道德經濟制度

1. 辯論賽 制度和道德那個更優先 (我是正方)

啊呀。。。。我們也做過這個呀，我的資料給你一點
我們可是贏了的呀。。。。。。哈哈哈哈
新加坡人的素質高吧,那並不能說是人的素質原本就高,而是來源於制度的約束,例如新家坡人都不亂扔垃圾,是因為有高額罰款的制度.所以說學校建設也一樣

不知道來得及不。
其實道德有一個最大的軟肋，或者說是最明顯的薄弱環節，就是可操作性。具體來說那就是，怎麼讓一個「不道德的人」變得「道德」呢？這個問題道德不能從上根本解決。從這個出發，我們實際上在社會生活和社會行動的角度和曾面上來說我們實際上要求的是「道德的行為」而不是「道德本身」。
從「道德的行為」這個轉化開始，我們的能力就很多闡述出發點了。對於道德的行為和不道德行為的權衡是依靠我們的認知能力，分析能力來得出結論的！那麼我們可以這樣認為，凡是做出不道德行為的人其實都是因為上述兩種能力不足導致的，這個時候道德（其實是道德的行為）的基礎就是我們的能力了，那麼基礎（能力）顯然就比上層建築（道德（其實是道德的行為））更重要了。
然後我們換個角度回到我開始說的道德的軟肋上。當道德是一個號召的時候，我們可以選擇響應，也可以選擇不響應，因為道德不具備（其實是具備的，但是力量太薄弱了，大部分人都會忽視）強制力。當道德成為一個要求的時候（比如市場上的對和約的遵守），道德本身不能/難以約束行為人的行為，所以我們才設立了相關的法律，制度來強制約束行為人的行為。這里可以成為一個攻擊點，如果道德是強大的有效力的，那麼我們怎麼讓不道德的人完美遵守道德的要求，做出符合道德標準的行為呢？如果這個做法是可行的，我們為什麼還要設立法律和相關制度呢？對方的說法就陷入一個大矛盾了。同時，我們設立這些強制手段避免對方出現「不道德的行為」這個方式確定了「道德（其實是道德的行為）」需要能力來保障，能力有多大，保障制度有多完善。道德依靠能力來保障，道德更重要。
另外，實際上我們的經濟和道德的關系不是上面的回答所謂的「經濟建立在道德基礎上」，而是道德是為了維護社會及社會中每個個體的利益而產生的。道德是為了維護利益而產生的。
理由如下：按照社會契約論的論述，人與人形成社會的基礎在於我們放棄傷害別人的權利而獲得自己不受到傷害的權利。這個時候我們會發現，道德當中很多東西可以從這個角度上找到出發點，典型的有：尊重他人，誠信，尊老愛幼。這些實際上就是對別人利益的保護，所以在辯論中要扒下「道德」的神聖光環去深入討論「道德」的本質，實質，意義對我們的觀點更加有利。從道德本身對利益的維護上我們可以看到，我們也可以依靠自己的能力來維護自己的利益，維護社會的利益，這就是理性的力量。社會的發展和進步依靠的更多的是理性（實際上這個是從物質和權利保護的實用主義角度來說的，前面的所有論述都是把「道德」拉到這個角度來說的，千萬要避免在精神層面的討論）
我覺得這樣入手的話這個准備就沒有多大的問題和難度了。還有什麼問題可以來我剛建的辯論QQ群一起討論

4:在法律都可以當作兒戲的情況下，道德的感召又能有多少力量
5:制度是人們為了特定目的而創造的，因而具有時代性

6:法律首先是一種制度。它是一種理性設計，目的是通過國家對法律義務的強制實施或者人對這種強制手段的畏懼來調整人的行為
7:評，是指教學評估，這個你應該知道吧，教育部搞的對大學的評估制度;建，是指建設，是指學校的學風啊，學術啊，科研啊等等方面的建設; 迎評促建指的是迎接教學評估，並且借教學評估的東風，進一步搞好學校的本科教育的建設

烏托邦的原詞來自兩個希臘語的詞根，「ou」是「沒有」的意思（一說是「 好」的意思），「topos」是「地方」的意思，合在一起是「沒有的地方」或者「好地方」。其中文翻譯也可以理解為「烏」是沒有，「托」是寄託，「邦」是國家，「烏托邦」三個字合起來的意思即為「空想的國家」。
制度維護道德

問題：
陳世美。。。。殺

請問對方辯友，有一句話叫「禽獸不如」怎麼解釋啊？就是說在社會上很多人連狼都不如，所以沒有辦法教化啊。請對方辯友告訴大家，社會，有哪一個國家的社會秩序主要是靠道德來維系的呢？

請問對方。。 當今學校各項管理都是由學校制度來約束並且實施的 那麼 請問 你聽說過有用輿論來約束同學的行為 來建設美麗校園的嗎？

一個學校風氣差的學校是一個有秩序學校嗎？

道德教化的是那些有良心的人，可是對那些沒良心的惡棍怎麼辦呢？

制度
什麼是制度 我們如何理解制度
制度最一般的含義是：要求大家共同遵守的辦事規程或行動准則。許多情況下，制度也是某一領域的制度體系，如我們通常所說的政治制度、經濟制度、法律制度和文化制度等。
在人類社會的大棋盤上,每個個體都有其自身的行動規律,和立法者試圖施加的規則不是一回事.如果它們能夠相互一致,按同一方向作用,人類社會的博弈就會如行雲流水,結局圓滿.但如果兩者相互抵牾,那博弈的結果將苦不堪言,社會在任何時候都會陷入高度的混亂之中.
——亞當 斯密《國富論》,1776年
傳統上,經濟學家一直致力於分析市場機制的運行及其影響.毋庸置疑,市場可以被認為是人類所創造的最引人注目的制度之一.然而,在近來大約十年的時間里,為了理解不同國家迥然不同的經濟績效,認識到"制度是重要的"這一點已變得日益重要(North 1990;世界銀行 2001).這里所引的制度一詞,不單單是指市場.的確,在20世紀最後十年所發生的一系列與制度相關的事件和現象已經並將繼續對相關國家的經濟績效產生深遠的影響.舉例來說,蘇東社會主義國家的崩潰以及隨後的經濟轉軌,矽谷現象及電子商務的出現,歐元統一和市場一體化,日本和東南亞金融危機,非洲持續的種族隔離和長期的經濟停滯,金融市場的全球一體化與不斷出現的貨幣危機,對由成員國組成的國際組織作用的重新審視,以及全球非政府組織影響的加深,等等.這些例子當中的一些就其表面而言可看作是純粹的市場現象.但如果我們試圖更深入地理解這些事件和現象的深層原因及後果,我們不得不將它們的制度方面納入考察的范圍.
什麼是制度 我們能不能把制度等同於法律條文,非正式規范,組織,合同,人們的意識或所有這些因素的部分或全部的組合 給諸如"制度"之類的任何概念下一個合適的定義將取決於分析的目的.作為一個具體例子,我們不妨考慮下面的問題:既然制度對經濟績效如此重要,那為什麼其他國家不能學習和採用經濟績效較好的國家當中最佳的制度呢 這是諾斯在一本開創性的論制度的書中提出的主要問題(North1990).為了分析這一問題,諾斯把制度定義為"博弈規則".他把博弈規則分為兩類:正式規則(憲法,產權制度和合同)和非正式規則(規范和習俗).即使能從國外借鑒良好的正式規則,如果本土的(indigenous)非正式規則因為惰性而一時難以變化,新借鑒來的正式規則和舊有的非正式規則勢必產生沖突.其結果,借鑒來的制度可能既無法實施又難以奏效.
制度並不是只限於經濟,制度就是在人類社會當中人們行為的准則。人們依靠制度來衡量自己的行為。制度包括：約定俗成的道德觀念，法律，法規等。
因為這個原因,經濟學家對可實施性問題產生了濃厚的興趣.博弈規則何時是可實施的呢 是不是當實施者(enforcer)降臨之時 可是,實施者又怎樣才能被激勵去實施他理應實施的博弈規則呢 簡而言之,實施者怎樣才能被驅使去恪盡職守 為了避免這種無窮盡的循環推理,一種辦法是力圖說明,博弈規則是內在產生的,它們通過包括實施者在內的博弈參與人之間的策略互動最後成為自我實施的(self-enforcing).從這種觀點出發思考制度的最合理的思路是將制度概括為一種博弈均衡.近年來我們陸續看到一些以博弈均衡制度觀為基礎的重要文獻問世,雖然其中大部分文獻是從歷史案例的研究中汲取靈感(我們在下一節會討論其中一些代表性工作).我們能不能將同樣的思路運用到作為多樣制度復合體的當代經濟呢 這種復合體僅僅是各種相對自主的制度的混合呢,還是內在一致的整體,如某種均衡結果那樣顯然,把制度及其復合體視為均衡現象並不意味著制度是一成不變的;它們會發生變化.中歐和東歐國家社會主義經濟的崩潰和隨後計劃經濟的轉型就是一個顯而易見的例子.問題是,我們如何在理論上解釋制度的起源或變遷.在理論上,博弈模型可能存在多重解(均衡),或者說模型解高度依賴於對模型本身的設定.給定博弈的結構,可不可以將制度的突現(emergence)或變遷解釋為:從許多等可能性的均衡中選擇其中一種的過程,或者從一種均衡到另一種均衡的轉型呢 如果是這樣的話,均衡選擇或轉型過程是否由技術或市場誘導並因為技術性規模經濟而最終被鎖定 (lock-in) 還是說,制度是由"文化基因"編程的結果 制度能否被政治企業家設計或被創新性經濟企業家引發產生不可預料的政治事件會不會對制度選擇發生隨機性影響 尤其是,新制度誕生通常具備的新奇性究竟從何而來
因此,在本節一開始提出的基本研究設想可以更明確地概括為下述兩個方面:首先,將當代不同國家整體性制度安排的復雜性和多樣性理解為某種多重均衡現象(共時性問題);其次,在與均衡制度觀相一致的框架下理解制度變遷的機制,同時又允許新奇性出現的可能性(歷時性問題).請讓我再進一步闡示其中的具體含義.
理解制度的多樣性和當代經濟的復雜性需要研究在經濟,政治,組織和社會諸域制度之間的相互依存性以及聯結這些域的制度的性質.在這項研究中,不僅要在正統經濟學的框架下思考問題,而且還要借鑒鄰近學科如社會學,政治學和認知科學對制度問題的重要貢獻,這是非常必要的.但不同於傳統制度經濟學的地方在於,我們試圖在一個統一的博弈論框架下分析制度多樣性的源泉和影響,而不只是簡單停留在積累豐富的制度類型,然後對它們進行任意和隨機的分類.發展統一的理論分析框架,同時結合其他學科的重要貢獻,這對深刻理解經濟制度的運行大有裨益.
與此同時,我們也必須意識到,博弈論分析作為系統研究制度的理論工具本身尚不完備.從該框架出發考察制度的相互依存性可能會得出制度安排的多重性,次優性和帕累托不可比(Pareto-unrankable).也就是說,即使面對相同的技術知識和被相同的市場所聯結,制度安排也會因國家而異.因此,為了理解特定的制度安排在某特定國家演化生成的原因,單單囿於博弈論框架本身是不夠的,我們必須依賴比較和歷史的知識(Greif 1999).
也就是說,制度分析在本質上是比較性的,因而被稱為比較制度分析(comparative institution analysis 簡稱CIA)1.
在本書第9章考察制度演化的歷時性過程時,我們將偏離傳統的博弈論(包括古典博弈論和進化博弈論),對其作出重大的修正.我們將放棄如下假定,即認為博弈參與人(及其分析者)對博弈過程的客觀結構具有完備的知識.相反,我們假定,博弈參與人對於博弈結構只擁有個人的不完備觀點——我們稱之為主觀博弈模型(subjective game models).當參與人基於主觀博弈模型選擇的行動決策在各個時期相互一致(即均衡化)時,那麼,他們的主觀博弈模型將可以被他們行動共同決定的可觀察的事實證實,並作為未來行動決策的指南而不斷再生產出來.所以,我們把制度定義為參與人主觀博弈模型中顯明和共同的因素——即關於博弈實際進行方式的共有信念(shared beliefs)*.當這些主觀博弈模型所導致的行動決策未能產生預期的結果,一種普遍的認知危機便會隨之出現,並引發人們尋找新的主觀模型,直到新均衡實現為止.理解制度變遷過程就等價於理解參與人協同修正其信念的方式.從這種觀點出發,我們能夠分析技術和環境變化,政治因素,法律條文,創新試驗和文化遺產等等方面在制度變遷過程中的作用,當然這一切必須在我們分析了共時性問題之後才真正有可能進行.
本章剩下的部分安排如下:第1.1節是對經濟學家制度觀的一個概覽.第1.2節將在均衡制度觀的基礎上提出我們自己的制度概念,其更細致地討論將在後面(第7章)進行.
第1.3節介紹制度分析的博弈論框架將涉及的一些基本概念,如"博弈形式"和"域"的類型等,它們在本書中是至關重要的.
1.1 博弈論視野下的三種制度觀如上所述,經濟學家目前似乎都同意"制度是重要的".但除非我們對於制度是何物以及它們如何形成有一種共識,否則,認識到制度重要並不能說明什麼.撇開舊制度學派不論2,直到最近,經濟學家基本上滿足於對制度只下一個模糊定義.現代社會學的先驅杜克海姆

制度
什麼是制度 我們如何理解制度
制度最一般的含義是：要求大家共同遵守的辦事規程或行動准則。許多情況下，制度也是某一領域的制度體系，如我們通常所說的政治制度、經濟制度、法律制度和文化制度等。
在人類社會的大棋盤上,每個個體都有其自身的行動規律,和立法者試圖施加的規則不是一回事.如果它們能夠相互一致,按同一方向作用,人類社會的博弈就會如行雲流水,結局圓滿.但如果兩者相互抵牾,那博弈的結果將苦不堪言,社會在任何時候都會陷入高度的混亂之中.
——亞當 斯密《國富論》,1776年
傳統上,經濟學家一直致力於分析市場機制的運行及其影響.毋庸置疑,市場可以被認為是人類所創造的最引人注目的制度之一.然而,在近來大約十年的時間里,為了理解不同國家迥然不同的經濟績效,認識到"制度是重要的"這一點已變得日益重要(North 1990;世界銀行 2001).這里所引的制度一詞,不單單是指市場.的確,在20世紀最後十年所發生的一系列與制度相關的事件和現象已經並將繼續對相關國家的經濟績效產生深遠的影響.舉例來說,蘇東社會主義國家的崩潰以及隨後的經濟轉軌,矽谷現象及電子商務的出現,歐元統一和市場一體化,日本和東南亞金融危機,非洲持續的種族隔離和長期的經濟停滯,金融市場的全球一體化與不斷出現的貨幣危機,對由成員國組成的國際組織作用的重新審視,以及全球非政府組織影響的加深,等等.這些例子當中的一些就其表面而言可看作是純粹的市場現象.但如果我們試圖更深入地理解這些事件和現象的深層原因及後果,我們不得不將它們的制度方面納入考察的范圍.
什麼是制度 我們能不能把制度等同於法律條文,非正式規范,組織,合同,人們的意識或所有這些因素的部分或全部的組合 給諸如"制度"之類的任何概念下一個合適的定義將取決於分析的目的.作為一個具體例子,我們不妨考慮下面的問題:既然制度對經濟績效如此重要,那為什麼其他國家不能學習和採用經濟績效較好的國家當中最佳的制度呢 這是諾斯在一本開創性的論制度的書中提出的主要問題(North1990).為了分析這一問題,諾斯把制度定義為"博弈規則".他把博弈規則分為兩類:正式規則(憲法,產權制度和合同)和非正式規則(規范和習俗).即使能從國外借鑒良好的正式規則,如果本土的(indigenous)非正式規則因為惰性而一時難以變化,新借鑒來的正式規則和舊有的非正式規則勢必產生沖突.其結果,借鑒來的制度可能既無法實施又難以奏效.
制度並不是只限於經濟,制度就是在人類社會當中人們行為的准則。人們依靠制度來衡量自己的行為。制度包括：約定俗成的道德觀念，法律，法規等。
因為這個原因,經濟學家對可實施性問題產生了濃厚的興趣.博弈規則何時是可實施的呢 是不是當實施者(enforcer)降臨之時 可是,實施者又怎樣才能被激勵去實施他理應實施的博弈規則呢 簡而言之,實施者怎樣才能被驅使去恪盡職守 為了避免這種無窮盡的循環推理,一種辦法是力圖說明,博弈規則是內在產生的,它們通過包括實施者在內的博弈參與人之間的策略互動最後成為自我實施的(self-enforcing).從這種觀點出發思考制度的最合理的思路是將制度概括為一種博弈均衡.近年來我們陸續看到一些以博弈均衡制度觀為基礎的重要文獻問世,雖然其中大部分文獻是從歷史案例的研究中汲取靈感(我們在下一節會討論其中一些代表性工作).我們能不能將同樣的思路運用到作為多樣制度復合體的當代經濟呢 這種復合體僅僅是各種相對自主的制度的混合呢,還是內在一致的整體,如某種均衡結果那樣顯然,把制度及其復合體視為均衡現象並不意味著制度是一成不變的;它們會發生變化.中歐和東歐國家社會主義經濟的崩潰和隨後計劃經濟的轉型就是一個顯而易見的例子.問題是,我們如何在理論上解釋制度的起源或變遷.在理論上,博弈模型可能存在多重解(均衡),或者說模型解高度依賴於對模型本身的設定.給定博弈的結構,可不可以將制度的突現(emergence)或變遷解釋為:從許多等可能性的均衡中選擇其中一種的過程,或者從一種均衡到另一種均衡的轉型呢 如果是這樣的話,均衡選擇或轉型過程是否由技術或市場誘導並因為技術性規模經濟而最終被鎖定 (lock-in) 還是說,制度是由"文化基因"編程的結果 制度能否被政治企業家設計或被創新性經濟企業家引發產生不可預料的政治事件會不會對制度選擇發生隨機性影響 尤其是,新制度誕生通常具備的新奇性究竟從何而來
因此,在本節一開始提出的基本研究設想可以更明確地概括為下述兩個方面:首先,將當代不同國家整體性制度安排的復雜性和多樣性理解為某種多重均衡現象(共時性問題);其次,在與均衡制度觀相一致的框架下理解制度變遷的機制,同時又允許新奇性出現的可能性(歷時性問題).請讓我再進一步闡示其中的具體含義.
理解制度的多樣性和當代經濟的復雜性需要研究在經濟,政治,組織和社會諸域制度之間的相互依存性以及聯結這些域的制度的性質.在這項研究中,不僅要在正統經濟學的框架下思考問題,而且還要借鑒鄰近學科如社會學,政治學和認知科學對制度問題的重要貢獻,這是非常必要的.但不同於傳統制度經濟學的地方在於,我們試圖在一個統一的博弈論框架下分析制度多樣性的源泉和影響,而不只是簡單停留在積累豐富的制度類型,然後對它們進行任意和隨機的分類.發展統一的理論分析框架,同時結合其他學科的重要貢獻,這對深刻理解經濟制度的運行大有裨益.
與此同時,我們也必須意識到,博弈論分析作為系統研究制度的理論工具本身尚不完備.從該框架出發考察制度的相互依存性可能會得出制度安排的多重性,次優性和帕累托不可比(Pareto-unrankable).也就是說,即使面對相同的技術知識和被相同的市場所聯結,制度安排也會因國家而異.因此,為了理解特定的制度安排在某特定國家演化生成的原因,單單囿於博弈論框架本身是不夠的,我們必須依賴比較和歷史的知識(Greif 1999).
也就是說,制度分析在本質上是比較性的,因而被稱為比較制度分析(comparative institution analysis 簡稱CIA)1.
在本書第9章考察制度演化的歷時性過程時,我們將偏離傳統的博弈論(包括古典博弈論和進化博弈論),對其作出重大的修正.我們將放棄如下假定,即認為博弈參與人(及其分析者)對博弈過程的客觀結構具有完備的知識.相反,我們假定,博弈參與人對於博弈結構只擁有個人的不完備觀點——我們稱之為主觀博弈模型(subjective game models).當參與人基於主觀博弈模型選擇的行動決策在各個時期相互一致(即均衡化)時,那麼,他們的主觀博弈模型將可以被他們行動共同決定的可觀察的事實證實,並作為未來行動決策的指南而不斷再生產出來.所以,我們把制度定義為參與人主觀博弈模型中顯明和共同的因素——即關於博弈實際進行方式的共有信念(shared beliefs)*.當這些主觀博弈模型所導致的行動決策未能產生預期的結果,一種普遍的認知危機便會隨之出現,並引發人們尋找新的主觀模型,直到新均衡實現為止.理解制度變遷過程就等價於理解參與人協同修正其信念的方式.從這種觀點出發,我們能夠分析技術和環境變化,政治因素,法律條文,創新試驗和文化遺產等等方面在制度變遷過程中的作用,當然這一切必須在我們分析了共時性問題之後才真正有可能進行.
本章剩下的部分安排如下:第1.1節是對經濟學家制度觀的一個概覽.第1.2節將在均衡制度觀的基礎上提出我們自己的制度概念,其更細致地討論將在後面(第7章)進行.
第1.3節介紹制度分析的博弈論框架將涉及的一些基本概念,如"博弈形式"和"域"的類型等,它們在本書中是至關重要的.
1.1 博弈論視野下的三種制度觀如上所述,經濟學家目前似乎都同意"制度是重要的".但除非我們對於制度是何物以及它們如何形成有一種共識,否則,認識到制度重要並不能說明什麼.撇開舊制度學派不論2,直到最近,經濟學家基本上滿足於對制度只下一個模糊定義.現代社會學的先驅杜克海姆

雖然我也是在網上找的資料但不是轉貼不敢保證你完全滿意，但還是有好多不錯的慢慢看吧單元可以幫得上忙。
祝你好運！！！！！！

2. 經濟發展和道德到底是什麼關系

中國市場經濟存在的主要問題，是市場經濟發展與道德建設之間的矛盾。社會主義市場經濟與道德建設的關系，直接影響到社會主義市場經濟和道德建設的發展。一方面社會主義市場經濟賦予了人們新的道德觀，為道德建設提供了物質基礎，並利於人與人之間結成平等友愛的關系。另一方面社會主義道德建設為市場經濟的發展提供了良好的社會環境，促進了市場經濟的發展。 現代中國經濟的快速發展起源於社會主義改革開放以來，我國經濟從計劃經濟快速過渡到市場經濟，其中不可避免的出現了幾種思潮。一是道德出現了嚴重「滑坡」，主要表現為拜金主義、享樂主義和極端個人主義等；二是道德的本質和主流正在「爬坡」之中，主要表現為改革開放和市場經濟發展的道德觀念正在形成；三是抓道德建設會干擾市場經濟發展，主要表現為把市場經濟與道德建設對立起來。我以為這幾種觀點都是不夠全面的。 社會主義市場經濟體制的建立對道德建設有雙重影響。其積極的影響是：社會主義市場經濟體制的建立，不僅推動了經濟和社會的迅速發展，為社會主義道德建設打下了深厚的物質基礎，同時，也增強了人們的自主意識、競爭意識、效率意識、民主意識和開拓意識，對轉變人們的觀念、提高全民族的素質起到了重要作用，有利地推動了社會主義道德建設。其消極影響是：市場經濟是利益驅動經濟，對物質利益的過度追求，或把市場經濟原則擴大到社會生活的一切領域，都會導致道德領域評價標準的迷失，表現為極端個人主義、拜金主義、享樂主義倫理觀的盛行，以及以權謀私、權錢交易等腐敗現象的出現。這些元疑增大了社會主義道德建設的難度。 對上述一些道德失范現象的存在，有些人將其歸咎於市場經濟本身，認為這是經濟發展初期的必然代價。但多數認為，市場經濟是法制經濟，同時也是道德經濟。市場經濟與道德並不沖突。主要表現在： 首先，社會主義市場經濟本身具有道德的合理性。普遍的觀點認為，社會主義市場經濟本身就是道德經濟。市場經濟是人類文明進步的結果，是人類社會在一定時期內的經濟規律。因此，市場經濟並非是資本主義社會所特有的經濟現象，而是縱跨了幾種社會形態的經濟現象。社會主義市場經濟是社會主義制度下的市場經濟。社會主義的本質和原則決定了社會主義市場經濟是建立在以公有制為主體的經濟基礎之上的，是以消滅剝削、消除兩極分化，並最終達到全體人民共同富裕和人的自由全面發展為目的的。市場經濟與社會主義的基本制度聯系在一起，決定了社會主義的價值取向必然是在堅持等價交換。尊重物質利益原則的同時，把國家利益、集體利益和個人利益統一起來，社會主義道德性質必然是社會主義經濟關系與社會進步要求的集體主義精神的統一，從而真正實現社會的經濟發展和道德進步、經濟尺度和道德尺度的真正統一。 其次，社會主義市場經濟的運作具有道德的必然性和必要性。市場經濟是利益驅動型經濟，是主體多元型經濟，因而很難完全避免商業投機行為。但是，規范的市場經濟同時也是公平競爭型經濟、質量效益型經濟和法制紀律型經濟，是文化含量越來越高的經濟形態。社會主義市場經濟作為一種嶄新的經濟模式，其運行秩序要求在絕大多數社會成員的道德價值之中實現，所以道德必須介人到社會主義市場經濟的生成和運作過程，並在其中發揮充分的調控作用。與此同時，人們選擇市場經濟本身，就是為了更好地促進經濟和社會的發展，最終實現人的自由全面發展。因此，在人們選擇市場經濟的目的中，就已經包含了道德上的根本要求。市場經濟不是目的，而是實現人的自由全面發展的有效手段。在當代社會，經濟活動的日益復雜性、廣泛性和頻繁性越來越顯示出道德對社會的深刻影響。因而規范經濟行為不僅成為法律頻頻涉及的熱點，也成為道德建設的一個重要方面。市場經濟需要道德的支撐，道德規范是市場經濟的內在規定。 第三，市場經濟與道德建設相互促進、共同生長。馬克思主義認為，道德歸根結底是由經濟決定的，經濟的發展必然引起道德觀念的變化和發展。從人類道德發展的大趨勢看，道德是隨著經濟的發展越來越趨於進步的。隨著我國經濟和社會的發展，社會主義經濟制度不斷得到完善，社會主義道德必然日臻高尚。一方面，社會主義市場經濟的存在和發展將日益成為以為人民服務為核心、以集體主義為基本原則的新的社會主義價值體系賴以存在和發展的經濟基礎，另一方面，弘揚這種社會主義的價值精神又成為保證社會主義市場經濟健康有序發展的內在要求。 因此，我們不應該單方面注重經濟建設或道德建設，他們應該統合於具有中國特色市場經濟建設的大環境下， 我們所要建立的道德體系，應當是適應和促進市場經濟發展，同時又引導和超越市場經濟的。道德建設要與社會主義經濟制度、政治制度相適應，為社會主義市場經濟的正常運轉和健康發展提供動力支持。而經濟的建設也應該是在道德體系所容許的范圍內有序有度

3. 經濟道德的道德經濟

經過不無痛苦的探索，中國終於選擇了社會主義市場經濟制度―――這個目前唯一可能讓全體人民更快過上更好日子的道路。而建立比較完善的社會主義市場經濟體制是龐大的系統工程，不僅要對經濟基礎方面的生產、交換、分配方式做出巨大調整，還要建立起與之相適應的法律、道德體系等上層建築。
筆者認為，一個適應市場經濟的道德體系中，其高端可以是無私奉獻、樂善好施等利他性道德情操，而這個體系基礎，或曰道德底線則應該是參與市場活動的每一個人都要誠實守信。
法學理論認為，法律的實施主要依靠國家強制力，而道德的實施要依靠社會輿論和人們的內心強制。社會輿論對道德標准形成的影響有兩方面，一方面是譴責道德缺失行為。令人欣慰的是，隨著傳媒業的進步和互聯網的普及，各種輿論工具聲討道德缺失行為的聲音已越來越強，對遏制「缺德」行為發揮了重要作用。另一方面則是通過正面宣揚，發揮道德教化作用。
可能受長期在國人觀念中佔主導地位的「性善」說和計劃經濟時代理想主義道德觀的影響，目前輿論在正面的道德宣揚中，往往過分強調道德的利他性一面，號召人們「毫不利己，專門利人」。其實，一種道德標准之所以能被普遍接受，是因為這種道德所提出的行為規范，不僅利人，而且利己，符合人類趨利避害的本性。不能像放羊的孩子那樣亂喊「狼來了」，這恐怕是每個人都接受的道德標准吧？人們認同並踐行這個道德標准，不僅僅是怕耽誤了附近農民幹活，而且是怕自己被狼吃掉。
在社會主義市場經濟時代，隨著人們收入水平普遍提高，普通人在作為消費者的同時，成為投資者或經營者的機會也越來越多了。誠實守信的道德准則有利他的一面，但也是每個交易者保護自己利益的最佳選擇。因此，輿論在正面宣揚「毫不利己，專門利人」的道德楷模的同時，也應該正面地宣揚，誠實守信的市場經濟道德既能利他，也可自利。人人遵守這個道德底線，可以大大降低買賣雙方的用於防範、監管的交易成本，從而提高效率，促進生活幸福。
西方有種論調認為，中國目前在推行市場經濟制度過程中出現的一些道德缺失現象是因為大多數中國人沒有宗教信仰。筆者認為，這種說法如果不是偏見，就是無知。確實，普遍信仰某種宗教的民族，宗教信仰是很多人遵循道德規范的內心強制力量之一。佔中國人口絕大多數的漢民族中，只有少數人信奉某種宗教，但不能由此推定，不信仰宗教的中國人就沒有信仰(筆者這里無意討論政治信仰問題)，從而缺乏踐行道德的內心強制力。深深植根在中國人心中的一種情結是祖先崇拜。由於祖先崇拜，中國人在對祖先留下的豐厚精神和物質遺產心存感恩的同時，也都有一種身後留名、蔭及子孫的情結。在農耕時代，這種情結激勵文臣武將「了卻君王天下事，贏得生前身後名」；鼓勵普通人家「忠厚傳家久，詩書繼世長」。在市場經濟時代，這種為子孫留名的情結同樣也可能成為人們恪守誠實勞動、誠信經營道德原則的內心強制力量。

4. 道德從根本上講是由社會經濟決定的,因此,社會道德要立足、服務與這種經濟制度 是對的嗎

個人理解道德應該是在一定社會環境下人類的共識。當人類出現大的群體的時候道德也就順應而生。道德可以說服務與社會，但社會同時依賴於道德的約束。

5. 新的經濟制度產生卻不能立即產生新的道德，為什麼

根據您的問題，我認為思想觀念還是過去的。誠心為您解答，希望不吝採納。

6. 道德對經濟生活的作用有哪些

人類經濟生活的低限就是道德。道德約束了人的不合規行為，避免了經濟的混亂，維持市場交易秩序。具體上，一是道德規范是市場經濟健康發展的必要條件；二是良好的社會道德環境有助於經濟效益的提高；三是道德對經濟發展的方向具有引導作用。

7. 怎樣理解市場經濟應該是道德經濟

社會主義市場經濟與道德建設的關系，直接影響到社會主義市場經濟和道德建設的發展。 一方面社會主義市場經濟賦予了人們新的道德觀，為道德建設提供了物質基礎，並利於人與人之間結成平等友愛的關系。 另一方面社會主義道德建設為市場經濟的發展提供了良好的社會環境，促進了市場經濟的發展。 市場經濟是法制經濟，同時也是道德經濟。市場經濟與道德並不沖突。主要表現在： 首先，社會主義市場經濟本身具有道德的合理性。普遍的觀點認為，社會主義市場經濟本身就是道德經濟。市場經濟是人類文明進步的結果，是人類社會在一定時期內的經濟規律。因此，市場經濟並非是資本主義社會所特有的經濟現象，而是縱跨了幾種社會形態的經濟現象。社會主義市場經濟是社會主義制度下的市場經濟。社會主義的本質和原則決定了社會主義市場經濟是建立在以公有制為主體的經濟基礎之上的，是以消滅剝削、消除兩極分化，並最終達到全體人民共同富裕和人的自由全面發展為目的的。市場經濟與社會主義的基本制度聯系在一起，決定了社會主義的價值取向必然是在堅持等價交換。尊重物質利益原則的同時，把國家利益、集體利益和個人利益統一起來，社會主義道德性質必然是社會主義經濟關系與社會進步要求的集體主義精神的統一，從而真正實現社會的經濟發展和道德進步、經濟尺度和道德尺度的真正統一。 其次，社會主義市場經濟的運作具有道德的必然性和必要性。市場經濟是利益驅動型經濟，是主體多元型經濟，因而很難完全避免商業投機行為。但是，規范的市場經濟同時也是公平競爭型經濟、質量效益型經濟和法制紀律型經濟，是文化含量越來越高的經濟形態。社會主義市場經濟作為一種嶄新的經濟模式，其運行秩序要求在絕大多數社會成員的道德價值之中實現，所以道德必須介人到社會主義市場經濟的生成和運作過程，並在其中發揮充分的調控作用。與此同時，人們選擇市場經濟本身，就是為了更好地促進經濟和社會的發展，最終實現人的自由全面發展。因此，在人們選擇市場經濟的目的中，就已經包含了道德上的根本要求。市場經濟不是目的，而是實現人的自由全面發展的有效手段。在當代社會，經濟活動的日益復雜性、廣泛性和頻繁性越來越顯示出道德對社會的深刻影響。因而規范經濟行為不僅成為法律頻頻涉及的熱點，也成為道德建設的一個重要方面。市場經濟需要道德的支撐，道德規范是市場經濟的內在規定。 第三，市場經濟與道德建設相互促進、共同生長。馬克思主義認為，道德歸根結底是由經濟決定的，經濟的發展必然引起道德觀念的變化和發展。從人類道德發展的大趨勢看，道德是隨著經濟的發展越來越趨於進步的。隨著我國經濟和社會的發展，社會主義經濟制度不斷得到完善，社會主義道德必然日臻高尚。一方面，社會主義市場經濟的存在和發展將日益成為以為人民服務為核心、以集體主義為基本原則的新的社會主義價值體系賴以存在和發展的經濟基礎，另一方面，弘揚這種社會主義的價值精神又成為保證社會主義市場經濟健康有序發展的內在要求。 因此，我們不應該單方面注重經濟建設或道德建設，他們應該統合於具有中國特色市場經濟建設的大環境下， 我們所要建立的道德體系，應當是適應和促進市場經濟發展，同時又引導和超越市場經濟的。道德建設要與社會主義經濟制度、政治制度相適應，為社會主義市場經濟的正常運轉和健康發展提供動力支持。而經濟的建設也應該是在道德體系所容許的范圍內有序有度的發展。

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8. 如何理解社會經濟關系對道德的決定作用

一、社會經濟結構的性質決定了各種道德體系的性質。
歷史唯物主義認為，社會經濟結構即社會生產關系體系，主要包括三個方面：生產資料所有制，人們在生產過程中的地位和相互關系，以及消費資料的分配方式。其中，生產資料所有制是社會經濟結構的核心和基礎。因此，在研究社會經濟結構對道德體系的決定作用時，應著重於生產資料所有制的性質。社會經濟結構有兩種基本的類型：一種是以生產資料公有制為基礎和核心，另一種是以生產資料私有制為基礎和核心。這兩種類型的社會經濟結構，隨著社會生產力的發展，不斷改變著自己的歷史形態。與此相適應，社會道德體系也就形成了不同的歷史類型。
首先，原始社會的經濟結構，是以家庭、胞族、氏族、部落等公共佔有生產資料為基礎，人們在物質生活過程中的關系十分簡單和狹隘。
與原始經濟結構相適應的道德，便是同風俗習慣混為一體的淳樸道德。
其次，生產資料私有制社會，形成了不同階級的道德。同生產資料私有制為基礎和核心的社會經濟結構相適應，社會不再存在統一的道德體系，而是形成了各自不同階級的階級道德。而且，隨著私有制的歷史形式的改變，階級道德也不斷更換著它的社會內容和階級實質。例如：與奴隸主私人佔有為基礎的社會經濟結構相適應，形成了互相對立的奴隸主和奴隸階級道德。同封建地主私人佔有制為基礎的社會經濟結構相適應，形成了互相對立的地主階級的道德和農民階級的道德。同以資本家私人佔有制為基礎的資本主義經濟結構相適應，形成了資產階級和無產階級的兩個根本對立的階級道德。最後，生產資料公有制社會，將最終形成作為全人類道德的共產主義道德。社會主義道德，建立在社會主義公有制經濟關系基礎上，是由無產階級道德發展而來的新型道德。由於社會主義經濟關系建立時間較短，經濟結構中多種所有制並存，以及舊道德體系的影響，因此，社會主義道德體系正處於不斷完善和發展的階段。
二、社會經濟關系所表現出來的利益直接決定了道德體系的基本原則和主要規范。
恩格斯說：「每一個社會的經濟關系，首先是作為利益表現出來」。[1]這種作為經濟關系表現出來的利益，對於各種社會或階級的道德體系的基本原則和主要規范，都有著直接的決定作用。
首先，道德體系的基本原則和主要規范，都是從一定社會利益或階級利益中引申出來的，或者說都是從一定社會或階級的個人利益和整體利益的關系中引申出來的。如何看待和處理個人利益和整體利益的關系，是區別各種道德體系最顯著的標志之一。個人利益和整體利益的關系，可表現為多個方面，但最重要的是在於追求整體利益、以及個人利益從屬於整體利益呢？還是追逐個人利益、以及整體利益從屬於個人利益？各種社會或階級的道德體系，都是根據這樣一個問題的不同回答，來確定它的基本原則和主要規范。在原始社會里，氏族、部落在調整內部個人與集體，個人與他人關系時，所遵循的道德基本原則，都是自發地追求氏族、部落的整體利益，將個人利益溶於氏族、部落的整體利益之中。在奴隸社會、封建社會和資本主義社會，統治階級的道德雖然也會強調社會整體利益，但實際奉行的道德原則，總是追逐個人或者階級的狹隘私利，公開或隱蔽地使社會整體利益屈從於他們的狹隘私利。公有制社會道德體系的基本原則，在各個發展階段上，都要求人們自覺地追求社會整體利益。
其次，利益決定了道德原則和道德規范的適用范圍。各種階級或社會的道德體系，其原則和規范，究竟能不能真正成為社會統一的道德行為准則，發揮作用的程度如何，取決於它是不是真正反映社會的整體利益，或者在多大程度上反映社會的整體利益。在原始社會，氏族、部落內部由於有著不可分割的共同利益，即個人利益和氏族部落的整體利益完全一致，所以才有了氏族部落統一的道德原則和道德規范。在各個階級社會中，從根本上不存在共同的社會利益，因此，各種道德體系的原則和規范，都是從各自階級的利益中引申出來。所以，除了某些人類公共生活最起碼的行為准則以外，任何一個道德體系的基本原則和主要規范，都不能真正成為全體社會成員統一的行為准則。社會主義和嚴格意義上的共產主義社會，是社會經濟關系在成熟度上不同的兩個階段，個人利益與社會整體利益的一致性，同樣存在著程度上的差異。總的來看，道德原則和道德規范發揮
作用的范圍和程度，是由作為經濟關系表現出的利益和利益關系所決定的。如果社會不存在共同的根本利益，就不可能有全社會成員共同的道德原則和主要規范。
三、生產關系中的矛盾和沖突決定了道德領域的對立和斗爭。
在階級社會中，各種不同道德體系之間的對立和斗爭是經常的，有時甚至是非常激烈的。這種對立和斗爭的發生，從根本上來說，都是由當時社會生產關系內的矛盾和沖突所決定的。
首先，道德領域內的對立和斗爭，首先是為了經濟利益而展開的。
在階級社會的生產關系體系中，由於人們對於生產資料佔有關系不同，在生產過程中的地位和所起的作用不同，由此決定了人們獲取社會財富的方式不同，形成了不同的甚至是根本對立的特殊利益。社會各階級為了維護自己的既得利益，或者為了爭得自己的應有利益，便逐漸形成了自己的道德觀念和道德情感，也形成了自己相應的道德原則和道德規范，以至形成了各自不同的道德體系。階級社會的全部歷史表明，對立階級之間的矛盾和沖突，都源於各自的經濟利益，這也決定了一切階級社會不同的道德體系，都具有強烈的階級性。
其次，各個階級在生產關系中的不同地位，也決定了它們道德體系的社會地位。在階級社會里，不同階級的道德體系，有的居於支配地位，有的則居於被壓抑的地位。從歷史來看，奴隸社會、封建社會和資本主義社會里，奴隸主階級、地主階級和資產階級的道德體系，總是先後居於社會的統治地位，而奴隸、農民和無產者等勞動者階級的道德體系，則總是處於被壓抑的地位。剝削階級的道德體系，之所以能夠居於社會的統治地位，並不是因為他們的道德多麼「高尚」，而主要是因為他們在當時的生產關系中居於統治的地位，佔有物質生產資料。因此，被剝削階級只有改變了自己的經濟地位，才能使自己的道德居於社會的統治地位。
四、社會經濟關系的變化引起了道德的變化。
在人類歷史上，一切道德體系的興衰和起落，進步與消長，歸根到底，也都是源於社會經濟結構狀況的。
首先，經濟結構的根本變革，遲早要引發社會或階級的道德體系的新舊更替。歷史的進程反復表明，隨著舊的社會經濟結構日益成為束縛社會生產力發展的桎梏，新的社會經濟關系逐漸產生之時，相應的舊的道德體系，便日益走向衰落，新型道德體系的某些因素，便逐漸形成並發揮作用，新舊道德體系之間便有了越來越尖銳的沖突和斗爭。當舊的社會經濟結構完全被新的經濟結構所取代，那麼，新的道德體系則會遲早取代舊的道德體系。人類道德的這種新舊更替，一方面繼承了前輩的某些道德傳統，另一方面又表達了人們生活於新經濟結構中的利益和要求。因此，從總體上看，新道德總是具有根本不同於舊道德體系的性質，也必然程度不同地顯現出人類道德的歷史進步。
其次，同一經濟結構內部的某些重大變化，也會引起相應道德體系的變化。當某種社會經濟結構內部出現了重大改革，社會道德體系必然會做出相應的調整。社會經濟關系的變化，決定了道德的轉型。例如：我國社會主義道德，就是隨著公有制經濟關系的不斷完善而不斷發展的。建國初，隨著社會主義公有制國家的建立，社會主義道德也在無產階級和其它舊道德體系的基礎上迅速建立起來，並為鞏固和發展社會主義公有制經濟發揮了應有的作用。隨著改革開放和發展社會主義市場經濟，特別是以公有制為主體、多種所有制經濟共同發展的社會主義基本經濟制度的確立，使得社會主義道德體系自然進入了一個轉型發展階段。這種轉型首先在強調社會整體利益的同時，更有利於實現國家、集體和個人利益的有機統一。黨的十四屆六中全會作出的《中共中央關於加強社會主義精神文明建設若乾重要問題的決議》和2001年9月中共中央印發的《公民道德建設實施綱要》，確立了社會主義道德體系的整體結構和基本內容，從而決定了社會主義道德的轉型方向，就是要建立與社會主義市場經濟相適應的道德體系，這種道德體系必將對促進我國經濟協調與可持續發展，實現社會和諧，發揮更為積極的作用。

9. 經濟道德的經濟與道德

市場經濟和道德情操是什麼關系？這兩者是相互排斥、對立還是相輔相成？在發展市場經濟條件下能不能樹立與之相適應的道德情操？如果回答是肯定的，那麼應該樹立怎樣的道德情操或規范？
這個問題與市場經濟是同步出現、必然發生的。但是，作為一種常規，同經濟體制的轉型相比，道德規范的轉型在時間上會有一定的滯後，它需要更漫長的發育和形成過程，不能指望一蹴而就。可是最近出現的一系列事件還是使我們感到，在當前的社會生活中誠信的缺失、道德的滑坡，已經到了何等嚴重的程度，重拳出擊實施政府監管，已是刻不容緩。
常言道，「民以食為天」。而食以安全為首。三鹿集團毒奶粉事件剛過去不久，最近又接二連三地出現了新的毒奶粉事件，還有瘦肉精、染色饅頭、地溝油等新花樣。在海峽對岸又曝出了更嚇人的塑化劑事件，其影響范圍之廣、危害之大，前所未有，大陸也未能倖免。廣大民眾對不法之徒既憤怒又無奈，甚至不免嘆息：「市場經濟恐怕就是如此，計劃經濟時代就沒有這些事，至少沒有這樣嚴重和普遍」。這些認識無形之中也滋生了某種市場經濟和道德情操難以相容的觀念。
值得注意的是，在我們的宣傳教育和理論研究中，似乎也反映了認為兩者不可相容的傾向。多年來，我們總是相信市場經濟同私有制的聯系，而市場經濟的本質之一就是自利、追逐最大利潤；至於以利己本性和「利潤最大化」為特徵的所謂「經濟人」，則更是現代經濟分析中十分流行的理論假說和分析前提，並且認為其正確性毋庸置疑。對西方經濟學及其歷史稍有了解的人早就聽說了所謂「亞當·斯密問題」，往往相信亞當·斯密的著作就體現了對市場經濟和道德情操的相互對立、排斥的理解：據說斯密《道德情操論》（1759年初版，作者生前出了六版）的基礎是利他主義，而《國富論》（1776年初版，生前出了四版）的基礎則是利己主義；前者塑造的是道德人，後者塑造的是經濟人。
我們知道，亞當·斯密是英國古典政治經濟學的奠基人，是市場經濟論和道德情操論的先哲和權威，如果他的學說真是這樣，那就不必白費力氣去追求市場經濟和道德建設的統一了。因此，我們需要對斯密學說的內涵和本質加以深究。
「亞當·斯密問題」的由來和發展
所謂「亞當·斯密問題」，最早是19世紀上半期由德國舊歷史學派提出的一種觀點，此後在西方學術界廣泛流傳，被學者們加以引申和擴大。前蘇聯學者（如盧森貝）接受並進一步強化了這種判斷，中國學者也不例外。
在《國民經濟學的現狀和未來》（1848）中，布魯諾·希爾德布蘭德（BrunoHildebrand）指出，亞當·斯密在《國富論》中論述的是「唯物主義」，即人性自私論。接著，卡爾·克尼斯（CarlG.A.Knies）在《歷史方法論的政治經濟學》（1853）中第一次提出，斯密1766年去了法國之後，受到法國重農主義首領魁奈的自然秩序觀的影響，才在寫作《國富論》時改變了觀點，從《道德情操論》注重精神追求的利他主義轉變為注重個人物質利益的利己主義。
斯卡爾茨基（Witold von Skarzynski）充分發揮了這一觀點，1878年，他在《亞當·斯密作為道德哲學家與國民經濟學的創始人》中鄭重其事地提出了斯密的「理論轉變」（Umschwungstheorie）。從此，「斯密問題」這一說法儼然成型，逐漸成了一些學者熱衷的話題。
斯卡爾茨基的觀點又是由伯克爾（H.T.Buckle）引起的，伯克爾1861年在《歐洲文明史》（第二卷）中提出，斯密的兩部書之間存在一種特殊關系。斯卡爾茨基正確地拒絕了這種觀點，即依靠邏輯的技巧就能使不一致的東西統一起來，但是他又錯誤地接受了伯克爾關於斯密兩部書對人的行為提出了相反論證的說法。因此，他得出結論說，斯密在撰寫這兩部書之間改變了觀點，並進而說斯密不是一個獨創思想家：斯密的道德哲學來自哈奇森和休謨，而他的經濟學則來自法國學者。於是，他將斯密1759到1776年期間思想的變化歸因於他1764-1766年赴法國的訪問。
前蘇聯一些經濟學者受德國影響，也認同這一觀點。著名學者盧森貝在《政治經濟學史》（該書上世紀五六十年代在我國很有影響）中說：「亞當·斯密在《道德情操論》中研究的是道德世界，在《國富論》中研究的是經濟世界。他沒有能夠把這兩個世界聯系起來。他研究道德世界的出發點是同情心……他研究經濟世界的出發點是利己主義……斯密不能把經濟看作是基礎，而把觀念形態看作是上層建築。他的二元論是自然的；因為這是受資產階級的自然本性所決定的。」這就不僅坐實了所謂「亞當·斯密問題」，稱之為二元論，而且給出了基於馬克思主義階級分析的解釋。受前蘇聯經濟學界的影響，我國經濟學界持此觀點者也不乏其人。
不能說對斯密學說的這種理解沒有一點根據，但是我們要十分明確地指出，所謂「亞當·斯密問題」原本是一個偽問題，是一個虛假判斷。
說它不是空穴來風，是因為斯密兩部書論述的起點確有不同。《國富論》的起點是利己主義，這是沒有疑問的。他指出，利己的動機和本性是個人經濟活動的出發點和動力：勞動分工是提高生產率的基本途徑，而分工則來源於人類本性中的一種傾向，即互通有無，物物交易，互相交換。這種傾向為人類所共有和特有。為什麼會有這種傾向呢？因為個人不能完全自立，隨時隨地都需要同胞的協助，僅僅依賴他人的恩惠是不行的。怎樣才能得到自己所需要的東西呢？「他如果能夠刺激他們的利己心，使有利於他，並告訴他們，給他做事，是對他自己有利的，他要達到目的就容易得多了。不論是誰，如果他要與旁人做買賣，他首先就要這樣提議。請給我以我想要的東西吧，同時，你也可以獲得你所要的東西：這句話是交易的通義……我們每天所需要的食料和飲料，不是出自屠戶、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出於他們自利的打算。」他又說：「把資本用來支持產業的人，既以謀取利潤為唯一目的，他自然總會努力使他用其資本所支持的產業的生產物能具有最大價值，換言之，能交換最大數量的貨幣或其他貨物。」
《道德情操論》的分析則是從個人的同情心和憐憫開始的：「無論人們認為某人會怎樣自私，這個人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關心別人的命運，把別人的幸福看成是自己的事情，雖然他除了看到別人幸福而感到高興以外，一無所得。這種本性就是憐憫或同情，就是當我們看到或逼真地想像到他人的不幸遭遇時所產生的感情。」斯密說，這是一種人人皆有的「原始的感情」。這里所說的顯然是一種利他主義。
但是，如果就此斷定，《國富論》奉行的是利己主義，而《道德情操論》體現的是利他主義，進而斷定斯密的市場經濟論和道德情操論是相互排斥和對立的，那是對斯密學說的最大誤解。
這里講四個方面：一、斯密所謂「利己」和「利他」的真義；二、兩部書共同的利己和利他相結合的人性論基礎；三、《國富論》所體現的利己和利他相結合的經濟道德觀；四、《道德情操論》所倡導的利己和利他相結合的「合宜美德論」。
《國富論》和《道德情操論》里的「利己」與「利他」
在斯密看來，人的本性既非單純利己，也非完全利他，而是兩者兼而有之。由此出發，他正面闡述了新歷史條件下應當倡導的道德觀。在斯密看來，美德在於「合宜」。
第一，關於斯密所謂「利己」和「利他」的真義。《道德情操論》中所謂「人的利己的本性」，指的是人總是首先關心自己，關心自己的職業和收入，名譽和地位，生存和發展，前途和命運。這是人的天性，是與生俱來的感情，也是一種不可侵犯的權利。而所謂利他，則體現為有利於自己又有利於別人和社會的一系列美德。這同基督教歷來的仁慈說教是截然不同的，同利己主義者的觀點更是格格不入的。
《國富論》中所謂利己，即自愛（self-love），指的並非損人利己，更不是極端個人主義，而是指與生俱來的個人利益和要求，包括生存權和發展權，或者說合法財產所有權、合法經營權和收益分配權等，那是對封建特權或其他壟斷特權的否定，是新興社會階層的心聲和呼聲。而所謂利他，則是指在分工和商品經濟條件下，商品生產者通過商品交換為別人和社會提供所需要的商品或服務。
可以看出，兩部書對利己和利他的理解是一致的，不過倫理學的意義要比經濟學的意義來得更廣泛，後者比前者更具體。它們所體現的都是在推翻和改造了封建社會基礎上逐漸成長起來的新興資產階級新的道德倫理觀和經濟道德觀。
第二，關於兩部書共同的人性論基礎。斯密兩部著作的人性論基礎既不是單純的利他主義，也不是極端利己主義，而是合理的利己主義和高尚的利他主義的結合。這種結合，在《國富論》中表現為公私利益協調論，在《道德情操論》中體現為合宜道德論。
先說《道德情操論》。難道它體現的真是所謂單純的利他主義嗎？回答是否定的。事實是，除了將同情心作為分析的起點之外，在往後的論述中，但凡涉及人的本性的地方，他都毫不含糊地指出了人的本性中利己的一面。他說：「人生的偉大目標」是改善自身的條件，謀求自己的利益，包括引人注目，被人關心，得到同情，自滿自得和博得贊許。他稱利己的動機和感情是「人性中的那些自私而又原始的激情」。他認為，德行最完美的人應該是既能控制自己自私的原始感情，又富於同情心的原始感情的人。他甚至還指出：「每個人首先和主要關心的是他自己。無論在哪一方面，每個人當然比他人更適宜和更能關心自己。每個人對自己快樂和痛苦的感受比對他人快樂和痛苦的感受更為靈敏。前者是原始的感覺；後者是對那些感覺的反射的或同情的想像。前者可以說是實體，後者可以說是影子。」這不就是說，利己是本源，利他是其表現嗎？這不就是說，利己是目的和動力，利他是手段和結果嗎？
《國富論》則結合經濟生活作了明確的表述：人的經濟活動的動機是利己的，而人又有交換的傾向或本性（動物沒有），因為在分工和市場經濟條件下，若想滿足自己的需要，就得交換；要實現交換，只有利他，即為別人或社會提供商品或服務；只有做到這一步，即實現了利他，才能利己。可見，利己動機和交換傾向都是人的本性，人的本性就是利己和利他的結合，兩者相輔相成，不可或缺。這就是《國富論》的公私利益協調論，斯密據此發展出一整套經濟自由主義學說和政策。
可見，在斯密看來，人的本性既非單純利己，也非完全利他，而是兩者的結合，兼而有之，利己和利他是人的本性的兩個方面。這同人們一般的印象大相徑庭。
第三，關於《國富論》所體現的新經濟道德觀。斯密對經濟自由主義的論證，同時也是對與之相應的經濟道德觀的論證。這主要體現在以下五個方面。
1、自由主義精神。自由經營、自由競爭和自由貿易，是斯密經濟自由主義的精粹。奉行這種經濟活動原則在斯密看來是正當、有益的。因為只有這樣才能促進生產率的提高，增進社會財富。為此，他反對國家對經濟生活的過分干預，批判重商主義時期國家對社會經濟生活所施加的種種控制和限制，大力提倡也深信市場機制這只看不見的手，能夠將生產資源做最佳的配置。顯然，他倡導的是一種具有嶄新歷史內涵的自由主義經濟發展觀和經濟道德觀，它不僅同中世紀的封建道德觀相對立，同重商主義的體現壟斷精神的道德觀也是格格不入的。
2、分工協作原則。生產過程中的分工協作，在斯密看來，既是發展生產、提高勞動生產率的基本途徑，也是一種應予倡導的道德規范，也就是說，沖破分散的孤立的小生產方式，投身到將勞動和資本集中到工場手工業的生產之中，發揚分工協作精神，是非常必要的，也是道德的。
3、商品交換等價原理。這在斯密看來既是一個重要的經濟原則，也是一種重要的經濟道德。他將這種等價關系分解為兩個階段。原始未開化時期的依照勞動相交換的法則，土地私有和資本積累以後的三種收入交換法則。在他看來，這里體現的是一種自由平等原則。這是對傳統道德標準的突破。在基督教的道德習俗中，一味地提倡「仁慈」、「愛人如己」，要求人們具有同情、仁愛、獻身的品質和精神，把無酬服務或贈送視為道德和高尚，而將有償服務或交換視為不道德而受到鄙視。斯密認為，這種道德觀不適合商業社會的現實和需要。在商業社會中，人們需要的滿足大部分是通過交換和買賣取得，不可能無償贈送，人們的生活不能僅僅求助於他人的仁慈，必須依靠平等的互利互惠原則，所以，無私奉獻固然是道德的，平等的等價的交換也是道德的。
4、公平合理的分配原則。通過分工協作生產出的產品，又通過等價交換，換回自己所需要的產品或服務，在斯密看來，這是一個自然而然的收入分配過程；至於這種分配是否體現了公平合理的精神和道德原則，斯密則給出了兩種相互抵觸的回答。依據他從原始未開化狀態所得出的勞動價值論，他斷定這里存在著不平等，因為土地地租和資本利潤都是對勞動成果的扣除；然而，當他轉向土地私有和資本積累的新條件和新環境條件下的交換法則時，他又肯定了資本利潤和土地地租的合理合法性，聲稱這時價值應由包括土地地租和資本利潤在內的三種收入決定。換句話說，得到勞動工資固然是正當、道德的，得到資本利潤和土地地租同樣是正當、道德的。這表現了斯密對土地貴族勢力的妥協和讓步。
5、消費領域中倡導勤儉節約。斯密認為這是資本積累的需要，而資本積累及其生產性地使用，又是發展生產的另一個基本途徑。這就是斯密經濟自由主義道德觀的主要內容。同重商主義的國家干預主義道德觀相比，斯密的這些道德觀顯然是進步的，甚至具有革命性意義。當然，他所反映的是新興資產者的利益和要求，必然具有其歷史局限性。例如在其分配論中對土地所有者利益的妥協，在其財政論中對君主利益的強調和尊重，等等。
第四，關於《道德情操論》所倡導的「合宜美德論」。斯密著重批判了兩種道德學說。從人本性是利己和利他的結合這一點出發，斯密批判了單純的「仁慈即美德」學說。這是一種利他主義學說，是晚期柏拉圖主義信條，也為古代基督教和近代神學家所推崇。斯密認為，不應把仁慈看作行為的唯一準則，事實上，對我們自己個人幸福和利益的關心在許多場合也表現為一種非常值得稱贊的行為准則。需要的是兩者的結合與平衡。
斯密還猛烈地批判了孟德維爾的極端利己主義（「私人惡行即是公眾利益」是其典型的信條），斥之為「放盪不羈的體系」。斯密指出，這種學說的實際作用在於，唆使那種因為別的什麼原因而產生的罪惡，並且抱著過去聞所未聞的肆無忌憚的態度公開承認它那動機的腐壞，所以這種學說顯得更加厚顏無恥。斯密深信，孟德維爾的詭辯和欺騙終究會被人們所識破。
從人的本性是利己和利他的結合這一點出發，斯密正面闡述了新歷史條件下應當倡導的道德觀。斯密的論述無不體現著這種利己和利他相結合的精神。在斯密看來，美德在於「合宜」或「適宜」。所謂合宜（propriety），是指在有旁觀者與當事者的場合，當事人的感情或感受應當同旁觀者的相一致；或者在只有當事者的場合，當事者的感情和感受應當同有旁觀者時旁觀者的感情和感受相一致。
斯密認為，這種道德觀合乎分工和市場經濟社會發展的需要，因而是唯一正確的道德觀，應該而且能夠成為社會道德觀的牢固基礎和主流。這是因為，個人生活在社會之中，同整個社會相比，個人不過是滄海之一粟；離開了社會，個人難以生存，因此個人應該服務於社會，貢獻於社會，而社會也應為個人提供必要的保護和生存發展的條件。人是個體性和社會性的結合，這就是他的「合宜美德論」的基礎。
那麼，合宜的美德表現在哪些方面呢？不妨將斯密詳盡的分析和論述作如下概括。第一，對別人，應該表現得溫柔、有禮、和藹可親；還有公正、謙讓和寬宏大量；愛憎分明，堅持正義。第二，對自己，則有兩種場合。在有旁觀者時，當事人應當確立的美德是崇高、莊重、令人尊敬，以及善於自我剋制各種激情。沒有旁觀者時，應當如何評判自己的思想和行為呢？應當確立怎樣的美德呢？斯密強調說，在這種場合，當事者自己應該「換位思考」。以別人的眼光來看待自己，設身處地想像別人會怎樣看待自己，結果就會根據自己想像中的那個「公正的法官」的態度來決定自己的言行。斯密強調說，在這種場合，應當確立的美德是良心和責任感。
斯密所謂良心，就是指「心中那個公正的法官」或別人可能的看法和感受。他非常強調「良心」的權威和作用，認為他在很多場合可以支配人們的行為舉止，甚至能夠使高尚的人在一切場合，使平常的人在許多場合，做到為了他人更大的利益而犧牲自己的利益。斯密認為，良心對人的要求是：（1）不應太看重自己而輕視別人，否則就會把自己變成別人蔑視和憤慨的對象；（2）不應為了私利而傷害別人，窮人也決不應當詐騙和偷竊富人的東西；（3）對別人的幸福或不幸都應有適當合宜的反應；（4）父母對子女的親情和子女對父母的孝敬也都應有適當的合宜的表現。
關於責任感，即對一般行為准則的尊重。斯密認為這是人類生活中最重要的一條原則。這種責任感應當體現在個人生活的各個方面，包括夫妻之間，父母與子女之間，朋友之間，以及個人與社會和國家之間等等。
此外，斯密還論證了個人的成功和處世之道，其中同樣洋溢著對作為一個成功人士所應當追求的道德規范的刻畫和重視。包括：一、勤奮好學，謙虛進取。二、真誠，不講假話。三、廣交和善交朋友。四、談吐得當，拒絕無禮和粗魯；從不傲慢，恪守禮儀。五、量入為出，謹慎擇業。六、少管閑事，凡事比較超脫。七、謹慎，又分為兩種：一般的謹慎，關心個人的健康、財富、地位和名譽；高級的謹慎：偉大將軍的謹慎，偉大政治家的謹慎，上層議員的謹慎。他們的謹慎同更為遠大和高尚的目標相聯系，同英勇、同廣泛而又熱心的善行，同對於正義准則的尊重結合在一起，而所有這一切都是由恰如其分的自我控制所維持的。
斯密關於市場經濟與道德情操學說的啟示
在斯密看來，市場經濟與道德情操之所以能夠並步而行。
時過境遷，國情不同，但斯密關於市場經濟和道德情操的學說還是包含著很值得我們汲取和借鑒的東西。
第一，斯密論證了市場經濟對重商主義制度的優越性和必然性，也論證了市場經濟條件下建立與之相應的道德規范的必要性和可行性。在斯密看來，這兩者之所以能夠並步而行，相互統一，最根本的原因在於它們都是基於共同的人性，既利己又利他；而合乎人性的經濟制度和道德情操必然是有生命力的。
第二，斯密對經濟制度和道德倫理評價和取捨的標准，是已經和正在發展中的實踐，是新興的先進階級和社會力量的願望和要求，以此為基礎，斯密既批判了孟德維爾式的放盪不羈的極端利己主義體系，也批判地繼承了信奉「仁慈美德論」的利他主義學說，他所倡導的「合宜美德論」顯然更勝一籌。
第三，斯密所界定的各種美德，例如謹慎、寬容、大度、仁慈和正義，以及尊崇道德良心的自我控制等等，尤其是誠信、良心和責任感，至今仍具有現實借鑒意義。這些道德規范，看起來平平常常，似乎沒有那麼高調，其實真要落到實處，並且變成一種社會普遍尊崇的風尚和規范，還要我們付出極大的努力，需要經歷一個長時期。別的不必說了，如果人人都能憑良心辦事，都有責任感，食品不安全事件即使不會絕跡，恐怕也會大為減少了。
晏智傑 北京大學教授、博士生導師，北京大學經濟學院前院長。1939年生於陝西西安，1957年秋考取北京大學經濟學系，1962年秋師從陳岱孫教授攻讀研究生，並於1966年初畢業後留校任教。1984-1985年和1991-1992年曾先後赴美國和德國研修。兼任教育部經濟學學科指導委員會委員、中華國外經濟學研究會副會長、北京大學市場經濟研究中心理事長、北京大學國外經濟學說研究中心副主任等。
主要從事西方經濟學及其歷史、中國經濟改革、中外經濟體制的比較研究。專著有《經濟學中的邊際主義》（1987）、《亞當·斯密以前的經濟學》（1996）、《古典經濟學》（1998）、《勞動價值學說新探》（2001）、《燈火集——勞動價值學說研究論文集》（2002）等；參與合著教材《政治經濟學史》（陳岱孫主編），另有多本合著、編著、譯著及論文。

10. 經濟建設與道德建設之間的關系

道德建議作為一種特殊的社會意識形式，歸根到底是由經濟基礎決定的，是社會經濟關系的反映。
首先，社會經濟關系的性質決定著各種道德體系的性質。
其次，社會經濟關系所表現出來的利益決定著各種道德的基本原則和主要規范。
再次，在階級社會中，社會經濟關系主要表現為階級關系，因此，道德也必然帶有階級屬性。
最後，社會經濟關系的變化必然引起道德的變化。道德對社會經濟關系的反映不是消極被動的，而是以能動的方式來把握世界和引導、規范人們的社會實踐活動。人們正是通過對道德的把握，來感受社會關系的脈動，識別社會發展的方向，確定自身生存發展與社會和自然的關系，並形成自己關於責任和義務的觀念，確立自己的道德理想，自覺地揚善抑惡，明辨榮辱，選擇高尚，棄絕卑下，保持社會和個人的健康發展。
在社會主義初級階段，以公有制為主體、多種所有制經濟共同發展是我國社會的基本經濟制度。我國社會主義的道德建設，應當建立在這一基本經濟制度基礎上，反映這一基本經濟制度的要求，為堅持和完善這一基本經濟制度服務。在這一基本經濟制度上實行的社會主義市場經濟體制，以市場為配置資源的基礎性手段的經濟運行機制，對道德建設提出了新的要求。社會主義道德建設既有一個與社會主義市場經濟相適應的現實要求，也有一個為社會主義市場經濟體制的建立和完善提供道德價值導向的重要任務。社會主義市場經濟是社會主義條件下的市場經濟。一方面，作為市場經濟，它同資本主義條件下的市場經濟在運行規則上有相通或相似之處。現代市場經濟的共同屬性和一般規律，是我國社會主義市場經濟必須遵循的；另一方面，社會主義市場經濟是同社會主義基本制度結合在一起的，是同社會主義精神文明結合在一起的，它要體現社會主義基本制度的要求，充分發揮社會主義的優越性。市場經濟可以和不同的經濟制度與政治制度相結合。要把市場經濟和社會主義制度有機結合起來，離不開社會主義先進文化和社會主義道德體系。加快社會主義道德文化建設，有助於保證市場經濟沿著社會主義軌道有序健康地發展。
實踐證明，發展社會主義市場經濟有利於解放和發展社會主義社會的生產力，增強社會主義國家的綜合國力，提高人民的生活水平，也有利於增強人們的自立意識、競爭意識、效率意識、民主法制意識和開拓創新意識，調動人們的積極性和創造性，推動社會的道德進步。但也要看到，市場自身的弱點和消極方面，如趨利性、自發性等也會反映到道德生活中來，反映到人與人的關繫上，容易誘發拜金主義、享樂主義、極端個人主義等消極現象，這些因素都會干擾社會主義的道德建設，阻礙社會主義市場經濟的健康發展。適應新的形勢和要求，建立和完善與社會主義市場經濟相適應、與社會主義法律規范相協調、與中華民族傳統美德相承接的社會主義思想道德體系，確立全體社會成員共同遵循的價值導向和行為准則，提高全民族的道德素質、全社會的文明程度，已成為當前全面建設小康社會、構建社會主義和諧社會的一項緊迫任務，也是大學生在成長成才過程中必須面對的重要課題。把握社會主義市場經濟對道德建設提出的新要求，要堅持公民承擔社會責任與社會尊重個人合法權益相一致，先進性要求與廣泛性要求相結合，著力培養與社會主義市場經濟相適應的道德觀念，為社會主義市場經濟的發展提供良好的道德環境和有力的道義支撐。要正確處理競爭和協作、自主和監督、效率和公平、先富與共富、經濟效益和社會效益等關系。既勇於競爭，又有序競爭；既反對平均主義，又防止收入懸殊；既重經濟效益，又重社會效益。要正確認識和運用物質利益原則，樹立正確的義利觀，既要鼓勵人們通過誠實勞動、合法經營去獲得正當的個人利益，也要大張旗鼓地褒獎見利思義、見得思義的言行，反對見利忘義、唯利是圖，形成把國家和人民利益放在首位而又充分尊重公民個人合法利益的社會主義義利觀。要正確發揮社會主義道德對市場經濟的價值導向作用，形成和完善與社會主義市場經濟相適應的道德規范，發揮市場經濟的積極效應，避免市場經濟的消極效應，促進和保障社會主義市場經濟體制健康發展。
所以對社會主義道德建設而言,市場經濟是一把雙刃劍。