有限道德理性

❶ 淺談道德理性及與道德情感的關系

道德理性主義者認為道德的基礎是道德理性，道德情感只是一種本能沖動，需用理性對其進行約束；道德情感主義者則認為道德的基礎是道德感性，道德理性並不能解決道德上的善惡，只有情感才能彰顯人的感性生命與自由本性。

(1)有限道德理性擴展閱讀：

在個人的道德品質構成中，道德情感具有3種作用：

1、評價作用，即能以某種情緒狀態，表明某種道德關系和道德行為是否具有正當性和合宜性；

2、調節作用，即能以某種情緒傾向，強化或削弱個人對某種道德義務的認識和實踐；

3、信號作用，即能以特有的情緒形式如表情、動作，向他人傳遞其道德行為價值的信息，或從他人的某種情緒形式獲取自己道德行為價值的信息。

❷ 康德限制理性是為了什麼

知性為自然立法，講的就是康德的所謂的「哥白尼式的革命」，過去的哲學追求的是人類的認識盡可能地符合對象，才能形成知識。而康德把他反了過來，認識對象只有符合人類的認識范疇才能形成知識，這里的認識范疇就是知性。比如關於一把椅子的知識，他的材質，體積，重量，這些都是認識的范疇，沒有這些范疇我們就無法得到關於這把椅子的知識。康德把對象劃分為現象和本體。我們只能認識現象。所以知性為自然立法，等於是限制了人類的知識。
而理性為自身立法，理性我在上面說的，他針對三個理念：自我，世界與上帝。不針對知識。（也就是不針對表象）。他針對本體。理性為自身立法，講的就是他三個公設之一：上帝存在，靈魂不死，意志自由中的意志自由。人類在自然界，受自然法則的約束，認識時受自身范疇（知性）的約束，因此他是有限和不自由的。
但人在精神領域（自我），他擁有選擇的能力，而理性促使我們按照道德法則去行動，這里的道德指的就是為普遍立法，康德提出了著名的「(絕對)范疇律令(Kategorischer
Imperativ)」：「要這樣做，永遠使得你的意志的准則能夠同時成為普遍制訂法律的原則。這就是理性為自身立法。正是在這個過程中，人完成了某種超越性，實現了自由。

❸ 道德 規矩 理性不許是什麼意思

道德理性主義可謂是脈絡明晰，源遠流長，從蘇格拉底起，經斯多葛學派、笛卡爾、斯賓諾沙，最後在康德那裡斐然而成一座高峰。
康德的倫理學是建立在他的先驗論哲學基礎之上的，康德立足於普通人的道德意識和道德觀念，然後向上追溯，以探尋這種道德意識與道德觀念得以成立的邏輯條件。這個條件在康德看來，應該是絕對的、超經驗的「理性」。因為一條規律被認為是道德的，也就是作為約束行為的根據，它自身一定要具有絕對的必然性，也就是說，在任何情況下，對所有的理性存在者都有效。康德認為，道德法則之所以具有絕對必然性，就在於它是一種「定言命令」，那是意志對理性主體自己所下的命令，是「自律」。
只有意志自律才可作為道德的最高原則，一切可能的道德概念只有在這個原則的涵蓋下才具有可能性。

❹ 理性和道德的關系式什麼拜託了各位 謝謝

理性與道德當然有關系.人正因為有理性,所以能有道德.這是一個最簡括的說法. 按中國儒家哲學的理論架構,人是因為有先天內在具有的仁義德性,有良知,從而才能發為道德德行.但是,經驗性的每一個具體道德德行顯然也離不開我們的見聞之知.良知與見聞之知,比諸康德的哲學,前者就相當於其實踐理性,或者道德理性,而後者則相當於其理論理性,或者認知理性.台灣的牟宗三先生在這點上的相關梳理顯然是正確和可接受的. 由此可知,道德行為的實現,實離不開人的理性,無論是其超越的內在根據,還是其經驗的付諸實施.

❺ 為什麼理性是有限的

因為理性 是生物高等進化後的產物 建立理性 需要很多條件 內在的比如一個人的修養 外在的比如一個優雅的環境和身邊一些順心的事 當這些條件都不存在的時候 人往往會暴露本性 或者說更接近於其他動物的性質.....比如你餓到了極點 為了求生 你就不能再理性的去思考人倫和道德 這只是生物的本能

❻ 人類永遠不要把道德凌駕於理性之上出自哪本書

理性和道德是連著的，有理性才有道德。沒有理性何談道德？

❼ 什麼是理性

什麼是理性?

【理性】釋義（漢語詞語）：理性是指人在正常思維狀態下時，有自信與勇氣地遇事不慌且能夠全面了解和總結並盡快的分析後恰當的使用多種方案（這些方案可以是預備的或是臨時的）中其中的一種方案去操作或處理，達到事件需要的效果。
理性是基於正常的思維結果的行為。反之就是反理性。理性的意義在於對自身存在及超出自身卻與生俱來的社會使命負責。
從理性的價值取向類型來劃分，理性有如下三種表現類型：
一、道德理性（亦稱責任理性）：
道德理性（亦稱責任理性）的特徵是將自身處理事務時的立場涵蓋於自身意義與社會責任之上。也就是說當我們處理事務時既考慮自身的利益外同時也堅守著社會的責任和利益。說得直白點就是：選擇的結果是「利己不損人或利己又利人」；
二、價值理性（亦稱實質理性）：
價值理性（亦稱實質理性）的特徵是：「通過有意識地對一個特定的行為—倫理的、美學的、宗教的或作任何其他闡釋的——無條件的固有價值的純粹信仰，不管是否取得成就」。就是說，人們只賦予選定的行為以「絕對價值」，而不管它們是為了倫理的、美學的、宗教的，或者出於責任感、榮譽和忠誠等方面的目的。
因此純粹的理性選擇是一種功能性選擇，這種選擇行為僅是為了滿足某個事件發展所需條件而產生的一種選擇行為，其重心是滿足事件發展條件的需求。其所注重僅是選擇這一特定行為的實用價值，而不管它們是為了倫理的、美學的、宗教的，或者出於責任感、榮譽和忠誠等方面的目的。
那麼什麼才是選擇的價值理性呢？從選擇滿足需求的原則出發，體現為物的價值，選擇的價值理性應當具有以下兩個方面的考量：
1、選擇的出發點僅是為了滿足某些個人或者集團的需求，而不在乎選擇的道德水準與社會責任（例如：發動侵略戰爭）；
2、選擇只追求目的的功用性能（絕對價值），而不在乎人們用它做什麼、會導致什麼樣的結果(例如：選擇製造用於發動戰爭的武器)；
三、有限理性：
有限理性是指人的行為「即是有意識地理性的，但這種理性又是有限的」。現實生活中作為管理者或決策者的人是介於完全理性與非理性之間的「有限理性」的「管理人」。在人們的實際決策中作為「管理人」的知識、信息、經驗和能力總是有限的，他不可能也不期望達到絕對的最優解決方案，而只以找到滿意的解決方案為滿足。決策者只能在考慮風險和收益等因素的情況下做出自己較為滿意的抉策。所以一般認為，人類行為是理性的，但不是完全理性的，一句話：理性是有限的。這是因為：
一是環境是復雜的，在非個人交換形式中，人們面臨的是一個復雜的、不確定的世界，而且活動越多，不確定性就越大，信息也就越不完全；
二是人對環境的計算能力和認識能力是有限的，人不可能無所不知；此外，在很大程度上，由於受到情境變化的影響，人們總是使用「有限的智力資源」對」無限的情行「進行加工，理性在這里根本就未發揮作用。
人們在社會實踐過程中總是不斷地面臨新的情況與環境，因此必然需要不斷地進行判斷與決策，而正確決策的前提就是在據有充分的「信息」和「情資」的基礎上籌措一個最佳解決方案。但是：
1）、隨著人們社會實踐活動的頻繁進行必然導致對「信息」和「情資」需求增加，但「信息」和「情資」的搜集與整理卻要受到時效與環境的制約，從而導致「信息」和「情資」的短缺，致使決策行為與「信息」、「情資」的獲取在數量和質量兩方面都不對稱，由此造成理性決策的理念與客觀實際的背離。
2）、同時由於決策者受到知識、經驗、閱歷與世界觀等方面因素的限制和影響而導致「信息」、「情資」的充分使用受到限制，使理性在決策過程中根本就未發揮作用，這種情況即是「決策的有限理性」。

❽ 什麼是理性道德觀

道德問題上需要理性和寬容

在我國發生急劇變化的近10多年間，「合理利己主義」是對人們有廣泛影響的一種道德觀。理論界如何看待這種道德觀及其在人們中的影響，對於我們面臨的道德重建任務並非一個無足輕重的問題。至少，這將映射出對道德重建的研究是立足於生活還是懸在空中騰雲駕霧，要尋求的是一種既能規范人的行為但又貼近人的心胸、既符合新的時代精神又體現人類恆久價值的合理而又可行的道德，還是嚴苛、獨斷、脫離人性實際的東西。正是在這個問題上，理論界有一種易把道德重建引入死胡同的不寬容傾向。
前不久，有人以專家身份就青年學生關於「合理利己主義是否合理」的困惑答疑，想當然地把倫理思想史上以費爾巴哈為代表的合理利己主義劃歸為「資產階級道德觀」繼「粗陋的利己主義、公開的利己主義」之後的第三個發展階段，斷言它因從利己主義出發而與我國現階段占統治地位的道德原則相對立。繼而下斷語，現實社會中「具有倫理價值的原則只能是占統治地位的倫理道德原則，而不可以『天出二日，民奉二則』」。以此為據，決然否定了合理利己主義在現實生活中的存在價值。（中國青年報1996年7月12日彭yun文）其間，把是否占統治地位與有無倫理價值等同的判斷，完全無視中外歷史和現實中都常有並不合理也並不真具倫理價值的原則占統治地位的事實，在理論上陷入把現實當合理的誤區。用「天不出二日，民不奉二則」這類極其專橫、表達專制皇權的權力話語來強調自己贊成的道德原則的獨占真理地位，排斥別的道德觀的存在權利，則流露出存在於意識深處極權主義傾向，同時又表現出全然不了解由於不同文化模式多元並存以及同一文化中不同社會群體和個人存在不同的利益要求的事實日益彰顯，倫理文化由一元走向多元已成不可逆轉的大趨勢；並反映出對與這一趨勢相應的現代倫理精神的陌生，這種倫理精神是：在尊重人類普遍價值和相應公理的前提下兼容並存多種有差異的理想、信念、價值觀和行為方式。對倫理文化發展趨勢的不了解、對現代倫理精神的陌生以及「只此一家別無分店」的偏狹，構成這種近來頗有代表性的觀點的不寬容基調。
否定合理利己主義，主要理由是它以利己為出發點。然而，利己無非是對自身利益的關心，這是人的一種自然的必然性。馬克思就以誠實而坦率的態度揭示過人性的這個側面，指出：「個人總是並且也不可能不是從自己本身出發的。」（《馬克思恩格斯全集》第三卷，第274頁。）人有利己心，這是一個並非宜於進行是非判斷或善惡判斷的人性事實，利己心可以被疏導或被壓抑，但卻不可祛除，而行為合不合理、道不道德也不在於有無利己心，而在於賦予它以何種表現。假如完全否認個人對自己利益的關心，道德將不可避免地成為生活的對立物。假如對自己利益的關心成為唯一的興奮點，就成為馬克思曾抨擊過的那種對他人悲歡、社會的興衰無動於衷的「不開化的利己主義」；假如為謀一己私利而不擇手段，就更淪為粗陋的利己主義而具有反道德性質。對這種非道德的甚至反道德的行為方式，19世紀德國哲學家費爾巴哈是用「惡的、殘忍的和冷酷無情的利己主義」來表述的，並以自己倡導的「善的、富有同情心的、合乎人情的利己主義」即合理利己主義作為其對立面。
但費爾巴哈倡導合理利己主義的緣由，是反對統治歐洲近十個世紀的那種充滿統治者偏私意圖的禁慾主義道德，從道義上為普通人被長期壓抑的追求幸福的願望伸張權利；在理論上則既以論證自愛或利己的必要性反對康德嚴苛的義務論，又以同情與博愛修正18世紀法國哲學家愛爾維修在反對宗教禁慾主義斗爭中倡導的矯枉過正的自愛理論。為此，他賦予合理利己主義以如下含義：對幸福的追求服從良心的指導，與他人追求幸福的願望相協調。或者說，對己以節制對人以同情，達致自愛與博愛、利己與利他的協調。對於這樣的內涵，「合理利己主義」是一個不甚確當的術語，而古往今來附著於「利己主義」一詞上的不道德現象也極易使缺乏倫理思想史常識的人對費爾巴哈的主張望文生義，產生誤解，近來學界一些人就此發出的議論就有牛頭馬嘴之誤。然而就費爾巴哈賦予它的特殊含義以及我國許多不乏道德感的人在現今價值震盪，出現道德「空場」之際所持的「為自己也為他人，以求利己利他的和諧」的生活態度而論，顯然與專注於自我的自私，即通常理解的利己主義判然有別。從個人看，奉行這種態度的人盡可以表現出多種道德水平，但必須以不損人為底限，這便是費爾巴哈向人們提出的唯一道德要求：「不要作任何壞事」；或者是恩格斯在敘述共產主義移民區的經驗時表達的同樣看法：「德育只限於適用這樣一條准則：『己所不欲，勿施於人』」（《馬克思恩格斯全集》第42卷，第235頁）。僅此道德底限就意味著與消極、自私的斗爭。何況合理利己主義的要點在於強調自我感情與社會感情的協調，自身利益與他人利益的協調，必然要求更積極的人生態度，這使它決不限制和排斥更崇高的道德表現而具有兼容性和開放性。從社會角度看，合理利己主義欲求的利己利他之和諧，決非最近一些批評者說的是一種迎合人們現實道德狀況的低標准。道德起源於人類對良好生活原則的探尋，由於人類個體與群體不可分割的聯系，健康的道德提供給人們的行為准則應能既有利於個體的保存發展又有利於群體的保存發展，就是說，應能引導人們在群己之間、利己和利他之間建立一種最佳和諧，從而引導一種公正的關系。無論出發點是利己還是利他，合理利己主義並不悖於這一目標。其實，在考察一種道德觀對社會的影響時不必太在乎奉行者的出發點是什麼。我們不應忘了，在那個十分在乎人們行為的出發點、要求人人「斗私」的年代，不僅社會道德狀況並不美妙，而且在這不美妙上還多了一種更糟的東西：普遍的偽善。倘若因合理利己主義有利己的出發點就否認它的存在價值，各行各業以誠實勞動謀求生活改善並為社會的經濟、文化發展作了貢獻的人在道德上將得不到承認，道德將只是那些占人口極少數沒有衣食之憂的人的專利和精神裝潢。因此，盡管合理利己主義這個術語並不確當，但就其內涵而言，它的道德價值不應懷疑。如果進一步分析合理利己主義從70年代末以來在我國何以成為一種很具現實影響力支配力的道德觀，更能證明這個結論絕非虛妄。
合理利己主義近10多年具有現實影響力，原因之一是人們追求幸福的願望隨著經濟改革的到來和一些精神禁忌的破除而逐漸復甦。另一個或許更現實的原因，是社會公正的嚴重缺失和許多人道德淪喪的現狀使個人的道德選擇更加艱難。對於欲在缺乏正常的社會及道德秩序條件下既要維護自身利益又要持身以正、不隨波逐流的人來說，合理利己主義體現了在群己、我他之間謀求公正、抗衡來自社會和他人的無理要求的願望，同時又至少是一種潔身自好的選擇。而那些一味要求個人利他、並不把公正與否的問題納入視野的人是不考慮他人或群體對個人的要求是否合理的。至於潔身自好在他們看來是精神上的平庸和道德上的低姿態。然而如果誠實地面對現實，就應該承認，假如大多數人能潔身自好，會少卻許多問題，而不至像現在許多人不得不為之的那樣，把大量本應投入建設性活動的精力耗費於彼此算計和防範之中。如果誠實地面對現實，還應該承認，在我國現今道德狀況下，潔身自好是需要相當的自律和努力才能達到的道德目標。
但審視一種道德觀是否合理，除了看它本身是否具有道德價值，還要考慮有無普遍可行性，考慮它的踐行對社會條件有何要求。
合理利己主義基於人有利己沖動這個普遍的人性事實，從我他兩顧的方向對這種沖動加以引導而不是壓抑或放縱，這就使它具有被人們廣泛接受的基礎。事實上，這種人生態度並不是在19世紀經費爾巴哈等思想家提倡才出現，它古已有之。古代拉比猶太教《父輩語錄》中的著名箴言「假如我不為自己，誰會為我，假若我只為自己，我是什麼」，表達的是相同的道德精神，即：既承認個人關心自己是正當的、必要的，但又要超出這種關心使人性升華。合理利己主義具有的不脫離人性實際的特徵以及人們在歷史上有過的道德經驗證明它具有普遍可行性。順便提一下，「粗陋的」、「公開的」利己主義同樣古已有之。正如從來就有人自發地或自覺地遵奉諸如前一種人生態度而正直地生活一樣，粗陋利己主義的敗德惡行也從不缺少。一些「專家」、「學者」習慣性地把合理利己主義說成它的發展，並把這兩種完全不同的人生態度一古腦兒說成某一階級的道德原則，實在是天大的誤會。
一種道德原則有普遍可行性並不等於人們實際上都會自覺遵從它。無論組織得多麼合理多麼完善的社會都總會有一些在自己應盡的義務上持「逃票乘客」態度的人，也總會有破壞踐踏必要共同生活准則的人，尤其在某些特殊歷史時期，如社會轉型期，這種情況會更嚴重。由於合理利己主義主張的我他兩顧體現著人際關繫上的公正，盡管社會狀況不盡人意，甚至可能有許多社會成員道德水準低下，卻並不對另一些人奉行我他兩顧的態度構成難以克服的障礙。因此合理利己主義不要求有如實驗室般的理想條件。而斷然否定合理利己主義存在價值的人要求的「無私」作為個人給自己確立的道德標准固然崇高，但作為向全社會提出的道德要求卻難免落空。原因首先在於，它要求了一種任何社會都滿足不了的人人自覺奉行這個標準的實驗室般的條件。在這種理想條件下，盡管人人都只利他人，但在人人利他的循環中，雖然每個人都不考慮自己，實際上其個人利益並不會被漠視侵損，因為自己不關照總有人關照。可是，且不說需要多麼嚴密的社會控制和監督機構才能保證這種循環不被打破，嚴密控制又會銷蝕掉多少創造性活力，而且對人性抱了多麼不切實際的幻想。事實是，現實中有太多人囿於一己之利而緇銖必較，對他人、對公益則冷漠、麻木，更不用說還有為數不少借損人損公而肥己的敗類，再加上社會還未形成能保護每個人正當權益的良性機制，倘把毫不利己專門利人作為普遍的道德要求，一則因陳義過高而會使大多數人敬而遠之，不具普遍可行性；二則於社會公正無所裨益，並且可能把道德變成一個專把道德上最優秀的人作為犧牲擺上獻祭的祭壇，假如這些優秀者無緣被發現而樹作典型的話。
寫到這里，不能不提到兩個耐人尋味的事實。其一，歷史上那些持有寬容而開放的道德觀、為個人對自身利益的關心爭一席之地的思想家幾乎都是突破了自我，靈魂負載著人類悲歡，關注著社會進步而堪稱道德楷模的人，費爾巴哈是如此，合理利己主義在19世紀的另一重要倡導者車爾尼雪夫斯基也是如此。相反，竭力否定個人利益，一味要求人們克己、無我、自我犧牲的人中卻常見這類人：他們不僅無須自己克己、無私，還可以揮舞著道德旌旗任意侵損他人，把別人作的犧牲裝進自己口袋。其二，在大致相同的條件下，當社會倡導的道德平實、寬容而又不乏使人升華的內容時，社會道德狀況往往較為健康清明；道德要求過於嚴苛之時卻常常適得其反。對此，我國道德理念與道德現狀的諷刺性反差便是佐證：苛刻的道德理念不給個人權益以必要地位，人們也就大多敷衍道德，甚至乾脆不理睬道德。彷彿是報應，一味強調集體至上，卻適得其反地導致個人對公共事務的疏遠和冷淡；一味要求個人利他、利公，又適得其反地使實踐上的極端利己主義與宣傳中的大公無私如形影相隨。這似乎應了一句古諺：「通向地獄的路是用善良意圖鋪砌成的」。我們在致力於道德重建時，應從中悟出點什麼，那種以「天不出二日，民不奉二則」的心態否定包括合理利己主義在內的各種並非不健康的道德觀之存在價值的人也應從中悟出點什麼。

❾ 道德的人是理性的嗎

道德理性主義可謂是脈絡明晰，源遠流長，從蘇格拉底起，經斯多葛學派、笛內卡爾、斯賓諾沙，容最後在康德那裡斐然而成一座高峰。
康德的倫理學是建立在他的先驗論哲學基礎之上的，康德立足於普通人的道德意識和道德觀念，然後向上追溯，以探尋這種道德意識與道德觀念得以成立的邏輯條件。這個條件在康德看來，應該是絕對的、超經驗的「理性」。因為一條規律被認為是道德的，也就是作為約束行為的根據，它自身一定要具有絕對的必然性，也就是說，在任何情況下，對所有的理性存在者都有效。康德認為，道德法則之所以具有絕對必然性，就在於它是一種「定言命令」，那是意志對理性主體自己所下的命令，是「自律」。
只有意志自律才可作為道德的最高原則，一切可能的道德概念只有在這個原則的涵蓋下才具有可能性。

❿ 理性和道德的關系錯誤描述是

我個人的理解，對人性理性這個看來已成「公論」的解釋，實質上是指人類理性發展的高級階段——理論思維、邏輯思維甚至哲學思維等，即獲得真理性認知的高級階段。問題是，如果將人類的理性作為區別於所有動物界的本質標志之一，那麼上述關於人類理性概念的內涵，就顯得過於狹窄了。實質上，人類理性發展到高級階段的時間和整個人類史相比，是非常短暫的，最多隻有文字出現以後的數千年時間，而人類運用高級階段的理性大規模獲得真理的認知過程，實質上只有區區數百年時間。也就是說，人類發展的絕大部分時間，是在他們理性發展的低中階段中度過的。那麼，何謂人類理性的低中發展階段？我以為，其中包括人類一切超出一般動物本能的感性認知能力。比如人類和動物界的根本區別之一，就是前者能夠製造比較復雜的勞動工具，而後者不能，其根本原因，就在於人類具有超出其動物本能的認知能力。而有些動物雖然能利用自然物延長它們的肢體動作，但它們以此形成的認知能力並沒有超出它們的動物性本能，或者說這種利用自然物的能力仍然是由它們的動物本能支配的。比如對於火的威脅，幾乎所有動物都有規避的本能，而對於一般動物而言，對於火的認知僅僅局限於它們趨利避害的動物本能范圍。但人類卻不同，當人類發現被森林大火烤熟的動物肉比生鮮動物肉味道更加美味可口時，他們就會將火種儲存起來，或者思考怎樣取火，然後用火將捕獵的動物烤熟再吃。人類對火的思考和利用雖然還處於感性認知階段，但作為和一般動物界本質區別的主要標志之一，這種性質的感性認知已經屬於人類理性的范圍了。再比如，古代人類對各種歷法的掌握，以及利用歷法指導農業生產，是在對宇宙運行的真相基本不知情的情況下進行的，顯然仍然屬於人類的感性認知。然而，這種感性認知已經運用了淺顯的邏輯思維和數理思維，顯然已經達到了人類理性發展的中級階段。