道德神學

⑴ 對康德而言，神學可以建立在什麼之上

康德認為在超越經驗的的界限去認為超越經驗的上帝概念是失敗的，康德認為只有在實踐理性的基礎上，通過至善這一道德目的建立起來的道德神學，才是證明上帝存在的唯一方式。

⑵ 關於西方哲學史的道德情感人物

本文從梳理康德的道德情感始，證明在道德學說方面，康德是西方哲學史上的第一個，也是唯一一個最能與中國的儒學相通的人。不過，一旦涉及到道德實踐，康德的道德情感、良知等等便成為了外在的東西。可能這個問題，不是西方意義上的哲學家，而是東方意義上的聖人才能夠加以解決的。因此本文以孔子的偉大教誨終。
<主題詞> 道德情感；康德；實踐理性；自由；孔子；仁；樂

一

道德情感在康德的道德哲學中處於什麼地位，或者說具有什麼功能？這個問題值得研究。
何謂道德情感(das moralische Gefühl)？康德在《德性形而上學》中有專門的論述。他說：「道德情感是對於僅僅出於我們的行為同這義務法則的一致或者沖突的意識而來的那種快樂或者不快的感受。」在這里康德明確地將道德情感同一般感性的或本能的(pathologisch)情感區別開來。道德情感是每個人，作為道德的存在者，自己就本源地具有的；它僅僅是主觀的東西而不能充當知識；它是與純粹實踐理性及其法則直接相關的。<1>(SS.530-531),<2>(437-439頁) 在《實踐理性批判》中，康德在論述「純粹實踐理性的動力」時，更是把對於道德法則自身的敬重看作是道德情感，<3>(S.202),<4>(87頁) 甚至是唯一真正的道德情感。<3>(S.208),<4>(93頁) 因為它僅僅是由理性導致的，只是充任使這個客觀的德性法則成為那行為准則的動力。<3>(S.197),<4>(82-83頁) 因此它也就是這唯一無可置疑的道德動力。<3>(S.199),<4>(85頁)
人作為道德存在者賦有道德情感，這是無可置疑的。但是，人為什麼是甚至首要地是道德的存在者或者說道德的動物呢？藉助現象學的「懸置」方法，我們來嘗試地找尋人身上有什麼是不可懸置的，一旦將其懸置了，人也就會不成其為人了哩！金錢、財富、權力、榮譽、地位、名分、知識……這樣些顯然外在的東西，乃至人為獲得它們而擁有的那些相應的能力，能否被懸置呢？我沒有錢、沒有財富，我沒有能力去掙錢，那麼我會很貧窮，甚至生存都難以維持，我只有極其艱難地度日，但是我仍然堅持不去欺騙、偷盜、搶劫，甚至我乞討也堅持不取嗟來之食……那麼，即使我已經落落入了這樣的境況，我也仍然不失為一個人！我仍然值得被尊敬，不為別的，就為了我的那份堅持。沒有金錢尚且如此，可想上述其他的就更可以是如此。再來看看身理心理上的條件，我殘疾、半癱、全癱、內部器官疾病機能不健全……但我仍然堅持我的生命、不自暴自棄，一有可能仍會關心他人；甚至我痴呆，只要我仍然能夠傻笑面對善意、狂怒對待罪惡，我就依然不失為一個人！依然有資格受人尊敬。最極端的莫過於一個人生命的喪失，倘若損人即可得生，卻不為而死，則這個人就不僅不失為人，而且是人中之大丈夫！是很值得尊敬的。反之，倘若我損人為生，有健全的身體卻自暴自棄，或者自私自利，決不關心他人，為富不仁，爭權奪利，沽名釣譽……這樣，我或許會使人厭惡，遭人畏懼，卻決不會令人尊敬！正是在這個意義上，孟子才斷然地講：「無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。」（《孟子•公孫丑》）<5>（二三七頁）這樣我們便可以得出，那始終不得懸置的、須臾不得離棄的，至少在人這個層面，也就是我們的人格及其尊嚴！而能夠賦予每個人以人格及其尊嚴的，就只有人的純粹實踐理性、善良意志以及道德實踐。道德才是人的真正的故鄉！只有在這道德的故鄉里，才會是「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也」。（《孟子•告子下》）<5>（三五三頁）康德也正是因此而確立純粹實踐理性的優越與優先的地位，<3>(SS.249-252),<4>(131-133頁),<6>(53-54頁) 確立一個無條件的善良意志是徹頭徹尾地善良的，絕不會是惡的。<3>(S.70),<7>(90頁) 這里的善良意志也就是孟子的良能良知。於是人天然地就賦有道德情感，這應當不是問題。這道德情感一本於良能良知或者善良意志，始終維系著道德意向，促使我們不斷地去踐履道德法則。誠如孟子所言：「口之於味也，有同耆（嗜）焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。至於心，獨無所同然乎？心之所同然者，何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。」（《孟子•告子上》）<5>（三三O頁）康德雖然是一位哲學家，但他也十分信任普通人的善良意志，他認為，每一個人，以至最普通的人，既不需科學，也不需哲學，就能夠知道，每一個人必須做什麼，必須知道什麼。而且能夠知道，這樣做是誠實與善良的，甚至是智慧與高尚的。<3>(S.31),<7>(54頁)

二

我們知道康德在哲學上始終堅持劃界的立場，譬如首先有神人相分，理論理性與實踐理性的區分，以及感性與知性、知性與理性的區別，現象與自在之物、現相與本體等等一系列的區別與區分。不過在康德的哲學體系中，我們還是能夠體會出他有著某種或隱或顯地一以貫之的東西。從純粹實踐理性的優越性與優先性著手，我們試著來尋求這個東西。
首先，純粹理性必然是現實地實踐的，根本上是以人自身、人格的提升與完善為目的的。它對人的道德行為有著直接的關切，保障意志自由並賦予人以唯一的天賦自由權利，以讓人能夠自由、自主、自覺、自律地成其為人! <8> 於是人的至善乃至圓善成為了人的理想目標！通常我們會承認人是理性的存在者，人是自由的存在者。正因為我們是理性的存在者，所以我們是自由的存在者；而如果我們喪失理性，那麼我們也就同時喪失自由。可見上述兩種說法是邏輯地等值的。<1> 但令人不解的是，人們卻不願意承認人在本質上是道德的存在者。事實上說「人是道德的存在者」，同說「人是自由的存在者」，以及同說「人是理性的存在者」都是邏輯地等值的。因為康德也曾明確地指出：「這自由誠然是那道德法則的存在理由(ratio essendi)，那道德法則卻是這自由的認識理由(ratio cognoscendi)。因為如果這道德法則不是預先在我們的理性中被明白地思想到，那麼我們就決不會認定某種像自由一樣的東西（盡管這並不自相矛盾）。但是，假使沒有自由，那麼這道德法則就不會必然地在我們之中找到。」<3>(S.108),<4>(2頁) 由此我們首先可以說，只有人是自由的，人才會是道德的。進一步我們根據自由本身的定義<2>還可以說，人一旦是不道德的，那麼，他要麼是受到了外部條件（像環境、他人等等）的強迫；要麼是受到了內部條件（諸如本能欲求之類）的強迫，總而言之，他立即喪失自由，因而他是不自由的。這樣我們便又可以得出：如果人是自由的，那麼他是道德的。所以說「人是道德的」，同說「人是自由的」是邏輯地等值的，因而也同說「人是理性的」是邏輯地等值的。就這層意思我們在孟子的話中體會得更加真切。他說：「廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉。中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根於心。其生色也，睟然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻。」（《孟子•盡心上》）<5>（三五四至三五五頁） 這里的「仁義禮智根於心」表達的就是「人是道德的存在者」。所以是「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。」（同上）<5>（三五O頁）
其次，理性在其理論思辨與認識的活動中，即使是在直觀或者經驗的領域中，也必須是在純粹理性及其理念的關切之下才會得以進行。「這自由概念既然已由這純粹實踐理性的一條絕然的法則所證明，它就充當了這純粹的、甚至這思辨的理性體系的整個建築的拱頂石，……」<3> (S.107),<4>(1-2頁) 事情很清楚，每一個人，甚至所有的理性存在者，無論是在實踐行為中，還是在理論活動中，「都須服從這條法則，每一位理性存在者都決不應把自身和所有其他的理性存在者僅僅當作工具，而應當始終同時看作就是自在的目的自身」。<3>(S.66),<7>(86頁) 正是因此我們才有權要求所有的科學家都應當自覺地把自己的科研以及科技活動納入到實踐理性，也就是道德的約束范圍，納入到為實現人類至善的理想目的之下。凡是與此背道而馳的科學活動，譬如目前克隆人的研究，以及一切企圖通過生物學、生理學，甚至生命科學的方式來「改造」或「再造」人、「改造」或「再造」人性，都是我們所堅決反對的！因為他們都極其嚴重地違背了純粹實踐理性的道德法則。他們也根本不明白，人性的至善是只有通過人自己自由、自主、自覺、自律地達成的，任何科技無論它有多麼的先進、多麼的發達，對此都只能是無能為力的。況且一種動機不純善的活動，它的結果也就只可能是加倍不純善！
再次，在反思判斷力（審美判斷力、目的論判斷力）領域，同樣始終貫穿著自由的理念。作為自由的存在者讓自然也成為自由的，即理性正因其「自由」之本性，才使得我們作為理性的存在者不汲汲乎向大千世界（現象界）「索取」，而可以（被允許）進入自在之物。從而達成一個「無法之法」或「無序之序」的和諧完美的境界。於是這個世界的成員——「我」和「你」（他人）、「他」（自然）皆非「臣民」，都是平等的、活生生的「自由民」。<9> 康德在《實踐理性批判》的結論中說道：「有兩樣東西，我愈經常愈持久地加以沉思，就愈使這內心充滿時時更新、有加無已的景仰和敬畏：我頭頂上的星空和我心中的道德法則。」<3> (S.300),<4>(177頁) 有學者將這里的「景仰」(Bewunderung)譯為「驚贊」。我作為自由的存在者驚贊這大自然的「奇跡」(Wunder)，驚贊「我頭頂上的星空」，這不是通常所理解的「自然的必然性」，而是指「自然的目的性」，<10> 即「戰勝那些更多屬於我們身上的獸性而與我們更高天職的教養極端對立的愛好（對享受的愛好）的粗野性與狂暴性，以掃清這人性發展的道路。」<11>(SS.302-303),<12>(291頁) 而且，只有在僅僅作為自由的存在者，作為道德主體的人當中，才會遇見就這個目的而言的無條件的立法，因而正是這種無條件的立法才單單使得人有能力成為一種終極目的，那整個自然都是在目的論上從屬於這個終極目的的。<11>(S.305),<12>(294頁) 正是因此康德認可的唯一神學是「道德神學」(Moraltheologie)，它對一個至上存在體的此在的確信是基於德性的法則，也就是視其為這一切德性的秩序與完滿性的原則。<13>(A632/B660),<14>(553頁) 「這道德神學使我們通過適合於這所有目的的體系，實現我們在現世中的天職，而不要狂熱地，或者完全放肆地離棄這一種道德立法的理性在這善良品行中的指導作用，從而將這種指導與那至上存在體的理念直接掛鉤。」<13>(A819/B847),<14>(675頁) 康德在這里特別突出強調的是人的自由與自主和在道德上的自覺與自律，而神學的道德、宗教的道德往往是他律的。
綜上所述，我們可以明顯地看出，這一以貫之於康德哲學中的東西，就是這自由與實踐或道德的主體性原則。正是在這點上，康德甚至超越了整個西方哲學的理路，而獨與我們的儒學相會通。

三

道德是實踐的事情。無論我們怎樣的論說與追問道德的理據，甚至追問到先天先驗、形上超越的層面，道德還是要時時地落實到我們當下的生活之中。既然人就是道德的存在者，那麼人當然應該按照道德的原則去生活。康德在這方面為我們貢獻了兩個原則，一個是康德反復強調的道德的絕對命令：「要只按照那種你同時能夠願意其成為一條普遍的法則的行為准則去行動。」<3>(S.51),<7>(72頁) 另一個是判斷我們行為的道德性的標准，即只有出於責任(Pflicht)的行為才賦有道德價值。<3>(SS.22-26),<7>(46-49頁) 前一個原則在儒學中被孔子切己地表達為：「己欲立而立人，己欲達而達人。」<3> 和「己所不欲，勿施於人。」<4> 《論語》中的對話與敘事既切人切己，又切實切事，而且其上，可以成為原則；其下，以之來實踐更不會有絲毫的隔膜。真正地，只有在孔子這里，道德才成為了人的故鄉，道德實踐也才真正地成為了自由、自主、自覺、自律的行為。相應於康德的德性判准，《論語》有如下的一些表達，譬如「求仁而得仁，又何怨。」（《述而第七》第一四章）<5>「我欲仁，斯仁至矣。」<6>「為仁由己，而由人乎哉？」<7>「古之學者為己，……」（《憲問第十四》第二五章）<5>（一五五頁） 「君子求諸己，……」<8>（《衛靈公第十五》第二O章）<5>（一六五頁） 等等。從字面上看，康德的表述更像是「原則」，然而卻並不就更利於實踐。道德上的事往往間不容發，必須當下就做出抉擇。所以原則通常有助於思考以及反思，而對道德的實踐，尤其當下的道德抉擇似乎沒有更多的幫助。況且只要是理論，哪怕是正確的理論，都會遭到他人的反對，引來喋喋不休、沒完沒了的爭論與爭吵。這種爭論與爭吵往往會令「倫理學家」，甚至「哲學家」為一大堆與事情本身不相乾的計較所干擾，偏離正確的方向。<3>(S.31),<7>(54頁) 這於道德實踐就不僅無益，反倒有害了。或者有人會說，康德的使命在於澄清理論，而不完全在於實踐。但是康德堅定不移地主張「自律的道德」，假如他的道德學說不直接切實地相關於人們的道德實踐，他豈不是又拱手地將道德讓渡給了宗教的他律權威？看來康德很可能不是不想，而是不能！既要圓滿地澄清與鮮明地突出道德的原則，又要切實地有利於當下的道德實踐，還要始終堅持自由、自主、自覺、自律的道德選擇，這不是一位哲學家，哪怕他是像康德那樣偉大的哲學家，所能勝任的。惟有聖人才能勝任於此！「天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸」！（《八佾第三》第二四章）<5>（六八頁）
康德至少在理論上也知道道德情感、良知一類觀念對於道德實踐的無庸置疑的重要性，然而他卻不清楚這樣一類觀念究竟來自哪裡。<3>(S.31),<7>(53頁) 於是他在討論它們的時候往往是理論上明白，實踐中卻有些隔膜，難以給人提供當下直接的幫助。而談到如何可能自覺自律地去培植與擴充自己的、以及如何可能通過教化與教養去培植與擴充他人的良知和道德情感的問題時，康德似乎就更顯得有些力不從心、愛莫能助了。孔子從不諱言他的快樂和他的憂慮。這也就是自宋儒以來人們一直津津樂道、贊嘆有加的「孔顏樂處」。孔子、顏子……他們究竟樂什麼、憂什麼？或者說，他們究竟為何樂、為何憂？我們先來看看孔子自己的說法。

子貢曰：「貧而無諂，富而無驕，何如？」子曰：「可也。未若貧而樂，富而好禮者也。……」<9>（《學而第一》第一五章）<5>（五二頁）
子曰：「不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。」（《里仁第四》第四章）<5>（六九頁）
子曰：「知之者不如好之者，好之者不如樂之者。」<10>（《雍也第六》第一八章）<5>（八九頁）
子曰：「賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！」（《雍也第六》第九章）<5>（八七頁）
子曰：「飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲。」（《述而第七》第一五章）<5>（九七頁）
夫子自道：「其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至雲爾。」<11>（《述而第七》第一八章）<5>（九八頁）

顯然，貧窮、陋室等等，凡夫不樂意，也並非孔顏所樂。但這為凡夫所憂的，卻並非孔顏所憂。富貴，人之所欲，也並非孔顏所拒。孔子也講：「富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。」（《述而第七》第一一章）<5>（九六頁） 也就是上述的「不義而富且貴，於我如浮雲」，亦即「富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是」。（《里仁第四》第五章）<5>（七O頁） 「仁」，孔子所知、所好、所樂者。「道」，孔子所知、所好、所樂者，因為「士志於道，而恥惡衣惡食者，未足以議也」。（《里仁第四》第九章）<5>（七一頁）「德」，孔子所知、所好、所樂者。以及「藝」或「學」，孔子所知、所好、所樂者。因為「志於道，據於德，依於仁，游於藝」。（《述而第七》第六章）<5>（九四頁） 而「仁」是孔子之所知、所好、所樂的一以貫之者，因為仁是本，「仁，則私慾盡去而心德之全也。功夫至此而無終食之違，則存養之熟，無適而非天理之流行矣。」<5>（九四頁） 具體言說這番功夫的，就是前面提到的「克己四勿教」章。即「克己復禮為仁」和「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」。（《顏淵第十二》第一章）<5>（一三O至一三一頁） 所以，「唯仁者能好人，能惡人。」而「苟志於仁矣，無惡也。」反之，「不仁者不可以久處約，不可以長處樂。」（《里仁第四》第二章）<5>（六九至七O頁） 也就是「君子固窮，小人窮斯濫矣。」（《衛靈公第十五》第一章）<5>（一六一頁）孔子所樂在此，其所憂也在此。子曰：「德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。」（《述而第七》第三章）<5>（九三頁） 這也就是「君子憂道不憂貧」。（《衛靈公第十五》第三一章）<5>（一六七頁） 而之所以「仁者不憂」，（《子罕第九》第二八章、<5>（一一六頁）《憲問第十四》第三O章<5>（一五六頁））或者「君子不憂不懼」，（《顏淵第十二》第四章）<5>（一三三頁） 是因為「仁者悲天憫人，其心渾然與物同體，常能先天下之憂而憂，然其為憂，惻怛廣大，無私慮私憂」。<15>(245頁) 孔子所樂、所憂皆一本於仁心仁體，是極其純粹的道德情感，同時在孔子又無不是時時處處地自然流露。這應當歸功於孔子長期自覺的禮樂修養與熏陶，孔子講：「我非生而知之者，好古，敏以求之者也。」（《述而第七》第一九章）<5>（九八頁） 還講：「周監於二代，鬱郁乎文哉，吾從周。」<12>（《八佾第三》第一四章）<5>（六五頁）孔子的音樂修養也極高，他評價「韶樂」為「盡美矣，又盡善矣」（《八佾第三》第二五章）<5>（六八頁）所以才有，「子在齊聞韶，三月不知肉味，曰：『不圖為樂之至於斯也。』」<13>（《述而第七》第一三章）<5>（九六頁）同時孔子也以禮樂來培植和擴充其弟子們的道德情感。《論語》在這方面也有大量的記載，我僅取其中的一例來說明。《子罕第九》第一O章：顏淵喟然嘆曰：「仰之彌高，鑽之彌堅；瞻之在前，忽焉在後。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已。」<14> 錢穆認為：「本章記顏子贊嘆孔子之道之高且深，而顏子之好學，所以得為孔門最高弟子，亦於此見矣。惟孔子之道，雖極高深，若為不可幾及，亦不過在人性情之間，動容之際，飲食起居交接應酬之務，君臣父子夫婦兄弟之常，出處去就辭受取捨，以至政事之設施，禮樂文章之講貫。細讀《論語》，孔子之道，盡在其中，所謂無行而不與二三子者是丘也。非舍具體可見之外，別有一種不可測想推論之道，使人無從窺尋。學者熟讀《論語》，可見孔子之道，實平易而近人。而細玩此章，可知即在此平易近人之中，而自有其高深不可及處。雖以顏子之賢，而猶有此嘆。今欲追尋孔子之道，亦惟於博文約禮，欲罷不能中，逐步向前，庶幾達於顏子所嘆欲從末由之一境，則已面對孔子之道之極高峻絕處。若舍其平實，而索之冥漠，不務於博文約禮，而別作仰鑽，則未為善讀此章。」 <15>(231-232頁) 這番體會才可以說是深得「聖人之學」、「聖人之志」。
孔子自況他的一生是「吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。」<15>（《為政第二》第四章）<5>（五四頁） 孔子還說：「不怨天，不尤人。下學而上達。知我者其天乎！」（《憲問第十四》第三七章）朱子注釋道：「不得於天而不怨天，不合於人而不尤人，但知下學而自然上達。此但自言其反己自修，循序漸進耳，無以甚異於人而致其知也。然深味其語意，則見其中自有人不及知而天獨知之妙。」<5>（一五七頁）錢穆則進一步指出：「本章重在下學兩字。一部《論語》。皆言下學。能下學，自能上達。無怨無尤，亦下學，然即已是上達之徵。孔子反己自修，循序漸進，以致其知。知愈深而怨尤自去，循至於無人能知惟天獨知之一境。故聖人於人事能竭其忠，於天命能盡其信。聖人之學，自常人視之，若至高不可攀，然亦本十室之邑所必有之忠信而又好學以達此境。故下學實自忠信始。不忠不信以為學，終無逃於為小人之下達。至於舍下學而求上達，昧人事而億天命，亦非孔門之學。」<15>(383頁) 於是我發現在康德那裡完全是外在的道德情感，卻是與孔子的生命融為一體的<16>，乃至於時光盡管流逝了約兩千五百餘年，我們卻依然可以強烈而真實地感受到孔子那活潑潑的生命，耳畔彷彿還鳴響著孔子的雅言：「譬如為山，未成一簣，止，吾止也；譬如平地，雖覆一簣，進，吾往也。」（《子罕第九》第一八章）<5>（一一四頁）

<參 考 文 獻>

<1> Inmmanuel Kant. Die Metaphysik der Sitten. Band Ⅷ der Theorie-Werkausgabe. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel. Frankfurt am Main. Suhrkamp. 1982.
<2> 康德的道德哲學. 牟宗三譯注. 台北：台灣學生書局. 2000.
<3> Inmmanuel Kant. Kritik der praktischen Vernunft, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Band Ⅶ der Theorie-Werkausgabe. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel. Frankfurt am Main. Suhrkamp. 1974.
<4> 康德. 實踐理性批判. 韓水法譯. 北京：商務印書館. 1999.
<5> 朱熹. 四書章句集注. 北京：中華書局. 1986.
<6> 陸沉. 追問倫理道德的形上根據. 四川大學學報（哲學社會科學版），2002，(2).
<7> 康德. 道德形而上學原理. 苗力田譯. 上海人民出版社. 1986.
<8> 陸沉. 論人的自由權利的根據. 西南民族學院學報（哲學社會科學版），1999，(4).
<9> 葉秀山. 說不盡的康德哲學. 哲學研究，1995，(9).
<10> 葉秀山. 重新認識康德的「頭上星空」. 哲學動態，1994，(7).
<11> Inmmanuel Kant. Kritik der Urteilskraft . Herausgegeben von Karl Vorländer. Verlag von Felix Meiner in Hamburg. 1954.
<12> 康德. 判斷力批判. 鄧曉芒譯. 楊祖陶校. 北京：人民出版社. 2002.
<13> Inmmanuel Kant. Kritik der reinen Vernunft . Verlag Philipp Reclam jun. Leibzig. 1966.
<14> 康德. 純粹理性批判. 韋卓民譯. 武漢：華中師范大學出版社. 1991.
<15> 錢穆. 論語新解. 北京：三聯書店. 2002.
<16> <美>赫伯特·芬格萊特(Herbert Fingarette). 孔子——即凡即聖. 彭國翔、張華譯. 南京：江蘇人民出版社.2002.

<1> 人們一般說人是有理性的存在者，主要是從人與獸以及人與物相分而來。西方還更強調人與神相分，由此則特別說人是有限理性存在者。康德將理性分為運用於理論思辨的理性與運用於實踐道德的理性，簡稱「理論理性」與「實踐理性」。只有實踐理性，更准確講，只有純粹實踐理性才可能使我們決不受任何外部條件與內部欲求的強迫，不計成敗利鈍地只按照能夠同時成為一般法則的行為准則去行動。也就是說使我們成為自由的存在者。而一般理論理性必然要受制於經驗等等因素，所以是不自由的。脫離了實踐理性的理論理性，更會是不道德的，甚至會是極端地不道德的。即使純粹的理論理性也頂多是道德上中立的。如果一個人沒有任何理性地去行動，那麼他是不自由、不道德的，我們說他如同禽獸一般。而如果一個人僅僅憑著理論理性地去行動，譬如一味地惟利是圖、損人利己……，那麼他不僅是不自由的，而且是極端地不道德的，我們只好說他是禽獸不如的東西！禽獸本身不應當受任何指責，正是人的不道德的行為，甚至極端不道德的行為，不僅使人喪失尊嚴，而且也連帶地令禽獸蒙羞！所以我以下談到的「人是有理性的」同「人是自由的」，以及同「人是道德的」是邏輯地等值的，應當是特別地意指「人是有實踐理性的」，甚至是特別地意指「人是可能有純粹實踐理性的」。

⑶ 儒家理學的天理是道德神學，這里的道德神學指什麼

牟宗三先生說儒家是「道德的形上學」，但沒說道德神學，他認為康德的學說是道德神學。
道德神學的意思是由道德入手來建立的神學。什麼意思？就是說我並不是先去預設有個神在，然後神創造了道德，神規定了道德。如果這樣的話，那就是先有神，後有道德，這個叫「神學倫理學」。道德神學是反過來的，我先承認人是有道德的，然後這個道德從哪來？我只能推測它來自於神，所以說是由道德入手來建立的神學。康德就是這樣做的典型。
宋明理學和道德神學有相似性，就是都是從道德入手來建立更高層次的體系。只不過理學把「天理」作為終極，沒有一個明確的神，所以不能說是神學。但天理也是不可名相的，不能直接把握的，所以牟宗三先生說儒家是「道德的形上學」。
至於為什麼把儒家說成道德神學。我猜是從馬克思主義出發，只要不是唯物的，就是唯心的要否定的，所以硬安一個「道德神學」的帽子來否定理學。

⑷ 什麼是「神義論」

神義論（英語：theodicy），是一個神學和哲學的分支學科，主要探究上帝內在或基本的至善（或稱全善）、全知和全能的性質與罪惡的普遍存在的矛盾關系，這個術語來源於希臘語theos（表示「上帝」）和dike（表示「義」）。由於對其各自對聖典的強調，神義論通常與亞伯拉罕諸教，包括基督教、猶太教和伊斯蘭教相關聯。神義論的根本論點在於人的罪惡問題：它持續的存在與上帝消滅罪惡的意願之間的矛盾。最普遍的支持上帝的三全（全愛、全知、全能）的神義論觀點認為，罪惡事實上並不像我們定義的那樣存在，而且即使是我們所認為「最罪惡」的事情也是上帝能夠預見和確保的。一些文獻來源使用這一術語來表示對於上帝行為的解釋。

然而與反面辯護不同，神義論嘗試在罪惡存在的前提下正面提供一個理論框架來說明上帝的存在在邏輯上的可能性。雖然對這個問題學術界早有豐富的論述，但是「神義論」作為一個神學術語直到1710年才由德國哲學家戈特弗里德·萊布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz）在他的著作《神義論》（Théodicée）中被首次提出。英國哲學家約翰•希克（John Harwood Hick）在他的著作《罪惡與至善的上帝》（Evil and the God of Love）中回顧道德神學的歷史時提出了三種主要的道德神學傳統：普羅提諾神學、奧古斯丁神學和愛任紐神學。其他的哲學家認為神義論主要關注的是一個現代神學的原則，因為古代的眾神往往是不完美的。

德國哲學家馬克斯·韋伯（Max Weber）將神義論視為社會學問題，並認為其基於人類解釋這個令人困惑的世界的需要。美國社會學家彼得·柏格（Peter L. Berger）認為宗教起源於人類對於社會秩序的需要，而神義論就是為了維持這種社會秩序而產生的。在二戰中的大屠殺的影響下，一些猶太神學家針對罪惡的問題提出了新的觀點。這種觀點有時被稱為反神義論，它主張上帝不可能被證明是完全公義的。針對這種新的理論，人們為神義論提出了辯護，其僅僅專注於上帝存在在邏輯上的可能性。美國哲學家阿爾文·普蘭丁格（Alvin Plantinga） 提出了自由意志辯護，其主張上帝與罪惡的共存在邏輯上是可能的，並且提出了自由意志來解釋為什麼罪惡的存在不會威脅上帝的存在。與神義論類似，宇宙正義論嘗試說明宇宙本原的正義性而性善論嘗試說明人性本身的正義性。

⑸ 宋明理學借鑒了道教中的哪些理論

宋明理學亦稱「道學」，是一種既貫通宇宙自然（道教）和人生命運（佛教），又繼承孔孟正宗（根本），並能治理國家（目的）的新儒學，是宋明時代佔主導地位的儒家哲學思想體系。漢儒治經重名物訓詁，至宋儒則以闡釋義理、兼談性命為主，因有此稱。
理學又名為道學，兩宋時期產生的主要哲學流派。理學是中國古代最為精緻、最為完備的理論體系，其影響至深至巨。理學的天理是道德神學，同時成為儒家神權和王權的合法性依據，理學以儒家學說為中心，兼容佛道兩家的哲學理論，論證了封建綱常名教的合理性和永恆性，至元朝被採納為官方哲學。
宋明理學，發端於南宋，朱子曾說「理學最難」，陸九淵也說「睢本朝理學，遠過漢唐」。明代，理學成為專指宋以來形成的學術體系的概念。其代表人物有北宋時期的周敦頤、張載等，南宋時的朱熹、陸九淵以及明代的王陽明。宋明理學按其理論體系可分為四派氣學（張載為代表）、數學（邵雍為代表）、「理學」（程朱為代表）、心學（陸王為代表）。

宋明理學是儒學的一種發展，是繼魏晉把儒學玄學化改造之後，對儒學的一次佛（佛教）老（道教）化改造。這其中借鑒了大量道教中的理論，例如著名道士司馬承禎「主靜去欲」的修養方法被宋明理學代表人物周敦頤所繼承，他把主靜學說作為封建道德的修養辦法。另一位著名道教學者王玄覽認為學道不在煉形而在求心，修道應當反省內求，這種反省內求的認識論被宋明理學家二程、陸九淵、王陽明全盤繼承了。另外，王玄覽「心外無物，心生萬物」即認為客觀萬物都存在心中，萬物都由主觀感覺產生的，這種理論在數百年後被理學家王守仁繼承和發展了，王守仁、陸象山把心無外物發展成了「心外無理」。

⑹ 黑格爾說：道德是 ……的上帝。原話怎麼說的

所謂道德,是指生活在一定歷史條件下的人們,對實踐活動過程中必然產生和形成的人際關系、利益分配、法律制度和思想行為等進行價值判斷、價值追求、價值選擇、價值實現的總和,是人們行為活動的規范或行為的准則,是調整人與人之間、人與社會之間關系的行為規范的總和.它是一個多要素、多層次、多結構的復雜而龐大的道德系統,覆蓋社會生活的各個領域、各個層次、各個環節.它既是人們在社會生活中形成的是非、好壞、善惡、美醜、榮辱等觀念,又是社會衡量去的夢魘，或者說，人類自身得以存在的最終根據使得人與「上帝」之間有一種斬不斷的密切的親緣關系。如是，「上帝」便成為了人類文明發展進程中繞不過去的一個話題，這一點尤為突出地體現在西方哲學史的發展歷程之中，表現為西方哲學史上關於「上帝」存在的證明的種種爭論。盡管人類在誕生之時已對「上帝」抱有絕對的敬畏之情，但那時的「上帝」更多地體現為種種神話傳說，還只是人類樸素的想像力的產物，是理性缺失的一種結果，是一種缺乏存在根據的「上帝」觀。西方哲學史上首次提出為上帝尋求存在根據的哲學家是古希臘時期的蘇格拉底及其學生柏拉圖，此後，有關上帝存在的證明就成為西方哲學史中不可忽視的內容之一。有關上帝存在的證明主要包含有宇宙論證明，自然神學證明，本體論證明以及康德所創建的道德神學證明，康德將這些有關上帝存在的證明都歸諸理性神學的內容。然而，由於思想的最終主旨的迥異，必然會導致不同哲學家對上帝概念的不同看法。康德和黑格爾作為西方哲學史上不可取代的哲學巨匠，他們對上帝概念的把握由於二人的哲學主旨的差異而各顯春秋，而對這兩位哲學巨匠的不同上帝觀的把握又成為了其後繼者們不可逃避的課題。本文試圖以《小邏輯》§49—51三節內容為參考文本，通過剖析這三節內容來展現二人對上帝概念的不同看法，從而突顯兩種不同的上帝觀在後德國古典哲學史上的不同理論價值。

⑺ 心學這種道德神學觀念本不存在，與客觀唯物的實證論相差天地之別，為什麼我們許多所謂名人還力加推崇呢

因為這世界不僅僅只有客觀唯物的實證論就夠用了。

⑻ 宗教的十宗罪都有什麼

沒有十宗罪之說，十宗罪的概念來自於一本同名小說，與宗教無關；天主教義有七宗罪之說，罪行按嚴重程度遞增依次為傲慢、嫉妒、憤怒、懶惰、貪婪、淫慾和暴食。

實際上，七宗罪（英語：Seven deadly sins）本身也是錯誤的說法，正確的說法應該是七罪宗。宗為來源、根源的意思。天主教教義中提出「按若望格西安和教宗格里高利一世分辨出教徒常遇到的重大惡行」。「重大」在這里的意思在於這些惡行會引發其他罪行的發生。

這些惡行最初是由希臘神學修道士龐義伐草撰出8種損害個人靈性的惡行，分別是暴食、淫慾、貪婪、憤怒、懶惰、傷悲、自負或傲慢。龐義伐觀察到當時的人們逐漸變得自我中心，尤以驕傲為甚。懶惰在這里指「精神上懶惰」。

六世紀後期，教宗艾文略一世將那8種罪行來源減至7項，傷悲並歸入懶惰，自負並入傲慢，並加入妒忌。他的排序准則在於對愛的違背程度。其順次序為：傲慢、嫉妒、憤怒、懶惰、貪婪、淫慾、暴食。

(8)道德神學擴展閱讀：

七宗罪的來源：

七宗罪——饕餮、貪婪、懶惰、淫慾、傲慢、嫉妒和暴怒——被天主教認為是遭永劫的七種大罪，曾屢次出現在《聖經》、著名繪畫作品及中世紀教會人士佈道的題目中，特別是在托馬斯·阿奎那的宗教著作、但丁的《神曲》和喬叟的《坎特伯雷故事集》中的論述猶為著名Seven」在宗教上是個神秘的數字，上帝用七天造亞當，取出亞當的第七根肋骨造了夏娃。

撒旦的原身是有七個頭的火龍，同時共有七名墮落天使被稱為撒旦，所以基督教用撒旦的七個惡魔的形象來代表七種罪惡(七宗罪，the seven deadlysins)：傲慢(Pride)、暴食(Gluttony)、貪婪(Greed)、懶惰(Sloth)、淫慾(Lust)、嫉妒(Envy)、憤怒(Wrath)。

傲慢之罪為路西法(Lucifer)，貪欲為瑪蒙(Mammon)，好色為阿斯蒙蒂斯(Asmodeus)，憤怒為撒旦(Satan)，暴食為貝魯賽巴布(Beelzebul)，懶惰為貝利亞(Berial)，而利衛旦(Leviathan)為嫉妒之罪。

參考資料：網路：七宗罪

⑼ 什麼是啟示神學、理性神學、道德神學、浪漫神學

對於上帝的死亡過程,學者陳鼓應先生作出了歸納:
"啟示神學",這是上帝的獨裁時代,上帝為全能的創造者。
"理性神學",上帝之為信仰及信念的合理性已遭取消,上帝的價值合理性已大打折扣,天國開始向人間靠近。
"道德神學",以上帝居於人生意義中心,欲與科學劃界而治,把外在認知領域劃歸科學,以道德領域劃歸上帝,這個時期也是尼采面對的。
"浪漫神學",實質是"浪漫的無神學",認為人類精神及生活各方面已無需上帝,這種神學只把上帝作為抒情工具而已。

從啟示神學,到理性神學,再道德神學,再到浪漫神學,上帝也逃不掉"盛極而衰"的法則,道德神學是上帝存在的最後形式