奇法治思想

⑴ 商鞅變法的意義是什麼

意義：商鞅變法是中國古代一次成功的變革記為新發，他讓秦國成為一個強大的國家，並且為以後秦國統一六國奠定了基礎，而且確定了法治的思想。

商鞅變法是戰國時期一次較為徹底的封建化變法改革運動，順應了封建歷史發展的潮流，推動奴隸制社會向封建制社會轉型，符合新興地主階級的利益，大大推動了社會進步和歷史的發展。

通過改革，秦國廢除了舊的制度，創立了適應社會經濟發展的新制度。改革推動了秦國社會的進步，促進了經濟的發展。同時，壯大了國力，實現了富國強兵。為以後秦統一全國奠定了基礎，對中國歷史的發展起到了重要的作用。

商鞅變法對此後秦國以及秦代的影響是十分深遠的。雲夢出土的《秦律》就是在這個變法的基礎上修訂、補充、累積而成。《秦律》也多處講到連坐法，例如戶籍登記有隱匿或不實，不但鄉官要受罰，同「伍」的也要每戶罰一盾，「皆遷之」（即罰戍邊）。

(1)奇法治思想擴展閱讀：

商鞅吸取了李悝、吳起等法家在魏、楚等國實行變法的經驗，結合秦國的具體情況，對法家政策作了進一步發展，後來居上，變法取得了較大的成效。他進一步破除了井田制，擴大了畝制，重農抑商，獎勵一家一戶男耕女織的生產，鼓勵墾荒，這就促進了秦國小農經濟的發展。

他普遍推行了縣制，制定了法律，統一了度量衡制，建成了中央集權的君主政權。他禁止私鬥，獎勵軍功，制定二十等爵制度，這有利於加強軍隊戰鬥力。他打擊反對變法的舊貴族，並且「燔《詩》《書》而明法令」，使變法令得以貫徹執行。由於這一切，秦國很快富強起來，奠定了此後秦統一全中國的基礎。

但是商鞅變法中輕視教化，鼓吹輕罪重罰，在一定程度上加重了廣大人民所受的剝削與壓迫，在一定程度上給廣大人民帶來巨大的痛苦；並未與舊的制度、文化、習俗徹底劃清界限。「內行刀鋸，外用甲兵」、迷信暴力而輕視教化等思想，也有其明顯的歷史局限。

⑵ 古希臘法律思想對西方的影響

第二章 希臘法哲學思想
一、希臘文化

1. 希臘
文化意義上指，包括現代希臘共和國、義大利南部、南巴爾干半島、小亞細亞等，共同特徵是與地中海有關。希臘人指「多利亞人」，他們穿早了希臘燦爛文化。希臘是西方文化的搖籃，「言必稱希臘」

2. 希臘文化

1) 希臘文化是海洋文化，以地中海為中心，與海水密不可分。

2) 農業、種植業不發達，主要以商業貿易，海洋貿易作為輕經濟發展方式

3) 城邦制度，有母邦與子邦（殖民）之說

4) 宗教是多神教

5) 邏格斯，主要指理性、知識、科學秩序、尺度

希臘文化是理性、科學文化，有深厚理性、科學傳統

二、希臘法律理念

1. 法律的宗教性

在人類歷史上，各民族都試圖運用宗教深化說明自己的生活，創造自己的社會組織制度和組織形式，從而藉以說明包括政治法律制度在內的社會制度的根源、本性。古希臘人也是從神、神話中尋找和論證自己的社會秩序以及法律制度創制的根據的，也可以說，希臘人也是直接藉助神、神話創造自己的政治法律文化，在歷史上可以有很多資料應證

赫拉克列特「晦澀詩人」——人類一切法律都是因為那唯一的法律的存在而存在，身的法律為心所欲的支配一切滿足一切有超越一切

荷馬史詩——人類的法律來源與神、是奧林匹斯山上眾神之首宙斯作為禮物賜予人類，人類也是因為神啟而了解法律，從這個意義上，希臘法律觀念有神秘性，希臘法律最初指神的話語立下的宇宙秩序，因此在希臘早期，法律被看作是神聖的，不可所以違背的至上秩序，一開始法律就被蒙上一層神佑的光輪，是神給人間的法律提借了合法性，權威性的基礎和根據，因此早期希臘每次法律頒布都要托於神意，都要加上「眾神說」、「宙斯說」，法律的頒布也在特定的宗教場所。

神啟法律觀念，實際上確立了人類早期法權威的神學觀、宗教觀，促進了人類制度化的過程，促進人類文明進程，同時告訴我們人類一切權威合法性來自與神聖性。

2. 自然法與人定法的分別

公元前5世紀左右，希臘社會處於變革之中，傳統生活方式思維、行為生活方式、傳統觀念都受到人們的致意批判，希臘人的精神思想風貌為之一變，法律思想方面，人們不再將法律看作神授，而認定為認為的，是為了人們生活便利而設置，可因具體情況而改變，由此可知，當時的人擺脫了神佑思想，還法律世俗基礎的面貌，從人們的行為、社會生活來解釋法律，在其中最集中體現時代思潮的是自然常規、自然法與人定法的關系的爭論。

在法律史上，希臘的悲劇《按提革涅》具有重大意義，所揭示的是自然法與人定法，不成文法與成文法之間的復雜關系，由此也揭示出戲法法律文化基本的範式，從此以後，自然法與人定法成為西方法律思想和制度內在的問題，並依照引導西方法律制度的變革，推動思想的發展，也告訴我們自然法與人定法這種（）代表了西方二元文化的法律文化精神。

自然法與人定法的爭論主要體現在智者文化運動中（第一批智者是「民眾教師」）指揮率先考慮法律的合法性權威性所在，根據來源基礎，將法律還原於世俗的、感性的，法律是人為的，是約定俗成的，只在一時一地，因而法律具有流動性，暫時性，是與普通有效的自然法對立的，法律是與利益直接關系的，是與特定社會利益集團有關系的，是強者之力。在社會中，不正義比正義更有力量，不正義所獲利益比正義更大，這告訴我們，智者學派脫掉法律神佑的外衣，還法律世俗的人文化，推動法律現實化與其法律思想、精神、價值、制度的更變。

3. 法治

很早就認識到法律在社會生活中的重要性，社會問題的解決必須訴諸於法律，希臘各城邦積極進行法制建設，形成非常系統，計較完備的法律體系制度。

前670年——德拉古立法——雅典立法

前594年——梭倫立法

前509年——克里斯提尼立法

前480年——伯里克利立法

梭倫立法具有重要重要意義：雅典作為希臘的形象，進入了法制，以法律來控制管理社會的傳統或方式，形成了法制化的社會控制體系

法治理論的形成發展：

梭倫認為，國家最最需要的是法律制度，沒有法律發生內亂是國家最大的災難，梭倫不顧各方面反對，依然立法，指定法律理論。

晚年，柏拉圖非常重視法律：①法律是理性的②法律是規範本性的方式，沒有法律的秩序，人類將是最野蠻的動物③法治是防止權利腐敗的方式，是節制官吏的力量，法律只一條金色的紐帶，是社會中不同力量的監督，具有協調各種關系，因此晚年柏拉圖明確提倡法治，將法律和秩序看最現實國家。

在法律史上，亞里士多德具有重大貢獻：①他明確規定了法治的內涵——法律得到普遍的遵從；人們遵守的法律是良好的法律，法治優於一人之治；法律似乎城邦安全的堡壘，是最優良的統治者；法律是屏除了慾望的純理性；法律是正義的，對後來西方法治理論的發展具有重大意義

根據希臘古法律實踐，希臘人很早就認識到法律不是社會中的權宜之計。而是人類社會文明的核心之所。沒有法律管制，人類是野蠻的，人類社會將是無序的。

4. 敬畏法律

亞里士多德提出：法律必須得到普遍服從，單有法律沒有得到遵守，比沒有法律更為惡劣，不僅以法治為自豪，而且以敬畏法律遵守法律的精神而凌駕與其他公民之上。

蘇格拉底——①蘇格拉底之死由自己的性格決定的。②蘇格拉底是希臘社會兩種價值體系、兩種思想中的沖突，蘇格拉底服從的是理性的，希臘社會服從的是感性的，權利化③蘇格拉底表現敬畏法律，遵從法律不僅僅是法律義務也是道德義務。

希臘人特別是雅典人具有深厚敬畏法律精神、文化，包括我們每一個人都要自覺認同敬畏、遵從法律，自覺從法律為自己行為觀、價值觀為依據，任何人都不要輕易破壞法律，哪怕是自己握有重權，身居高位，哪怕在社會中存在不公正的制度，哪怕法律做出不工整的對待，智者認為人人都要遵守法律，若拋棄法律，每個人都為所欲為，不僅整體制遭到破壞，人們的生活也會降低到野獸的水平，這告訴我們敬畏法律服從法律是人作為人的法律義務，也是道德義務，人必須自覺認同法律，遵守法律。

5. 法律的自由

希臘與雅典政治文化、法律文化的分歧，在一定意義上構成了希臘精神的內在核心，是希臘人自認為的生命本性，希臘人自稱是自由人，人的生活生存就是自由，為自由而生，為自由而死，就此而言，希臘人認為人有自由的權利不受他人外物的支配而獨立生存。在歷史上，希臘人認識到自由不是隨心所欲，認識到胡作非為的危害性，「任何國家，個人的自由將導致極端的奴役」，正因此希臘人明確提倡人是自由的，但在無拘束的生活中必須遵守法律，服從法律。正是由於我們遵守法律，希臘人認識到自由是有界限，必須以一定的法律為基礎，自由就是服從法律的自由，是對自由與法律內在關系的認識，希臘人自以為超越野蠻人

6. 法律與正義

正義是對層面，變化莫測的，也是令人困惑的，古希臘人很早就開始探索正義的內涵，澄清正義的意義，由此形成系統的正義理論，成為西方正義源頭。荷馬史詩中簡單的正義觀念，DLIKE，正義來之於神，是神所賜予人類基本社會制度、社會准則。正義在於貴族與平民之間實現平等、平衡，從而避免兩大階層的沖突，格拉贊里特，正義是邏各斯、理性、尺度、次序，畢達戈拉斯認為，正義是一種數，正義是四，四是第一個偶數自乘數，代表平等，揭示出是對等性。

智者學派認為，正義是強者利益，強權就是公平。柏拉圖認為，在國家中，正義是沒個人擁有自己的東西、從事自己的活動，讓每個人各得其所，亞里士多德認為，正義就是平等。希臘思想家重視正義與法律的關系。柏拉圖認為，一個理想的國家，必須是正義的國家，每個人按其各自等級秩序，從事自己活動，各得其所。在理想國家中才有正義。亞里士多德認為，法律存在正義與非正義區分，法律是一種中道之權衡本身代表正義理論。具有所劃分的實質正義、程序正義、形式正義。明確提出法律的功能是要維護社會平等公平。因此，所謂法律正義性，一方面指明法律要創建理想化、公平的社會秩序，保障維護每個人行為機器利益，另一方面，法律正義不僅要合法性，必須是正義化，理想化公正性是法律內在品性、標准，也是法律權威性，功能性的規律。

7. 概括：通過以上對希臘法律基本觀念的考察，可以認識到希臘法律精神是理性化傳統，正式這種理性化傳統構成希臘內在品行，沒有理性化就沒有法律精神，沒有希臘理性精神，就沒有西方後來法律文化。

三、柏拉圖的法哲學思想

1. 三部曲

柏拉圖的著作包羅萬象，涉及現代人所有的知識領域，他也是人類偉大的導師，有人評價其著作：柏拉圖以罕見的程度將邏輯思維和抽象四的明辨從令人驚奇的詩意想像和探邃的思想情感結為一體，娓娓到來，形成了一道思想洪流。

其著作是理性與非理性，理性與思辯，邏輯與密度的結合體；其著作大多是對話式

柏拉圖的著作可看作是政治性的，他一生關注的是社會政治問題，是如何構件正義社會秩序和社會制度。在徘徊之中，在相對主義的迷茫中，為人們尋求一個基本的社會價值觀念體系。其著作具有代表性的政治哲學性的是《理想國》、《政治家》、《法律》這三部著作

《理想國》：柏拉圖以正義為主線，探索主義的社會秩序，社會制度是如何構建、發展、維護的，如何培養、教育人、涉及到辨證法等

《政治家》（晚年）：通過探索政治家治國的歷史探索唯一正當的統治方式。書中，他一方面堅持了《理想國》的基本邏輯、基本立場、積極從事理想、正義的社會秩序、社會制度的構建，仍然堅持賢人政治。另一方面，他又試圖超越理想國的理論框架，提出了法治的重要性，必要性這種觀點。《政治家》構成了《理想國》與《法律》相過度的中間橋梁，說明他開始重視法治。

《法律》（最長）探索現實的國家的構建問題，探索一個社會如何在法律基礎上形成，建設和維護，在法律史上這是希臘的網路全書，是後世了解希臘法律制度的信息源、法律文化的信息源。

2. 正義論

在《理想國》中，柏拉圖批判正義是欠債還錢、勇敢、友誼、智者宣稱強者的利益。他明確認為正義是一種德行，是與善、智慧、勇敢、機智等道德想聯系的內在價值，是個人、社會、國家、生活中的根本准則。他認為作為個人德行與國家是一致的，可以由小看大，無論對個人、國家來講，他明確規定：正義是每一個人只做自己的事情，而不兼做別人的事情，各得其所。所謂不正義，是在國家之中每個人沒有辦法按照社會所規定的角色做自己想做的事情。他從正義理論建立在社會分工、分層的基礎上。根據其思想一個理想的城邦由三部曲組成，統治者、輔助者、生產者。

他通過正義、對正義的探索形成哲學家的國王的途徑：哲學家運用其智慧，正義來治理國家；國王通過哲學教育運用智慧，正義來治理國家。

3. 正義的實施實現以來教育

柏拉圖：通過教育人才成為守法的公民

1) 正義論是構件社會秩序的根本價值標准，具有強烈現實性，指明了社會發展方向，社會改革目標，柏拉圖的正義論把社會發展力挽狂瀾。

2) 柏拉圖根據「正義論」建立哲學家王國這種政治體系，創造「知識立國「，」技術治國「這是對於社會政治法律制度依次重大建構，是對人政治法律本性的深刻東西

3) 柏拉圖途明確提出正義是一種德行，是智慧、勇敢、機智等品德的統一體。

4) 具有重大缺陷，過於重視社會整體性，忽視個人性，過分突出集體主義，忽略個人主義，過分突出社會生活中道德性，忽略個人平等性，人的權利義務的並存，過分突出社會等級性，不平等性，而忽略個人平等性，等價性，過分突出先驗而忽視經驗性，因此柏拉圖具有分級、否定個人主義，平等主義傾向，具有極其濃厚集體主義國家主義傾向，在歷史上是典型的政治功利主義，在一定意義上具有集權主義。

4. 法律論
理想國中的法律思想，根據《理想國》中設計哲學家國王治理國家不需要法律，正義的執行不需要法律，靠的是哲學家的智慧。

1) 柏拉圖明確表示法律沒有包括最高尚的事物，因此無法推行正義。

2) 理想國是以道德作為根基的，在正義的社會秩序中，從具有道德，不需要法律，認為只要有了美德，即使缺少法律，人也可以依據美德制定出所需要的法律。

3) 對法律的認識是否理性，與理想國要求的理性是不同的

4) 統治者不需要法律，也不需要法律約束，用法律約束優秀之人的手腳，不僅是不恰當的，而且是無意義的，愚蠢的。

5) 在《理想國》中，正義的原則是國家的基本法，哲學家國王所依靠的首先是美德，而不需要依靠法律，美德是本，法律是末，本末不可以倒置，美德是社會的根基，精神支柱，法律是手段，工具，因此在理想國中柏拉圖實際上把法律與美德置於從屬地位。「尚律不如尚學，尚法不如尚智」

6) 立法根據全國人利益而非部分人利益，法律基本意圖是讓公民盡可能幸福。

7) 一個社會沒有法院、法官不稱為社會，城邦不稱為城邦。

8) 柏拉圖認為，如果人們可以根據理性和神的思慧指導生活，社會就不需要法律，指揮次序與法律更有力量，理性是萬物的主宰，但在現實中，難找理性。第一的選擇即是法律次序，第二的是現實，法治的國家，是有法律的，混合的君主制，民主制的，但也是最自由最無法無天的，君主制容易導致獨裁，混合的君主制即是兩種集合。

5. 總結柏拉圖的思想：

1) 充滿理性主義，理性主義色彩，始終堅持社會根基是道，人類通過道德可以性完善，通過道德可以建立理性社會秩序，理性社會秩序可以實現正義，就此而言，柏拉圖最早系統構件了道德共和國，從而成為西方烏托邦思想源頭。

2) 柏拉圖法哲學核心是正義論，開啟西方源遠流長的正義論。

3) 徘徊在人治論與法治論之間，沒有擺脫這種思想困境，與希臘社會尤其是法律秩序有關，也與柏拉圖的思想邏輯，對法律性質、功能、使命的認識有關。

4) 晚年探討法治，重視法律在社會生活中的地位，功能作用，對亞里士多德有重大意義，構成其法哲學思想起點也促進西方哲學發展。

四、亞里士多德法哲學思想
代表作《政治學》、《雅典政治》、《尼可馬洛倫理學》

1. 亞里士多德現實主義方法論

在人類認識歷史上，有兩種基本認識路線，一種是經驗，實證的，傳統的，現實的，可稱之為經驗主義，另一種是理想的，浪漫的、烏托邦的，可以稱之為理性主義。柏拉圖與亞里士多德分別代表其中一種，柏拉圖是理性主義典型代表，亞里士多德是講演主義代表。在法哲學上，亞里士多德以經驗主義（現實主義）最為思想基礎，曾對人類知識體系作了第一次明確分類，他將科學分為：第一——哲學、物理學、應用性科學（實踐性），包括邏輯學，第二——詩學、修辭學、倫理學。亞里士多德認為，政治學基本政治是應用性、實踐性的，必須以傳統現實主義為依據，以經驗方式研究，盡可能廣泛，有經驗材料，根據歷史記載，亞里士多德曾收集158個城邦的實證材料，分別協作每一個城邦的憲政研究。

2. 「人是城邦的動物」

1) 在歷史上，亞里士多德最早提出「人是政治的動物」這一命題，這是對人之本性的認識，構成了亞里士多德現實主義法哲學的思想基礎。亞里士多德認為人天生就有社會本能，天生就具有自然合群的自然性情，具有樂意過社會生活的自然傾向，他說，人天生就願意過社會生活，不能在社會中生存的東西——人，在本性上脫離政治共同體。不能在社會中生存的東西——人，要麼為禽獸，要麼為神，要麼為匹夫，要麼為超人，人必須都在社會中生存，與一定社會共同體相關，因此，人是政治動物這一命題的首要含義是人的本性是社會性。

2) 第二層含義是「人是理性的道德動物」，亞里士多德認為人是唯一具有語言理性的動物，因此可辨別善惡是非，因此人具有倫理道德，如善惡，正是這些觀念，所以人超越其他動物或新的生命力，擺脫了野蠻性、蒙昧性。

3) 人是政治動物即指人是城邦的動物，人是生活在政治同體中的，亞里士多德認為，家庭、村莊、城邦是人類自然發展的的三個環節。
城邦的概念：
其人數足以維持自主生活的公民聯合體，追求善、德，重視城邦經濟性，也重視城邦政治性、倫理性，亞里士多德認為城邦作為公民政治共同體不僅為了經濟利益而建立的經濟實體，而且是政治實體，倫理實體，通過社會政治結構，社會政治機構運作，引導人們快樂自由生活，實現至上。

4) 「人是政治動物」，同時隱含人是法律性的動物，

A. 亞里士多德認為，只有通過法律，人們才能成為善兩的人，人一旦趨於完善就是優良動物，一旦脫離法律與正義，人就會墮落成為眼滿的動物。

B. 法律是城邦的支柱，法律是城邦的生命，是城邦安全的堡壘，是最優良的統治者，法律是人與人類社會不可缺少的永恆之樹，不是可有可無的便利工具，正是因為法律才有善良生活與社會秩序。

3. 亞里士多德的正義論

1) 亞里士多德認為正義是一種中道之權衡，正義是用來對待他人的，用來處理與人關系的。正義是人們實施正當行為和以正當方式希望擁有正當的東西，在此意義上，正義與法律完全一致，普遍正義就是合法的，正當的。他認為，正義是平等的，人類社會的平等有數量平等（算術平等，與比例平等，幾何平等），因此，兩類特殊正義，指對於比例平等是公配正義。他認為，分配正義指在社會共同體成員中進行婚姻、金錢、名譽財富以及合法公民人人有配的分配，他認為根據比例平等不同地位、身份到人類所擁有的合理正當分配，那些出身高貴對城邦做出出較大貢獻人，按比例比其他公民享有更多的金錢、榮譽、權利、財富。

A. 所謂分配正義，是分配的比例平等，所謂不正義，就是對比例平等的破壞。

B. 分配正義起點是平等，結果是不平等

C. 分配正義是一種資源配置的基本原則，是對社會制度利益的分配

D. 分配正義注重效益問題

2) 相對數量平等感是交換正義（矯正正義），亞里士多德認為，正義是提供交、交易、交換中標准調整其中條件，這種交往具有算術關系，這種算術玻璃關系可以理解為一視同仁。一個人所享有的東西都比原來的東西多視為得，比原來少就是損失，這兩種有一中間狀態是對等，就是正義，亞里士多德認為交換正義就是利得與損失的中間狀態。他認為法律是這種一視同仁，法官的工作就是恢復平等，就使利得與損失的均衡，法官是通過刑罰或減少利得對受害人予以補償，違法得利者予以剝奪將非正義的平等恢復平等。

A. 矯正正義也是社會體制正義中一部分

B. 矯正正義就是指相同對待，一視同仁法律中平等原則

C. 出發點是社會中存在非正義、非正當、平等，結果是恢復原來的平等

D. 在歷史上，亞里士多德是第一個非常明確將法律功能與平等聯系在一起，明確提出任務就是恢復平等

3) 亞里士多德提出公平。公平也是一種正義，但不同於正義，公平和正義在本質上是一樣的，都是善，但公平比正義更有力，是因為公平雖然就是正義。並非法律的正義，而是對法律的矯正，這實際上是將法律理解為法律救濟，法律衡平指當法律因其大原則太抽象而不能解決具體案件時對法律的救濟、補償，在法律史上，亞是比較早研究法律抽象化，普遍性、變動性，明確提出法官擁有一定主動性、靈活性，根據法律精神原則處理具體案件，提倡以公平彌補法律的一般性缺陷，以衡平救濟當事人，減輕當事人損失。法官要求較高法律智慧，能根據社會中情理處理有關問題。

4. 亞里士多德的法律觀

1) 法律是什麼？在《政治學》及其他著作中，亞里士多德認為法律是多樣的。

A. 亞里士多德認為法律是正義的化身，他說法律有好有壞，或者合乎正義的或者不合乎正義的，要使事物合乎正義，需有毫不偏私的權衡，法律恰恰是中道之權衡。法律是全邦人民進於善得的永久的制度，法律是正義的化身。

B. 法律是理性的，法律恰是免除一切情慾影響的神奇和理智的體現。

C. 在《修辭學》，法律是一種約定、一種契約，不是臨時協定而是長期契約。

D. 提倡法律不是一種奴役，而是一種拯救，是人自由的根據，不是用來限制自由，而是為了保障維護實現自由。

E. 法律是最優良的統治者，是城邦安全的堡壘，法律就是社會控制方式。

2) 法律基本特徵
A. 法律是具有公正性，對統治者、被統治者一視同仁。
B. 普遍性，任何人都必須遵守法律。
C. 法律具有權威性，是國家中最優良統治者。
D. 可變性，亞里士多德認為通過立法方式制定出的成文法不是很周詳的，而是有缺陷的。必須根據人類社會生活經驗進行變革，但這種變革是有一定限度的，不是任何時候都需要的，對法律的變革改進應該是極為不神聖的。
你可以看看http://blog.sina.com.cn/s/blog_56efb5b001000bj3.html，還有馮象寫的文章也有

⑶ 簡要論述中國古代的思想特徵

第一，把人作為管理的重心。第二，把組織與分工作為管理的基礎。第三，強調了農本商末的固國思想。第四，突出了義與情在管理中的價值。第五，贊賞用計謀實現管理目標。第六，把中庸作為管理行為的基準。第七，把求同視為管理的重要價值。

儒家思想
一、儒家思想概說②

儒家基本上堅持「親親」、「尊尊」的立法原則，維護「禮治」，提倡「德治」，重視「人治」。儒家思想對封建社會的影響很大，被封建統治者長期奉為正統。

儒家的「禮治」主義的根本含義為「異」，即使貴賤、尊卑、長幼各有其特殊的行為規范。只有貴賤、尊卑、長幼、親疏各有其禮，才能達到儒家心目中君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦的理想社會。國家的治亂，取決於等級秩序的穩定與否。儒家的「禮」也是一種法的形式。它是以維護宗法等級制為核心，如違反了「禮」的規范，就要受到「刑」的懲罰。

儒家的「德治」主義就是主張以道德去感化教育人。儒家認為，無論人性善惡，都可以用道德去感化教育人。這種教化方式，是一種心理上的改造，使人心良善，知道恥辱而無姦邪之心。這是最徹底、根本和積極的辦法，斷非法律制裁所能辦到。

儒家的「人治」主義，就是重視人的特殊化，重視人可能的道德發展，重視人的同情心，把人當作可以變化並可以有很復雜的選擇主動性和有倫理天性的「人」來管理統治的思想。從這一角度看，「德治」主義和「人治」主義有很大的聯系。「德治」強調教化的程序，而「人治」則偏重德化者本身，是一種賢人政治。由於儒家相信「人格」有絕大的感召力，所以在此基礎上便發展為「為政在人」、「有治人，無治法」等極端的「人治」主義。

二、古代意義之法治③

可以說，法家的法律思想是春秋戰國時期的「新學」。所謂「新學」是相對以儒家為代表的「禮治」主義的「舊學」而言的。「新學」與「舊學」的分歧歸結為「法治」主義與「禮治」主義、「德治」主義、「人治」主義的分歧。

法家的「法治」主義有其特徵：主張干涉而反對放任；排斥「人治」主義而獨任「法治」主義；排斥「禮治」，不承認自然法的存在；主張國家至上，社會團體甚至血緣親屬團體的利益都得服從君主的國家利益；反對徒任「勢治」。法家的思想以「唯物論」為出發點，常常注意此時此地的環境，又深信政府萬能，而不承認人類個性的神聖。它的政治主張嚴格的干涉，但干涉須以客觀的「物准」為工具。這一「物准」就是被視為「規矩、權衡」的法律，不容許統治者任意的論心定罪。人們只有在法律容許的范圍內，才能得到自由和平等。「法治」主義的精神實質就是「物治」，所以又稱「法治」主義為「物治主義」。④一方面，是用客觀的標准如規矩、權衡、斗量、尺寸等物一樣的客觀的、人設的、固定不變的法來衡量所有的人；另一方面，是把人當物來治理。也就是把人當成可以用固定的、客觀的規矩、尺寸等「物准」去准確無礙地衡量的東西，而不考慮人的特殊能動性。

同儒家的「禮治」相比，法家的「法治」反對宗法等級制和世襲制，要求平等守法，並且主張制訂和公布成文法，凡是不別親疏，不殊貴賤，一斷於法。所以說「禮治」和「法治」的主要分歧不在於制裁手段，而在於行為規范的內容本身。也就是講貴賤、尊卑、長幼、親疏之「異」的差異行為規范與一斷於法的統一行為規范之間的分歧。①同「德治」相比，「法治」主義輕視或完全否認道德教化的作用，這和儒家多數主張人性善而法家主張人性惡有關。

法家的「法治」主義，首先值得稱道的即是它把握住了歷史進化的法則，並且順應歷史進化的法則來創造，反對保守和空想。它的「實踐精神」和「功用主義」都由此而產生。但其缺陷在於過分忽略了「禮」、「德」、「人」和「法」在政治上互相依輔的作用。「法治」主義曇花一現，原因有二：一是由於禮治主義、人治主義久已深入人心，而共同和「法治」主義為敵。「法治」主義雖一時占上風，但最終被「禮治」主義學說所征服。二是法家極端強調國家利益，而輕視個人利益，雖能救一時之弊，但不能確保社會的長治久安。這不僅是「法治」主義思想在漢以後不發達的原因，也是法律和法學不發達的原因所在。②

三、現代意義之法治

值得注意的是中國古代「法治」的含義和今天我們所倡言的「法治」的含義是有很大差別的。事實上，現代意義上的「法治」，在中國古代是不存在的。

那麼什麼是法治？ 法治起源於西方社會，在西人亞里士多德看來，法治就是一切都依法而治，而大家所遵循的法律都是良法。這一簡約的概括樸素地反映了法治的基本精神。但是，亞里士多德在這里預設了一個前提：法治要以良法為基礎。為此，他確立了一些立法原則。那麼，什麼是良法呢？尤其是從現代角度審視，我們所要求的良法又是怎樣的呢？ 法自君出不會是良法；行刑重輕，法峻刑嚴不是良法；刑不上大夫，禮不下庶人更不是良法。良法必須體現社會全體人民的公共意志，反映社會每一成員的理性意願，保障每一成員的人權，它是全社會每一成員共同參與並簽訂的公共契約。人們違反它就是違背了自己的承諾，要承擔「違約責任」，受到制裁。所以，法治要求法治社會之法律本身應是人民共同意願的提煉，而不只是反映某個人或一部分人的意志，否則它就得不到普遍遵守；要求法律保障每一個社會成員的權利，而不只是賦予某些人特權。法治的基本精神是公平、正義、自由和權利， 限制權力，法治亦是這些基本的民主原則的具體體現和保障，而良法乃至法治的基礎是民主。概言之，民主是法治的基礎，法治是民主制度的具體內容和形式。

民主、法治、市場都是率先在西方社會生長並成熟完善起來的。改革開放以來，我國在法制建設上也引進移植了不少西方法律制度。但是，法律制度的引進與移植遠不像生產方式的轉變或工藝技術的改進那麼簡單。被移植的法律的規范制約作用的有效發揮有賴於一定的文化基礎，有賴於植入地人文資源是否蘊含法治基因，有賴於植入地植被對法治精神的兼容性。「逾淮成枳」的現象同樣適用於人文世界。「法治的現代化並非一個簡單的向歐美國家的認同過程，其間還蘊含著每個國家在各自的歷史文化視野中對現代化的不同價值取向和模式選擇，還必須對自己的傳統有一個正確的定位和處理。」民主與法治是西方文化的表徵，是西方價值觀念的載體，那麼，西方文化中的法治精神能否植根於中國厚實的儒家文化土壤呢？以儒家倫理為內核的中國傳統文化能否承接和轉化這西方法治文化呢？我們可以看到中國社會缺乏「法治」的歷史傳統，即在社會秩序和規范中，「法治」始終未佔主導地位，這就必然給中國當代建立「法治」社會秩序帶來困難。

四、借鑒和啟示

雖然今天所倡導的法治跟古代的「法治」幾乎不同，但不可否認的是，古代法家仍然有許多地方是值得我們認同的。二千多年前他們已經認識到，法是用以規范和衡量人們行為的客觀的、公正的准則，具有客觀性。法家所提出的「不別親疏，不疏貴賤，一斷於法」是對法的平等適用的肯定。 法家思想大力提倡法的權威性和拘束力，強調人民、官員、甚至國君都應該守法和依法辦事。他們主張公布成文法，法應清晰、簡明，具有統一性和穩定性及可操作性和可預見性等。①法家思想的這些積極方面都是值得學習和借鑒，對今天的法治建設是有利的。

同時我們要看到法家的重刑政策和愚民政策，壓制議論和專制王權的方式，與民主與自由是格格不入的，更不是我們今天要的法治。由於長期的封建統治及專制王權，使得人們觀念中缺乏法治的觀念。今天中國提倡依法治國，實行法治，但是「法治的落實不在於用法條來取代固有的文化傳統，而是要把人們對法、法律和法治的信念融入到人們的血液中去、融入到代代相傳的文化傳統中去。」提高人的法律素質，增強人的法治意識，灌輸自由意識、平等的觀念乃是一個重要的歷史任務。如果人們的法律意識和法制觀念淡薄，思想政治素質低， 即使有比較健全和完善的法律和制度也會因為得不到遵守而不起作用，甚至形同虛設。所以，「人」仍然是關鍵。在古希臘傳統文化中，法律的至高無上的權威，是與公民的自由和平等以及立憲政體等道德理想聯系在一起的。「法律與人性的關系，法律與權力的關系，也都是從城邦的『善』來闡釋的，從而使法治觀具有一種超越法律的特殊性而成為更高層次的理想觀念品格。如果僅僅在法律層面而不深入道德理想層，不探討法律的價值基礎和價值根源，無以最終確立法治觀。」②權力從屬於法律，實行法治而不是人治，否則國家就會喪失其真正的本質和特徵。西塞羅有句名言：「我們是法律的僕人，以便我們可以獲得自由。」西方人的這些傳統告訴我們，他們的「法治」傳統與我們的「德治」傳統同樣古老而長久。中國人選擇了（這里的選擇並非主觀意志）「德治」為其根本，並影響至今，建立「法治」秩序，決不是一朝一夕之事。西方人選擇了「法治」為其根本，也影響至今。但無論以何為根本，都沒有離開「人」這個根本的價值主體。這實際上是儒家「德治」文化思想留給我們的最重要的資源之一。因此，提高我們每個中國人的「法治」素養和「德治」素養，是當前精神文明建設中最根本的任務，也是我們要達到法治目標的根本方法。只有在儒家和法家深厚的文化土壤中取其精華，去其糟泊，才能為今天的法治建設指引一條寬廣而平坦的路，也才能被真正得以利用。

儒家思想的現代意義

瑞典斯德哥爾摩大學中文系教授羅多弼

自從中國人開始追求現代化以來，儒家思想在中國文化上的地位就發生了非常大的變化。自明清時代，儒家思想在中國文化上的地位就發生了非常大的變化。

每個人都應該有機會參考儒家傳統提供的資源。尤其是華人和東亞人應該有這個機會。但是正如其它的文化傳統，儒家傳統屬於全人類，所以儒家的思想文獻應該盡量翻譯成各種語言，提供給大家。

作為瑞典人，我必須承認儒家經典著作當中，到現在只有《論語》被翻譯成瑞典文。這是我這一代瑞典漢學家應該填補的空白。從一開始儒家思想就體現為一種具有普遍性的世界觀和人生觀。用今天的話語來講，在古代中國儒家思想就被理解為人類文明的核心。結果，至少在中國，儒家思想被視為文明或文化的一個不可分割的組成部分。

儒家思想給現代人提供了很豐富的資源。面對這些資源，現代人具有一個選擇的自由，可以吸收資源裡面的一些成分，也可拋棄一些成分。

但是不管你做出什麼選擇，儒家思想屬於全人類的文化遺產寶庫。保存和解釋儒家思想文獻，增進人們對它的理解是我們作為對儒家感興趣的學者的一個重要任務。不管你對儒家思想的評價如何，了解這個極其豐富多彩的傳統一定會使得你的生活更加豐富。

⑷ 明律令,定法度,皆自始皇起體現法治思想由秦朝而起是正確的嗎

不正確，從商鞅變法時就開始了，只不過秦始皇推行全國

⑸ 中國古代哲學中各家的思想分別是什麼

一、 老子
春秋時思想家，以「道」解釋宇宙萬物的演變，以為「道生一，一生二，二生三，三生萬物」，「道」乃「夫莫之命（命令）而常自然」，因而「人法地，地法天，天法道，道法自然」。「道」為客觀自然規律，同時又具有「獨立不改，周行而不殆」的永恆意義。《老子》書中包括大量樸素辯證法觀點，如以為一切事物均具有正反兩面，「反者道之動」，並能由對立而轉化，「正復為奇，善復為妖」，「禍兮福之所倚，福兮禍之所伏」。
二、孔子
其思想以「仁」核心，以為「仁」即「愛人」。提出「己所不欲，勿施於人」，「己欲立而立人，己欲達而達人」等論點，提倡「忠恕」之道，又以為推行「仁政」應以「禮」為規范：「克己復禮為仁」。政治上提出「正名」主張，以為「君君、臣臣、父父、子子」，都應實副其「名」，並提出「不患而患不均，不患貧而患不安」觀點。自西漢以後，孔子學說成為兩千餘年封建社會的文化正統，影響極大。
三、 鄧析
春秋末法家先驅，名家。鄭國人。曾任鄭國大夫，並創 辦私學，以所作《竹刑》（寫在竹簡上的法律）教人，宣傳法治，「民之……學訟者不可勝數」（《呂氏春秋•離謂》）。他「操兩可之說，設無究之詞」，對後來辯者頗有影響。《漢書•藝文志》著錄《鄧析》，系後人託名所作。
四、 曾子
以孝行著稱。曾提出「吾日三省吾身」（《論語•學而》）的修養方法。認為「忠恕」是孔子「一以貫之」的思想。又主張「慎終（慎重辦理父母的喪事）追遠（虔誠追念祖先），民德歸厚」、「犯而不校（計較）」等。《大戴禮記》中多記載其言行，相傳《大學》亦為其所著。後世封建統治者尊其為「宗聖」。
五、子思
戰國初哲學家。姓孔，名伋，孔子之孫。相傳曾受業於 曾子。宣揚儒家道德觀念「誠」，以為「誠」是世界本原，以「中庸」為其學說核心。孟子曾受業於他的門人，將其學說加以發揮，形成了思孟學派。後世封建統治者尊其為「述聖」。
六、墨子
春秋戰國時思想家、政治家，墨家創始人。承襲殷周傳統思想形式，但增入「非命」與「兼愛」等內容，反對儒家的「天命」和「愛有差等」說，以為「執有命」是「天下之大害」，力主「兼相愛，交相利」，不應有親疏貴賤之別。處世奉行「摩頂放踵，利天下為之」精神。其「非攻」思想，反映當時人民反對戰爭的意向，其「非樂」、「節用」、「節葬」等主張，為反對貴族「繁飾禮樂」和奢侈享樂生活。又重視生產，強調「賴其力者生，不賴其力者不生」
七、莊周
他繼承並發展老子「道法自然」觀點，強調事物的自生自化，主張齊物我、齊是非、齊大小、齊生死、齊貴賤，提倡「天地與我並生，萬物與我為一」的精神境界，安時處順，逍遙自得。為文汪洋恣肆，想像奇麗
八、 荀子
其學說總結先秦諸子學術思想，對古代唯物主義有所發展。如反對天命、鬼神迷信之說，「天行有常，不為堯存，不為桀亡」，並提出「制天命而用之」思想。如以為人能通過「天官」（感官）及「天君」（心）之知覺認識客觀，並強調思維優於感覺。又認為「凡萬物異則莫不相為蔽」，為獲得正確認識，必須使心「虛壹而靜」。與孟子「性善」說相反，認定人性生來本「惡」，「其善者偽也」，有「師法之化，禮義之道」，才可以為善。其政治觀為「禮治」與「法治」相結合，堅持儒家「正名」說，強調尊卑名分，主張「法後王」（效法文、武、周公之道）。
九、董仲舒
其學以儒家宗法思想為中心，雜以陰陽五行說，將神權、君權、父權、夫權貫串為一，形成封建神學體系。其說以「天人感應」說為中心，以為「君權神授」，「天」對地上統治者經常用符瑞、災異等表示願望或譴責。又將天道和人事牽強比附，以論證其「道之大原出於天，天不變，道亦不變」觀念。還提出「三綱五常」的封建倫理，並宣揚「黑、白、赤三統」循環的歷史觀。
十、 揚雄
提出以「玄」作為宇宙萬物根源之學說，並強調如實地認識自然現象的必要，並認為「有生者必有死，有始者必有終」，駁斥了神仙方術的迷信。在社會倫理方面，批判老莊「絕仁棄義」觀點，而重視儒家的學說，認為「人之性也善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人」（《法言•修事》）。
十一、王充
東漢唯物主義哲學家。論學以為「天地合氣，萬物自生，猶夫婦合氣，子自生矣」（《論衡•自然》），即「氣」之運動產生萬物。自然界之「災異」，是「氣」變化之結果，與人事無關。又以為：「夫天道，自然也，無為；如遣告人，是有為，非自然也」（《遣告》），人之生命與精神，均以「精氣」為物質基礎，「死而精氣滅」（《論死》），不承認有脫離形體而獨立存在的靈魂。
十二、 嵇康
崇尚老莊，講求養生服食之道。在哲學上，認為「元氣陶鑠，眾生稟焉」（《明膽論》），肯定萬物均稟受元氣而生。又提出「越名教而任自然」之說，主張返回自然，厭惡儒家煩瑣禮教。劉

⑹ 封建正統法律思想的基本特點

封建正統法律思想基本特點
1,皇權至上,法自君出
2,以經斷獄,禮法融合 西周——春秋戰國——漢——隋唐 3,"三綱"封建立法的根本原則
4,大德而小刑,德主刑輔

⑺ 個人主義和法制思想的開端是怎樣的

個人主義、自由主義和法制思想是今天西方社會的最主要特點。追根溯源，這些都來自於軸心時代猶太教教義和希臘哲學。前軸心時代的特點是物質世界和精神世界還沒有完全分開。與此相對應的猶太教的觀點是：受苦受難是因為你犯了罪，因而是對你的懲罰。並且對於以色列民族來說，罪過是共同的，整個民族都因其不忠實於同上帝的契約而受到懲罰。因此會以一種「洗罪」的方式來洗刷道德上的污點，這時只是道德良知最初的端倪。此時，個人承擔的責任還未到來。

而到了軸心時代，所受痛苦與所犯罪惡之間的因果聯系受到質疑。《約伯記》是這種質疑的集中體現。《約伯記》中尖銳地問道：為什麼一個正直的人也會受到如此多的苦難?但是這種質問又帶來另一種恐懼：如果苦難不是因罪過而來，那它因何而來?如何解釋?這時，對苦難的解釋就過渡到了不虔誠，並且這種不虔誠是一種個人化的罪，而上帝對這種罪過進行懲罰的威脅是可以通過原諒和拯救而獲得平衡的。求得原諒的方式不再是洗罪，而是懺悔。在學習懺悔的過程中，人類進入了良知的王國。個人負罪感標志著人類意識到自己是過錯的單個製造者，這是西方文明中自我的開端。只有獨立的自我才有能力去認識罪過並且懺悔自己的過錯。因此，每個人都必須，也只能對其自己的行為負責。猶太先知耶利米說：「我要用法律來限定他們。」這是西方歷史上最為重要的時刻之一，法制思想萌芽了。而在古希臘，蘇格拉底第一個真正意識到個人良知的重要性——他以自己的生命證明了人類的良知能認識到比生命更寶貴的東西，那就是自由。因為人是奇跡，人具備意識，能夠認識真理。而真理是人類思維的產物，是公開的，是任何願意思考的人都可以觸及的。在埃斯庫羅斯的《被縛的普羅米修斯》和索福克勒斯的《安提戈涅》中，贊美了這種盡管痛苦，但是仍可以為了追求良知和道德而獻出生命的行為。尤其在古希臘城邦的市民生活中，個人良知有了真正的含義，那就是倫理法典和刑法中對各種不同罪行的細致的劃分。因為每個人的自我意識都清楚地知道自己是不是有罪，決定一切的不再是眾神或者國王，而是以後將在西方文明中發揮關鍵作用的東西——人的理性。

⑻ 韓非子思想的特點是什麼實質何在如何評價法家思想

作者根據古今社會變遷，實際情況，闡明他所主張的法治思想是合於當時的時代要求的。韓非斥責當時的學者，言談者，帶劍者，患御者和商工之民為五蠹，因而主張養耕戰之士而除五蠹之民。相傳秦王見此文後曰：「嗟乎！寡人得見此人，與之游，死不恨矣。」嬴政發出如此感嘆一方面是由於此文切中時弊。其中所體現出的法家治國之術正是當時秦國統一天下步驟的催化劑，另一方面則是由於韓非子策論文所具有的特色。法家不重文，但為了宣傳自己的主張，爭取國君的重視，也不能不講求文字的表達。《史記，韓非傳》說「韓非引繩墨，切事情，明是非。」這正是適應討論實際問題的需要而形成的特有風格。和《論語》的自然，《孟子》的生動，《墨子》的質朴，《莊子》的譎詭，，《老子》的玄奇，《荀子》的渾厚都不相同，韓非的文章有其獨有的特色，那就是犀利恣肆，峭拔峻削。譬如這篇《五蠹》，文章風格就是波瀾壯闊，奮揚凌厲，居高臨下，語挾風霜，甚至有些危言聳聽，肆意褒貶，無限上綱的意味，充分表現出法家森嚴冷酷，慘刻無情的性格。後人對韓非子在這篇文章中所體現出的文字技巧多予以肯定。如袁了凡說他「胸中如萬斛泉涌，滾滾不竭，而縱橫變化，無中生有，愈出愈奇。」（《韓非子迂評》）。張榜說它「圓轉變化，百出不窮，而條理秩餓抽絲，文彩扶疏，氣勢蓬勃。」（《韓非子纂》）。孫月峰說它「議論奇，辯難透，是韓文之雋。」（姜思睿《諸子鴻藻》）還有人指出，李斯《論督責書》，晁錯《論貴粟書》，揚雄《解嘲》都受其影響。郭沫若在《韓非子的批判》一文中有如下表述：「他（韓非子）能夠以普通的常識為根據而道出人之所不能道，不敢道，不屑道。所以他的文章，你拿到手裡，只感覺他的犀利，真是鋒不可當，大有無可如何，只有投降之勢了。」這種高度的贊美，固然揭示了韓非文字的特點，但未必沒有誇大其辭的意味。至少「只有投降之勢」在我看來就未必妥當。通讀全文，我還是發現了不少有待商榷的地方的。
文章開頭列敘諸代聖賢，以「守株待兔」的寓言為引證，運用排比，比喻等多種修辭手法來諷刺那些「欲以先王之政，治當世之民」的保守主義者，可謂開宗明義，一針見血，令人拍案叫絕。
然而接下來作者筆鋒一轉，闡述「古今異俗，新故異備」之理的深層原因時，就露出了他的軟肋。作者說「古者丈夫不耕，草木之實足食也；婦人不織，禽獸之皮足衣也。不事力而養足，人民少而財有餘，故民不爭。」這實在是個低級的錯誤。我們都知道，原始社會由於生產力極端低下，所以人民只有通過共同勞動，平均分配產品的方式來維持生存，直到生產力水平發展到私有制產生以至階級國家出現後，共同勞動和均分產品的生產方式和分配方式才被廢除，取而代之的是奴隸制的生產關系。而在老子看來，導致上古「大同」局面消亡的深層原因乃是人類的私心的產生。這其實是生產力生產力的發展導致私有制產生的另一種表達。而韓非子把「民爭」的原因歸咎於「人民眾而貨財寡」，這在邏輯上犯了「以現象代替本質」的錯誤。這一根本立足點是謬論，接下來的論證只能是一錯再錯了。首先，韓非子舉「禹之王天下也……以民為先，股無完胈，脛不生毛……」的例子來形容古之天子的勞苦，是犯了個時間錯誤。「股無完胈，脛不生毛「形容的是大禹治水時的辛勞，而不是成為人主王天下後的勞苦，此其一也，接著，韓非子又說「是以人之於讓也，輕辭古之天子，難去今之縣令……」。眾所周知，堯舜禹等上古諸王乃是神話人物，其真實性仍待考。而禪讓製作為生產力低下的原始社會後期的一項政治制度，有其合理性與固定性，並非是人主個人意願所能左右的。故何來「輕辭」一說？即便不是不得已而舍之也至少是「任屆期滿，吐故納新」此其二也。最後韓非子得出這樣的結論：「古之易財，非仁也，財多也，今之爭奪，非鄙也，財寡也；輕辭天子，非高也，勢薄也，重爭土橐，非下也，權重也。」財多財寡之說已是大謬。無論從總體水平還是人均財產上來看，相信誰也不會接受「原始社會的財產比封建社會的多」的觀點吧？而說古時天子勢薄亦是無稽之談，難道大禹因為一點小過失就殺防風氏是勢薄的表現嗎？說到古時天子之位勢薄權輕財寡勞苦，試問夏啟又為何為了繼承這個苦差事而殺死伯益呢？這不是「重爭」又是什麼？此其三也。有此三謬，即使得出「故事因於世而備適於事」的著名論斷，其論證體系也是不能成立的，只能說是詭辯。韓非子如此聰明的人怎會看不出其中的漏洞呢？只是作為法家的代表人物，他要極力維護君王權職和國家機構存在的合理性，對於私有制產生的直接表徵——國家，他更是要極力維護其地位，以防老子的「小國寡民」思想深入人心。因此他矯枉過正，一方面迴避了生產力發展導致私有制產生的深層原因，另一方面恣意浯笤�忌緇崛酥髦�晾停�嗣裰�蛔悖�鄖苛業南質刀員茸�貧琳呤酉摺＃�眯目晌攪伎啵�址�閹蹈咼鰲?
接下來的一處論斷，韓非子採用了「攻其一點，不及其餘」的策論文慣用手法。但得出的結論，實在難以令人信服。他引用周文王懷西戎王天下，徐偃王行仁義卻亡國的例子說明「仁義用於古而不用於今也。」這是何等的片面。秦王採用這樣片面的觀點最終導致的結果只能是賈誼《過秦論》中提到的「仁義不施而攻守之勢異也。」接下來「偃王仁義而徐亡，子貢辯智而魯削。」一句更是滑天下之大稽。行仁義而戰敗，形容宋襄公或許還有幾分神似，但亦不至於亡國，而春秋五霸之中，又有哪位是取暴政而強國的？至於辯智而國削一句，相信魯仲連，燭之舞諸位亦不會同意。抑儒重法，輕言談而尚刑名本來就無可厚非，只是偏激片面到這樣的程度，只怕要貽笑大方。
策論文一向注重邏輯的嚴密。韓非引倉頡造「公」「私」兩字為例，說明「不相容之事，不兩立」的道理。受時代局限，韓非子還未聽說過「雙贏」這個詞倒還無可厚非，只是他過分強調仁義與法制的對立的做法，筆者亦不敢恭維。依法治國和以德治國直至今日仍是個探討中的問題，而韓非子在兩千多年前就已經武斷地下了結論「今學者之說人主也，不乘必勝之勢而務行仁義，則可以王，是求人主之必及仲尼，而以世之凡民皆如列徒，此必不得之數也。」進而為了突出法治甚至要求秦王實行「無書簡之文，以法為教」的「愚民政策」，指導君王玩弄政治手腕的技巧可謂登峰造極。只是歷代仁政政治並行不悖的範例數見不鮮。就舉秦朝之後的漢朝來說，劉邦崛起之時為收買人心，自然要在進入秦都咸陽時昭顯其仁義，故廢除嚴刑峻法。但也不可全無法治，故「約法三章」。而文帝為緹縈救父的孝心所感動，體現的是仁義，但也並未因此廢除刑罰，而只是改為處以稍輕的杖擊。兩者都被後世傳為美談。漢初以「無為而治，休養生息」的黃老學說治國,是一種仁政的體現，但這並不妨礙出現張湯，主父偃之類的酷吏。而董仲舒強調「君權神授」，獨尊儒術，更是儒家仁政與法家中央集權制的集中體現。在仁政，法治結合之下，產生的是文景之治的盛世局面，不知韓非子若是泉下有知，會作何感想。或許韓非子在當時亂世渴求大一統的時代背景下，是需要有這樣的魄力抑儒尊法的，但如果這是導致後來秦朝暴政的直接原因，那他也是難辭其咎的。
筆者還想談一點的是韓非子文末的重農抑商思想。這一觀點早有法家先驅管子，申不害等人提出，論證過，本已無甚新意，只是韓非最終列出的五蠹仍讓我有齒冷之感。一方面，我認為韓非打擊面過大，沒必要因為強調自己的觀點而將儒家，縱橫家，游俠（墨家的支派），國君近臣，商工之民一網打盡。這未必會讓國家更加強大，反而可能使國家陷入落後愚氓的境地。特別當國君是個昏君的時候。另一方面，從個人處世上來說，這樣的結尾容易廣樹仇敵。或許最後韓非遭李斯，姚賈陷害至死和他耿直不知圓通的處世態度不無關系。《戰國策，秦策五》中有姚賈譖殺韓非的描寫，《史記，老莊申不害列傳》中亦有太史公對李斯陷害韓非的述評，這里就不作深入探討了。
綜觀全文，《五蠹》結構嚴密復雜，文風犀利恣肆，辯說剔抉精微，雖有上文所述瑕疵，但僅就文章而言，還是不可多得之佳作。論證上的缺疏恰如亂彈琵琶，雖不循章法，亦鏗鏘奪人。

⑼ 韓非的思想體系

春秋戰國是中國歷史上的大變革時代，有一些傑出的人物主張通過變法和立法的途徑來處理和解決社會矛盾，以順應和促進社會的發展，完成大一統的歷史使命。春秋時期，這樣的人物就出現了，其中最著名的是管仲和子產，雖然他們沒有提出法治的理論，不能稱之為法家，但他們的政治主張和實際活動為法家學說的創立提供了前提和依據，是法家的先驅人物。到了戰國，就出現了進行變法和立法活動，有提出了相應理論的前期法家代表人物李悝、吳起、商鞅、申不害和慎到。這些前期法家雖然思想、學說不盡相同，但他們都感到政治權力的重要性，都在不同的程度上提出重法、重術、重勢、不尚賢的法治主張和獎勵耕戰的措施。韓非繼承和發展了這些先驅人物和前期法家的法治思想，成為法家思想的集大成者。

1．「以法為本」的法、術、勢論

韓非繼承了商鞅的法，申不害的術，慎到的勢，認為三者都是君主手中的工具，三者缺一不可，並有機地結合起來，構成自己的君主專制的法治思想體系，為大一統服務。
韓非認為實行法治，必須「以法為本」(《飾邪》)。法是體現國家利益的，如果不重視法，國家的利益就要受到損害，所以他說：「法者所以為國也，而輕之，則功不立，名不成」(《安危》)。重視了法，就能富國強兵，建立「超五帝，侔三王」(《王蠹》)的功業。所以他得出「明法者強，慢法者弱」(《飾邪》)的結論。他又認為要明法，就要樹立法令的絕對權威，成為判斷言行是非和進行賞罰的唯一標准，不許再有其他標准。因此，他說：「明主之國，令者言最貴者也，法者事最適者也。言不二貴，法不兩適。故言行不軌於法令者必禁」(《問辯》)。所以他禁止儒家主張的「仁政」、「德治」，以期「禁奸於未萌」(《心度》)，達到統一思想的要求。

韓非認為要實行法治，就要頒布成文法。它的好處有二，一可以使大家有所遵循，二可以防止官吏專橫徇私，使「官不敢枉法，吏不敢為私」(《八說》)。法令頒布以後的貫徹執行，他認為唯一有效的辦法就是使用賞罰，因為人性重利，只有嚴格實行賞罰，才能使之「畏其威而歸其利」，使法令得以執行。而要進行貫罰，就要審合刑名，使賞罰合乎法令的規定。他還指出，法要不分貴賤，一律遵守「法不阿貴，繩不撓曲。法之所加，智者弗能辭，勇者弗敢爭。刑過不避大臣，賞善不遺匹夫。」(《有度》)這體現了以「法治」代替「禮治」的進步意義。

韓非認為，「術」是實現法治的手段。君主為了掌握政權和使臣屬貫徹法令以實行法治，就必須有駕馭臣屬的術。「法」、「術」對於君主來說是二者「不可一無之具」(《定法》)，必須結合起來才能實行法治。因為「徒法而無術」，君主就「無術以知奸」，不能防止臣下陰謀篡奪、損公肥私和陽奉陰違。反之，如果「徒術而無法」(《定法》)，釋法而用術，君主就失去判斷察奸的標准和給予賞罰的依據。結果是：「人主釋法，而以臣備臣，則相愛者比周而相譽，相憎者朋黨而相非。非譽交爭，則主惑矣。」(《說疑》)

韓非所說術的作用有二個方面：一是「術者，因任而授官，循名而責實，操殺生之柄，課群臣之能者也。」(《定法》)這是說術是任免和考核臣下的方法，即是根據能力大小授與官職，用「循名責實」的辦法考核臣下是否忠於職守和遵守法令。對名實相符的給予獎賞，對名實不符的施予處罰。他認為這是「知奸」和「禁奸」的好刃、法，既能了解臣下是否失職，也可發現臣下是否越權。

二是，「術者，藏之於胸中，以偶眾端，而潛御群臣者也」(《難三》)。這是說，術是君主藏在自己胸中而不顯露出來的，以對付各種事件和駕馭群臣的手段，用以防止群臣陰謀篡奪政權和損公肥私的違法行為，以維護君主專制。

韓非以為君主之所以能立法和行賞罰，以掌握權勢為前提。他說：「勢者，勝眾之資也。」(《八經》)勢是使人服從的政治資本。只有「君執柄以處勢」，才能「令行禁止」(《八經》)。

韓非還指出君主之所以為君主，在於君主有權勢，「主之所以尊者，權也」(《心度》)。君主失去了權勢，就要君臣易位，改稱為臣子了。「主失勢而臣得國，主更稱暮臣。」(《孤憤》)所以他特別強調君主必須「擅勢」，必須集權於一身，絕對不能與臣下「共權」(《外儲說右下》)，「賞罰下共則成分」(《八經》)，權輕位卑，就沒有人聽從了。

韓非還強調了「抱法處勢則治，背法去勢則亂」(《難勢》)的「法」與，「勢」結合思想。他在強調「法」不能離開「勢」的同時，也強調「勢」不能離開「法」，因為有「勢」而無「法」，便不是法治而是人治了。實行人治，中人之君便無法治好天下。反之，實行法治，中人之君只要「抱法處勢」也可以治好天下，以說明法治優越於人治。

2．歷史進化思想

韓非的歷史進化思想是繼承《商君書》來的，把人類的歷史分為三個時期，即「上古」、「中古」、「近古」和「當今」四世。上古之世指傳說中有巢氏構木為巢，燧人氏鑽木取火的時代。中古之世指鯨、禹治水的時代。近古之世指湯、武征伐的殷、周之世。當今之世，指他所處的戰國時代。韓非認為，人類歷史的發展是進化的，守成不變，復古倒退，就要鬧笑話。他說：「今有構木鑽隧於夏後氏之世者，必為鯨、禹笑矣。有決瀆於殷、周之世者，必為湯、武笑矣。然則今有美堯；舜、湯、武之道於當今之世者，必為新聖笑矣。」(《五蠹》)他以為，時代變了，治國的方法也要隨之而改變，以適應時代的要求。如果在當今之世，仍「欲以先王之政，治當世之民」，那就是「守株待兔」式的蠢人。因此，他得出結論是：「聖人不期修古，不法常可，論世之事，固為之備。」「故治民無常，唯治為法。法與時轉則治，治與世宜則有功。」「時移而治不易者亂」(《心度》)。

韓非還對歷史進化的原因作了探索。他說：「古者丈夫不耕，草木之實足食也；婦人不織，禽獸之皮足衣也。不事力而養足，人民少而財有餘，故民不爭。是以厚賞不行，重罰不用，而民自治。今人有五子不為多，子又有五子，大父未死而有二十五孫。是以人民眾而貨財寡，事力勞而供養薄，故民爭。雖倍賞累罰而不免於亂。」(《五蠹》)可見，他是從物質生產方面來說明歷史進化的原因。而物質生產的發展，又促使人們之間的關系和觀念的變化。他說：「上古競於道德，中世逐於智謀，當今爭於氣力。」(同上)這是說上古競於道德，並不是人人都好，而是由於當時物多人少；今天人們互相爭奪，不是人的思想退步變壞，而是財少人多造成的。 韓非的歷史進化思想和他探索歷史發展的原因，既指出了變化的必然性，又指出了實行法治的必要性，說明在「當今爭於氣力」的條件下，只有用賞罰的手段進行統治，才能維持社會秩序和富國強兵，才能實現大一統。因此，他的歷史進化思想是他法治主張的理論基礎。

3．人性好利思想

韓非的人性論，並非繼承苟卿的性惡論，因為苟卿認為人性好利是惡，需要改惡從善。韓非認為人性好利，無需改變，君主可以用賞罰的手段來利用它。

韓非是繼承了慎到和《商君書》的人性好利思想。他認為人的好利的本性首先出於人的本能需要，說：「人無毛羽，不衣則犯寒；上不屬天而下不著地，以腸胃為根本，不食則不能活。」(《解老》)但他又指出，人性是隨著歷史發展的變化而變化的，說：「古者黔首悅密蠢愚，故可以虛名取也。今民儇 智慧，欲自用，不聽上。上必五勸之以賞，然後可進，又且畏之以罰，然後不敢退。」(《忠孝》)

因此，當今之世人人都好利，各種人與人的關系存在著各種不同的利害關系。即使父子之間，也是計利相待的，他說：「父母之於子也，產男則相賀，產女則殺之。此俱出父母之懷征，然男子受賀，女子殺之者，慮其後便，計之長利。故父母之於子也，猶用計算之心以相待，而況無父子之澤乎！」(《六反》)，至於君臣關系則更是利害關系了，他說：「君以計畜臣，臣以計事君，君臣之交，計也。害身而利國， 臣不為也；害國而利臣，君不為也。 臣之情，害身無利；君之情，害國無親。君臣也者，以計合者也!」(《飾邪》)他在《難一》中更具體地把它看成是一種買賣關系，說：「臣盡死力以與君市，君垂爵祿以與臣市，君臣之際，非父子之親也，計數之所出也。」這就是君臣在進行「死力」與「爵祿」交易。

韓非又指出了君與民的利害矛盾。他說：「君上之於民也，有難則用其死，安平則盡其力」，「故「明主．」對人民「不養恩愛之心而增威嚴之勢」(《六反》)。因此韓非認為統治人民要依靠賞罰，不能依靠自願服從，對人民必須以威力強制，他說： 「民固驕於愛，聽於威」(《五蠹》)。「嚴家無悍虜而慈母有敗子，吾以此知威勢之可以禁暴，而德厚之不足以止亂也」(《顯學》)。因此，他認為必須「用法之相忍，而棄仁義之相鄰」(《六反》)。這是韓非主張用法來鎮壓人民。

韓非還用利來解釋人們的行為，他說：「醫善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿，則欲人之富貴；匠人成棺，則欲人之天死也。非輿人仁而匠人賊也，人不貴則輿不售，人不死則棺不買。情非憎人也，利在人之死也。」(《備內》)總之，這些人的行為，不是他們心的善、惡決定的，而是他們的利益決定的。

人性既是好利的，人與人之間的關系都是利害關系，統治者就可利用手中的權力，以賞罰為手段來進行統治。他說：「凡治天下，必因人情。人情者有好惡，故賞罰可用。賞罰可用，則禁令可立，而治道具矣！」(《八經》)因此，韓非的人性好利思想，也是韓非實行「法治」的理論基礎。

4．認識論

韓非認為世界是可以認識的。一是人有認識世界的能力，他說，「聰明睿智，天也；動靜思慮，人也。人也者，乘於天明以視，寄於天聰以聽，托於天智以思慮。」(《解老》)這是說人依賴天生的眼、耳等感覺器官和思維器官來感覺和思維客觀世界。二是天地萬物都有所以然之道、所以然之理和事物的性質、形狀，可以為人的這些器官所感覺和思維。

韓非認為事物的道理是不容易認識的，要進行深思熟慮，「思慮熟則得事理，得事理則必成功。」(《解老》)而思慮時，又必須完全客觀，不能有主觀的偏見。他說：「因天之道，反形之理，督參鞠之，終則有始。虛以靜後，未嘗用已。」(《揚權》)又說：「喜之則多事，惡之則生怨，故去喜去惡，虛心以為道舍。」(同上)這就是說，在思慮時，必須去掉一切主觀偏見，才能認識規律，得到知識。

韓非還提出了檢驗認識是否合乎實際的「參驗」法，他說：「參伍之道，行參以謀多，揆伍以責失，……言會眾端，必揆之以地，謀之以天，驗之以物，參之以人，四征者符，乃可以觀矣。」(《八經》)這就是說檢驗一種言論是否正確，要把事物排隊(伍)，作比較研究(參)，注意到各個方面(眾端)，包括自然的(天、地、物)和社會的(人)各種因素。只有這些方面都符合的言論才是正確的。

韓非還認為，言論是否正確，要看有沒有功用，他說：「夫言行者，以功用為之的輕者也。」「今聽言觀行，不以功用為之的彀，言雖至察，行雖至堅，則妄發之說也。」(《問辯》)對於先秦各個學派，韓非都批判了。他的論斷是：所有他們的言論都沒有「以功用為之的彀」，因而都是無用的。可見他的認識論和他的實行法治的主張，也是有聯系的。

5.自然觀

韓非論述了道、理、德自身及其相互關系，他說：「道者萬物之始，是非之紀也。」(《主道》)又說：「道者萬物之所然也，萬理之所稽也。」(《解老》)這是說，道是自然界及其總規律，理是萬物藉以互相區別的特殊規律。他還說：「萬物各異理而道盡稽萬物之理。」(《解老》)意思是說，各種不同的事物，各有其特殊規律，所有萬物的特殊規律的總和，體現出了世界的根本的總規律。韓非又認為自然界萬物所得於「道」而成為自己的內在性質的，是「德」。「德」是從「道」那裡得來的，所以「德」是「道」的體現。

韓非反對迷信鬼神，指出「龜夾鬼神，不足以舉勝，……然而持之，恩莫大焉」(《飾邪》)。他又指出，迷信鬼神，是國家滅亡的象徵之一，他在《亡征》中說：「用時日，事鬼神，信卜筮而好祭祀者，可亡也。」他還解釋產生迷信鬼神思想的社會根源，是「人處疾則責醫，有禍則畏鬼。」(《解老》)這就是說，迷信鬼神的根源，來自疾病與災禍。

韓非認為，天沒有意志。他說：「若天若地，孰疏孰親?」(《揚權》)「非天時，雖十堯不能。冬生一穗。」(《功名》)他發揮了荀子制天命而用之的思想，強調人為的必要性和重要性，認為可以運用工具去改造自然物，並以這種看法去論證他的法治主張。他說：「雖有不恃隱括而有自直之箭，自圓之木，良工弗貴也。何則?乘者非一人，射者非一發也。不恃賞罰而恃自善之民，明主弗貴也。何則？國法不可失，而所治非一人也。故有術之君，不隨適然之善，而行必善之道。」(《顯學》)由此可見，韓非對於自然和人事的態度是反對任其自發和偶然的因素，而贊成積極的自覺活動。這又顯示出韓非的自然觀和他的法治主張也是相通的。