上的道德規范通常包括社會公德、職業道德和商業道德規范，道德規范往往缺乏強制性，需要依靠自律（包括行業自律）付諸實施，而法律規范具有明顯的強制性，如果行為人違反法律規范，必須受到法律制裁。 道德入法，不是法律規范的無奈，恰恰是法律規范的完美體現 道德規范通常表現為公眾普遍的價值判斷，但是，道德規范不能藉助於國家的強制力保證實施，如果違反了道德規范，只能通過社會輿論的譴責或者行業的聯合抵制解決問題，國家的司法機關不能介入直接依據道德規范對當事人的行為作處罰。 但是，這並不意味著道德規范不能直接進入國家的法律體系之中，並且被司法機關引用，作出具有法律效力的判決。在我國現行法律規范中，多次出現社會公德、商業道德和職業道德這樣的概念，說明這些帶有群體性的道德概念，已經變成我國法律規范的重要組成部分，從嚴格意義上來說，它們是具有法律效力的法律規范，盡管在字面上表現為社會公德、商業道德和職業道德。比如，在我國憲法中明確規定公民必須遵守社會公德，在我國反不正當競爭法中明確規定經營者必須遵守公認的商業道德，在我國注冊醫師法中明確規定注冊醫師必須遵守職業道德。所有這些規范與其說是道德規范，不如說是包含道德價值判斷標準的法律規范。 從詞義學的角度來看，道德規范通常是指那些被人們普遍認可的價值判斷標准。道德規范既有倡導性質，也有約束性質，只不過道德規范的約束性在不同的群體身上產生不同的效果，在不同的個體身上也會出現不同的後果。某些人對於公眾的普遍價值判斷缺乏免疫力，因而他們無法感受來自公眾的道德譴責；但是，也有一些人對公眾的普遍價值判斷標准極為敏感，他們對公眾的道德譴責缺乏承受力，在公眾輿論的壓力之下走上極端。討論道德規范的時候，既要考慮到道德規範本身的特徵，同時也要考慮到道德規范作用於不同群體和個體之後的反應，道德是一種自我約束，道德也是一種社會公眾的約束。這種約束不以國家的強制力保證實施，因而不可能變成法律規范。 法律規范是由國家立法機關通過法定程序制定的具有普遍約束力的、充分體現國家意志的行為規范。法律規范中引入道德規范，不是法律規范的無奈，而是法律規范的完美體現。在現實生活中，制定法律規范必須充分考慮到各方面的意見，在集思廣益、廣納善言的過程中，立法機關可以把那些充分體現社會普遍價值判斷標準的道德規范直接引入法律文件之中，從而變成國家法律規范的重要組成部分。這種立法模式既可以強化法律規范的道德基礎，同時又可以使道德規范促進法律規范的實施和完善。 法律的制定、實施和完善都離不開道德規范 道德與法律之間的關系體現在三個方面。 首先，道德規范對於法律的制定具有指導性作用。在一個多元化社會，制定法律規范必須首先徵求民意，而普遍遵守的道德最大程度地體現了社會民意。過去人們通常認為，法律是一個社會的底線，而道德則是一個社會普遍價值的天花板。現在看來這樣的觀點失之偏頗。在現實生活中，道德規范體現了某些群體或者某些階層的普遍價值觀念，立法機關在制定法律規范的時候，必須小心翼翼地尋找社會普遍的價值觀念，並且將這些價值觀念轉化為國家的法律規范。這本身就是一個尋求共識、凝聚共識的過程，也是一個非常復雜的立法過程，還是一個道德重建的過程。 近日實施的《中華人民共和國老年人權益保障法》並不僅僅是把道德規范寫入國家的法律文件，而是在徵求多數人意見的基礎上通過法律程序將不同階層、不同群體的價值判斷變成國家的法律規范。在這個過程中出現了各種各樣的爭議，產生了各種各樣的觀點，但是從整體而言，這項法律規范的頒布實施的確提醒了社會各界人士，必須關注老年人的精神需求，在充分滿足老年人物質需求的同時，通過探視等方式給他們精神上的慰藉。這是充分體現法律價值的重要法律規范。 其次，道德規范對於法律規范具有充實的作用。現在越來越多的國家將道德規范或者道德判斷納入法律規范之中，成為法律規范的有機組成部分。之所以會出現這種現象，是因為立法機關充分意識到，社會關系錯綜復雜，不同階層、不同群體的人士在交往的過程中會出現不同的價值判斷標准，將大家共同的價值判斷標準直接納入法律規范之中，不僅可以使法律規范更加精煉，而且更主要的是，可以使法律規范更加充實。 立法機關在制定法律文件的時候，直接將那些具有特定內涵的職業道德、商業道德、社會公德納入其中，不僅可以減少法律規范自身可能出現的歧義，而且可以強化法律規范的社會認同感。譬如，執業醫師長期遵循共同的職業道德准則，將職業道德准則直接寫入執業醫師法，不僅可以提醒執業醫師遵守行業的職業道德，而且可以在法律糾紛發生時直接援引職業道德標准對執業醫師行為合法性作出判斷。法律規范這種巧妙的「借用」，不僅讓傳統的職業道德、商業道德、社會公德這些概念具有時代的氣息，而且可以藉助於這些長期存在的社會價值判斷標准，進一步充實法律規范的內涵。 最後，道德規范對於法律規范的實施具有促進作用。「法無外乎人情」。所謂人情世故實際上就是豐富的社會道德規范。公眾之所以自覺遵守法律規范，是因為法律規范包含了他們的道德訴求，是他們道德規范具體化的表現。正因為如此，當他們面對國家法律規范的時候，他們的內心深處就會喚起對法律規范的信仰。而這種信仰來自於他們內心道德價值判斷的共鳴。可以這樣說，體現公眾普遍道德價值判斷標準的法律規范，不僅可以拉近國家與公民之間的距離，從而使公民對國家產生普遍的認同感，而且可以拉近道德與法律之間的距離，從而使法律的實施變得更加容易。

㈤ 倫理考試，急急急， 從道德的起源,階級的產生,道德的淪喪到道德的重建,這一過程主要是什麼原因促成的

人日益增長的慾望

㈥ 重建道德社會我們該怎麼做

應該反對特權，建立契約社會。只有尊重他人對自己本身是有益處的，人才會尊重他人。現在只要搞定領導，何必管下面洪水滔天呢。只要搞定工商稅務，何必管食品吃了死人呢。這種情況下道德就失靈了。

㈦ 關於道德的事例

這個就很多了，古時候的摘錄幾個：
01.舜，傳說中的遠古帝王，五帝之一，姓姚，名重華，號有虞氏，史稱虞舜。相傳他的父親瞽叟及繼母、異母弟象，多次想害死他：讓舜修補谷倉倉頂時，從谷倉下縱火，舜手持兩個斗笠跳下逃脫；讓舜掘井時，瞽叟與象卻下土填井，舜掘地道逃脫。事後舜毫不嫉恨，仍對父親恭順，對弟弟慈愛。他的孝行感動了天帝。舜在厲山耕種，大象替他耕地，鳥代他鋤草。帝堯聽說舜非常孝順，有處理政事的才幹，把兩個女兒娥皇和女英嫁給他；經過多年觀察和考驗，選定舜做他的繼承人。舜登天子位後，去看望父親，仍然恭恭敬敬，並封象為諸侯。
02 親嘗湯葯
漢文帝劉恆，漢高祖第三子，為薄太後所生。高後八年（前180）即帝位。他以仁孝之名，聞於天下，侍奉母親從不懈怠。母親卧病三年，他常常目不交睫，
衣不解帶；母親所服的湯葯，他親口嘗過後才放心讓母親服用。他在位24年，重德治，興禮儀，注意發展農業，使西漢社會穩定，人丁興旺，經濟得到恢復和發
展，他與漢景帝的統治時期被譽為「文景之治」。

03 嚙指痛心
曾參，字子輿，春秋時期魯國人，孔子的得意弟子，世稱「曾子」，以孝著稱。少年時家貧，常入山打柴。一天，家裡來了客人，母親不知所措，就用牙咬
自己的手指。曾參忽然覺得心疼，知道母親在呼喚自己，便背著柴迅速返回家中，跪問緣故。母親說：「有客人忽然到來，我咬手指盼你回來。」曾參於是接見客
人，以禮相待。曾參學識淵博，曾提出「吾日三省吾身」（《論語·學而》）的修養方法，相傳他著述有《大學》、《孝經》等儒家經典，後世儒家尊他為「宗聖」。
04 百里負米
仲由，字子路、季路，春秋時期魯國人，孔子的得意弟子，性格直率勇敢，十分孝順。早年家中貧窮，自己常常采野菜做飯食，卻從百里之外負米回家侍奉雙
親。父母死後，他做了大官，奉命到楚國去，隨從的車馬有百乘之眾，所積的糧食有萬鍾之多。坐在壘疊的錦褥上，吃著豐盛的筵席，他常常懷念雙親，慨嘆說：
「即使我想吃野菜，為父母親去負米，哪裡能夠再得呢？」孔子贊揚說：「你侍奉父母，可以說是生時盡力，死後思念哪！」（《孔子家語·致思》）

05 蘆衣順母
閔損，字子騫，春秋時期魯國人，孔子的弟子，在孔門中以德行與顏淵並稱。孔子曾贊揚他說：「孝哉，閔子騫！」（《論語·先進》）。他生母早死，父親娶
了後妻，又生了兩個兒子。繼母經常虐待他，冬天，兩個弟弟穿著用棉花做的冬衣，卻給他穿用蘆花做的「棉衣」。一天，父親出門，閔損牽車時因寒冷打顫，將繩子掉落地上，遭到父親的斥責和鞭打，蘆花隨著打破的衣縫飛了出來，父親方知閔損受到虐待。父親返回家，要休逐後妻。閔損跪求父親饒恕繼母，說：「留下母親只是我一個人受冷，休了母親三個孩子都要挨凍。」父親十分感動，就依了他。繼母聽說，悔恨知錯，從此對待他如親子。
06 鹿乳奉親
郯子，春秋時期人。父母年老，患眼疾，需飲鹿乳療治。他便披鹿皮進入深山，鑽進鹿群中，擠取鹿乳，供奉雙親。一次取乳時，看見獵人正要射殺一隻麂鹿，郯子急忙掀起鹿皮現身走出，將擠取鹿乳為雙親醫病的實情告知獵人，獵人敬他孝順，以鹿乳相贈，護送他出山。
07 戲綵娛親
老萊子，春秋時期楚國隱士，為躲避世亂，自耕於蒙山南麓。他孝順父母，盡揀美味供奉雙親，70歲尚不言老，常穿著五色綵衣，手持撥浪鼓如小孩子般戲耍，以博父母開懷。一次為雙親送水，進屋時跌了一跤，他怕父母傷心，索性躺在地上學小孩子哭，二老大笑。

08 賣身葬父
董永，相傳為東漢時期千乘（今山東高青縣北）人，少年喪母，因避兵亂遷居安陸（今屬湖北）。其後父親亡故，董永賣身至一富家為奴，換取喪葬費用。上工路上，於槐蔭下遇一女子，自言無家可歸，二人結為夫婦。女子以一月時間織成三百匹錦緞，為董永抵債贖身，返家途中，行至槐蔭，女子告訴董永：自己是天帝之女，奉命幫助董永還債。言畢凌空而去。因此，槐蔭改名為孝感。
09 刻木事親
丁蘭，相傳為東漢時期河內（今河南黃河北）人，幼年父母雙亡，他經常思念父母的養育之恩，於是用木頭刻成雙親的雕像，事之如生，凡事均和木像商議，每日三餐敬過雙親後自己方才食用，出門前一定稟告，回家後一定面見，從不懈怠。久之，其妻對木像便不太恭敬了，竟好奇地用針刺木像的手指，而木像的手指居然有血流出。丁蘭回家見木像眼中垂淚，問知實情，遂將妻子休棄。
10 行佣供母
江革，東漢時齊國臨淄人，少年喪父，侍奉母親極為孝順。戰亂中，江革背著母親逃難，幾次遇到匪盜，賊人慾殺死他，江革哭告：老母年邁，無人奉養，賊人見他孝順，不忍殺他。後來，他遷居江蘇下邳，做僱工供養母親，自己貧窮赤腳，而母親所需甚豐。明帝時被推舉為孝廉，章帝時被推舉為賢良方正，任五官中郎將

㈧ 請從《弟子規》的角度，談談學習中華優秀傳統文化對自己倫理道德規范方面的改變，並簡述踐行倫理道德

弘揚傳統文化 重建倫理道德
《弟子規》雖然是封建社會時代的舊知識分子所作，但其內容精華勝於糟粕，其中大多數行為准則仍然有很強的現實指導意義。比如「冠必正，紐必結，襪與履，俱緊切。冠與履，有定位，勿亂頓，致污穢。唯德行，唯才藝，不如人，當自勵。若衣服，若飲食，不如人，勿生戚」這一段，已被選入小學二年級語文課本，充分顯示了《弟子規》在文化傳承中的地位。它在啟蒙教育中受到重視不是偶然的，而是對中華優秀傳統文化認識的一次正確回歸。
就這一小段內容而言，對小學生進行儀表教育，價值觀教育很有好處，是對現有中小學生守則、中小學生日常行為規范的有益補充。況且它有一脈傳承的歷史淵源，更容易為廣大人民群眾所接受。本人作為小學語文教師，在教學這一內容時，能夠深深地體會到，小學生對這些內容很感興趣。它讀起來朗朗上口，文字簡介易懂，內容富有教育意義。孩子們在聽這一部分講解時，聽得津津有味，感到這些知識對自己學習、生活很有教育意義。他們表示，在今後生活中，一定會按照要求，努力做到，不斷提高自己思想品德修養，做一個品學兼優的好學生。
《弟子規》的內容非常豐富，可以說涵蓋了人們生活、學習、工作的各個方面，用它作為大家行為的指導，是有益國家、有益社會、有益個人的。所以大力倡導大家積極學習《弟子規》，對於擴大中華優秀傳統文化的影響，重塑社會主義價值觀體系，扭轉社會風氣，提升大眾文明素養，都會發揮一定作用。

㈨ 《中國人的修養》精選蔡元培談人生、論修養的系列文章，重建公民道德意識，塑造人生修為。哪裡有正版

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