道德經真義

① 《道德經真義》主要講什麼

有一本是清朝黃元吉的。這本主要是講丹道。

② 道德經第8章賞析

最善的人好像水一樣。水善於滋潤萬物而不與萬物相爭，停留在眾人都不喜歡的地方，所以最接近於「道」。最善的人，居處最善於選擇地方，心胸善於保持沉靜而深不可測，待人善於真誠、友愛和無私，說話善於格守信用，為政善於精簡處理，能把國家治理好，處事能夠善於發揮所長，行動善於把握時機。最善的人所作所為正因為有不爭的美德，所以沒有過失，也就沒有怨咎。
在上一章以天地之道推及人道之後，這一章又以自然界的水來喻人、教人。老子首先用水性來比喻有高尚品德者的人格，認為他們的品格像水那樣，一是柔，二是停留在卑下的地方，三是滋潤萬物而不與爭。最完善的人格也應該具有這種心態與行為，不但做有利於眾人的事情而不與爭，而且還願意去眾人不願去的卑下的地方，願意做別人不願做的事情。他可以忍辱負重，任勞任怨，能盡其所能地貢獻自己的力量去幫助別人，而不會與別人爭功爭名爭利，這就是老子「善利萬物而不爭」的著名思想。
大道原無他妙，惟是神氣合一，還於無極太極，父母生前一點虛靈之氣而已矣。人若不事乎道，則神與氣兩兩分開，鉛走汞飛，水火所由隔絕也。孟子曰：民非水火不生活。是言也，淺之則為日用之需；深之則為修煉之要。有時以火溫水而真陽現，有時以水濟火而甘露生。水火之妙，真有不可勝言者。然水火同宮，言水而火可知矣。水性善下，道貴謙卑。是以上善聖人，心平氣和，一腔柔順之意，任萬物之生遂，無一不被其澤者焉。究之，功蓋天下而不知功，行滿萬物而不知行。惟順天地之自然，極萬物之得所，而與世無忤，真若水之利濟萬物毫無爭心。不但此也，萬物皆好清而惡濁，好上而惡下；水則處物以清，自處以濁，待物以上，自待以下。水哉水哉，何與道大適哉！聖人之性，一同水之性，善柔不善剛，卑下自奉：眾人所不能安者，聖人安之若素；眾人所為最厭者，聖人處之如常。所以於己無惡，於人無爭。非有道之聖人，不能如斯。故曰：「處眾人之所惡，幾於道矣。」夫以道之有於己者，素位而行，無往不利。即屬窮通得失，患難死生，人所不能堪者，有道之人，總以平等視之。君子論理不論氣，言性不言命，惟反身修德焉耳。雖然，德在一起，修不一途，又豈漫無統宗，浩浩盪盪，而無所底極哉！必有至善之地，止其所而不遷，方能潛滋暗長，天真日充，而人慾日滅。《易》曰：「艮其背不獲其身，行其庭不見其人」，此即聖人之居善地也。居之安，則資之深。內觀其心，虛而無物，淵淵乎其淵也。外觀所與，擇人而交，肫肫乎其仁也。至於發之為言，千金不及一諾，「言善信」也。施之於政，大惠何如大德，「政善治」也。推之一物、一事、一動、一靜之間，無不頭頭是道。任人以事，惟期不負所能。慮善以動，只求動惟其時。聖人之修身治世如此。此由「止於至善」，得其所安，而後發皆中節也。惟其在在處處，無一毫罅漏，無一絲欠缺，又何爭之有耶？夫惟不爭，而人感恩戴德，刻骨銘心者，方具瞻依不志，又有何怨、又有何尤？雖有惡人，亦相化為善矣。及其至也，無為自然，群相安於不識不知之天，幾忘上善之若水，柔順而利貞，無往不吉焉。 塞上風論壇.
指點上善之心，平平常常，無好無惡，浩浩盪盪，無陂無偏，極其和柔。是以居上不驕，為下不倍；於己無尤，於人無怨。顧其所以能至此者，究非世俗之學所能造其巔，亦非無本之學所能建其極也。故太上處眾人所惡之後，旋示一善地。究竟此地何地？寸衷寸地是也。得其地則性命有依，失其地則神氣無主。無主則亂，安能事事咸宜，合內外而一致，處人己而無爭哉？然，謂其地為有，則多墮於固執；若謂其地競無，又落於頑空。此殆有無不立，動靜不拘者也。欲修至道，請細參其故，予以多積陰功，廣敦善行，庶幾上格神天，或得師指，或因神悟，予以會通其地，而始不墮旁門左道，得遂生平志願也。此地瞭然，道過半矣。以下曰「心」、曰「言」數語，明在在處處，俱將檢點至善，使不先得善地而居。以後所雲，無一可幾於善者，此真頭腦學問，本原工夫，如或昧焉，則持己接物，萬事皆瓦裂矣。吾故略泄於此，願世之有志者，勿自恃才智，妄猜妄度，而不修德回天；惟虛心訪道可也。
老子在自然界萬事萬物中最贊美水，認為水德是近於道的。而理想中的"聖人"是道的體現者，因為他的言行有類於水。為什麼說水德近於道呢？王夫之解釋說："五行之體，水為最微。善居道者，為其微，不為其著；處眾之後，而常德眾之先。"以不爭爭，以無私私，這就是水的最顯著特性。水滋潤萬物而無取於萬物，而且甘心停留在最低窪、最潮濕的地方。在此後的七個並列排比句中，都具有關水德的寫狀，同時也是介紹善之人所應具備的品格。老子並列舉出七個"善"字，都是受到水的啟發。最後的結論是：為人處世的要旨，即為"不爭"。也就是說，寧處別人之所惡也不去與人爭利，所以別人也沒有什麼怨尤。
《荀子·宥坐》記載了孔子答第子子貢問水的一段對話："孔子觀於東流之水。子貢問於孔子曰：君子之所以見大水必觀焉者，是何？孔子曰：夫水，偏與諸生而無為也，似德。其流也埤下，裾拘必循其理，似義。其洮洮乎不屈盡，似道。若有決行之，其應佚若聲響，其赴而仞之谷不懼，似勇。主量必平，似法，盈不求概，似正。淖約微達，似察。以出以入，以就鮮潔，似善化。其萬折也必東，似志。是故君子見大水必觀焉。"在此處，孔子以水描述了他理想中的具備崇高人格的君子形象，這里涉及到德、義、道、勇、法、正、察、志以及善化等道德范疇。這其中的觀點與道家有顯而易見的區別，但也有某些相似之處。可以此段引文與《道德經》第八章參照閱讀。

③ 《道德經真義》最新txt全集下載

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④ 道德經所講人法地 地法天 天法道 道法自然是什麼意思

「人法地，地法天，天法道，道法自然。」這四句話，不僅是做人做事的法則，版而且是修真證道的法權則，這是太上千古不易的密語，是老子思想精華之所在。所謂「法」，可作為動詞，是效法、學習的意思。如何法地、法天、法道、法自然？從古至今，有多少人都作過闡述和解釋，但所站角度各有不同，理解也可有所說，但真正從人體生命科學研究和修真實踐學方面來說，還沒有人對它進行解析過。從修真的角度去理解，玄靈修真理法學認為，這四句話所闡述的真義，是修煉的四大復返先天的過程和階段，直接言明了人如何回歸自然，如何天人合一，以高度的概括和精闢的語言，深刻地揭示了後天復返先天自然大道的修證法則。這個先天大法理論體系可貫通為：「我法母，人法地，人法天，人法道，人法自然」這五大階段。如果從功內解析，也可以把它稱為：「我法於母，人法於地，神法於天，仙法於道，聖法於自然。」這就更詳細、更准確地說明了修煉的層次和等級的差異，更完整地描述了由後天返先天、由低層向高層的人天合一境界邁進的過程。

⑤ 道德經有什麼心法

《道德經真義》闡發《道德經》中修煉的理法時，不但對《道德經》的原文闡發，而且在對回所引詩文的講答解中吐露心法，讓我們的精神與歷代真人互動，一起超越時空而共同探討《道德經》中的修真奧秘。本書所引用的詩詞、典故、仙傳是古代聖真語證《道德經》的結晶，是真正的口訣與道果，能指導您修行。《道德經》是體，詩訣是用，仙傳、典故是相。這是本書的核心。詩中藏訣，詩中蘊理，詩中隱法，詩中含道，詩中有境。能在學習《道德經》文本的同時還能領略古代各道派丹訣的精華，並與仙傳一起品讀，這對想真心學道的人，是重要的、方便的、一舉多得的事情。

⑥ 《道德經》講了什麼為什麼它廣受推崇

作者：in nek
鏈接：http://www.hu.com/question/20393827/answer/37391226
來源：知乎
著作權歸作者所有。商業轉載請聯系作者獲得授權，非商業轉載請註明出處。

《道德經》討論的問題本身其實很簡單，但已經有成見的人很難明白。所以，在討論所有的問題前，讓我們首先做一個簡單的思維游戲。

比如有個人，他出門走在路上，前面有個坑，他沒有看見，一腳踩空，掉了下去，失足前，他說了一句：「我操」，然後他就摔死了。那麼，現在我的問題是，他最後說「我操」是要操誰？

你不要覺得我在開玩笑，我是嚴肅的。他有很多可能：

他操修路的，把他坑了
他操天，讓他運氣這么不好
他操自己，怎麼這都沒有看見
他誰都沒操，他只是發出了一個驚嘆

無論如何吧，他不是贊美上帝，他說「我操」。他已經死了，這句話已經final（終結）了，你不能把他從棺材中拉出來，問他什麼意思。而且就算他沒死，你把他叫回來，問他什麼意思。他說他的意思就是贊美上帝，不是CNM，你也不信吶。

我是什麼意思呢？一句話說出來，其實可以有很多理解，文字並不具備精確傳遞信息的能力。除了程序員和律師等少數群體，很少人能保證自己說的東西能在一句話中被清晰傳遞的（程序員和律師看起來能做到這點，是因為他們嚴格限定了范圍，說到底還是他們在其他討論中和特定的人形成了共識），所以，單個句子的含義，從信息傳遞的角度來說，是沒有任何保證的。有智慧的人寫東西，一般不會在一兩個字行間，包含天地之秘，因為這是做不到的，他要通過多次從多個角度反復，才能把一個概念說明白，所以，單拿一句話，一個詞出來反復尋章摘句弄學問的，大部分時候不是在尋找一篇論文的真義（雖然純粹進行語言研究也有其意義），而在原始詞句中硬「加」出意思來的（為了逼近意思換角度解讀是另一個問題），那已經不是作者原來的意思了，而是解讀者自己的意思而已。

所以讀者首先要建立這個概念：我在這里給你解釋《道德經》在說什麼，是為你找一個能和他的意思前後貫通的「表述含義」，讓你找到（也許只是其中一個），理解這個文章指向的那個被討論的問題的「重心」在什麼地方，而不是給你證明「這就是老子本來的意思」，「老子本來的意思」是不可證明的。

同時，我不是不知道，有人在這里又出土了什麼東西，那裡又發現什麼通假，避諱，惡意修正等種種問題，那些不重要。在我理解的道德經的含義中，老子也不在乎，老子看的是大勢，而我解釋的也是這種大勢，是在各種歷史大潮變幻以後，在我們現在看到的《道德經》的「表述含義」。也就是說，這整個文章，得有點正常人說話的樣子。不能說這句話談這個問題，轉眼之間，那句話就談另一個問題，就算你要"別有深意",你這個深意也得把表面上的意思說正常了才是說話啊。

舉個例子，有人會跟我掰，說「道可道，非常道」，「常」字應該是「恆」字。這對我來說，就是腐儒之見。在這個表達中，常和恆有多大區別？在這個抽象層次中，描述的高手怎麼可能用精確語義嘛，他們用的是「架構含義」，也就是說，這個字即使有一定程度的偏離，也不改變它要表達的意思的。如果你覺得改變這個意思會讓整個上下文都發生變化，你摳一下這個還有點意思，否則不是在那裡尋章摘句嗎？我讓你「早點回家吃飯」，你明明聽明白了，但你非要說「這是讓我回家吃飯，還是讓『早點』回家吃飯？」，老子一巴掌把你丫扇醒過來。

另外我也知道，把一個真誠直接的含義說出來，會踩到好多人的尾巴，因為很多人是靠著神神秘秘的曲解來樹立自己的權威或者人生觀的，這和偶像的作用其實沒有太大區別，人家不學數學，不學物理，不學金融，就指著學這個「通四時之變」，你非要告訴他一個清楚的結果，清楚了他的夢就做不下去了，這叫「擾人清夢」。所以，「人家不接受清晰的，可以理解的解釋」，那也是現實，這里不打算改變他們，我只是給真誠的，想確實通過閱讀增長知識的人一個閱讀的提示。大家不用嘗試因為掌握了某個「真理」想去說服別人。我是一個程序員，我給大家說，寫程序說到底是一種「說服」，只不過說服對象是「計算機」而已。而我們程序員去「說服」，那可都是要付錢的，那是一種成本，那要看你是不是要投資，好的程序員工資很高的哦。你掌握了真理不拿去用，天天免費給一台台舊計算機升級軟體，你說你是不是閑得發慌？

⑦ 《道德經》講了什麼

您好！

整部《道德經》五千言，都是從不同的層面引導世人追問「我專是誰」。老子屬堅信，一旦知道「我是誰」，整個宇宙的奧秘都將被打開。

從古至今，《道德經》所享有的盛譽，讓很多人為之著迷和自豪。但是很多人讀起來道德經又會覺得艱澀難懂，不知道道德經到底在講什麼。

系辭傳里的一句話：「一陰一陽之謂道」，其實就是高度概括了什麼「道」，《道德經》的「道」也就是一陰一陽。陰陽理論可以說是中國文化的基因，伏羲一畫開天，始有陰陽，然後生萬物，陰陽衍生出八卦，八卦又構成六十四重卦。老子的《道德經》用陰陽理論來解釋，從頭至尾，都在向人們闡釋一個「有陰就有陽，陰極必反」的道理。而這也是老子最先提出的一種樸素的辯證法，這比西方哲學的辯證法要早很多年。

比如道德經所言：有 無 相 生 ， 難 易 相 成 ， 長 短 相 形 ，高 下 相 盈 ， 音 聲 相 和 ， 前 後 相 隨 。有無、難易、長短、高下、音聲、前後等一系列對立的概念，實際上就是一陰一陽，老子不僅指出了陰陽的對立，更指出了它們彼此之間共同的關系，即兩者相比較而顯現，相對應而依存。這不是辯證法是什麼？這講的都是陰陽的對立統一關系。

⑧ 道家除了道德經，還有什麼經典的著作 啊

《管子》 《老子》 《列子》 《清戒》
《莊子》 《百字碑》 《翠虛篇》 《翠虛吟》
《大道論》 《道竅談》 《地理說》 《福壽論》
《關尹子》 《管窺編》 《淮南子》 《還源篇》
《黃庭經》 《慧命經》 《金丹歌》 《楞嚴經》
《七破論》 《敲爻歌》 《日用經》 《入葯鏡》
《十二嘆》 《十二笑》 《說戒喻》 《胎息經》
《太玄經》 《天口篇》 《通關文》 《悟道錄》
《悟真篇》 《西升經》 《下苦歌》 《泄天機》
《修道辯》 《玄膚論》 《玄要篇》 《玄珠錄》
《訓世文》 《陰騭文》 《玉皇經》 《指玄篇》
《坐忘論》 《韜光歌》 《百回詳注》 《百字碑注》
《碧苑壇經》 《常清靜經》 《唱道真言》 《初真十戒》
《大成捷要》 《大丹直指》 《大道真傳》 《道門語要》
《恨六賊歌》 《黃帝四經》 《既濟真經》 《金丹妙訣》
《金丹問答》 《金丹要訣》 《金丹真傳》 《金華宗旨》
《金仙證論》 《敬日月文》 《孔易闡真》 《煉陰精歌》
《靈寶畢法》 《呂祖心經》 《七言律詩》 《青華秘文》
《三車秘旨》 《神室八法》 《水石閑談》 《譚子化書》
《天仙心傳》 《通玄真經》 《銅符鐵卷》 《五篇靈文》
《五言律詩》 《悟真直指》 《西遊原旨》 《西遊箴言》
《象言破疑》 《修真辯難》 《修真後辨》 《修真後辯》
《修真九要》 《玄機直講》 《玄科戒律》 《玄譚全集》
《延生心經》 《玉井奧訣》 《雲笈七簽》 《蟄龍睡功》
《正易心法》 《周易闡真》 《?i冠子》 《赤文洞古經》
《道德經真義》 《得道了身經》 《洞天福地記》 《還丹復命篇》
《還源篇闡微》 《黃帝陰符經》 《金丹就正篇》 《金丹四百字》
要找的話還有。。

⑨ 《道德經》中「和」的思想有哪些

和
and；sum；summation；together with；kind；peace；
戰；
和1
hé ㄏㄜˊ
(1)
相安，諧調：～美。～睦。～諧。～聲。～合（a.和諧；b.古代神話中象徵夫妻相愛的兩個神）。～衷共濟。
(2)
平靜：溫～。祥～。～平。～氣。～悅。～煦。惠風～暢。
(3)
平息爭端：講～。～約。～議。～親。
(4)
數學上指加法運算中的得數：二加二的～是四。
(5)
連帶：～盤托出（完全說出來）。～衣而卧。
(6)
連詞，跟，同：我～老師打球。
(7)
介詞，向，對：我～老師請教。
(8)
指日本國：～服（日本式服裝）。～文。大～民族。
(9)
體育比賽不分勝負的結果：～棋。～局。
(10)
姓。
鄭碼：MFJ，U：548C，GBK：BACD
筆畫數：8，部首：口，筆順編號：31234251
and；sum；summation；together with；kind；peace；
戰；
和2
hè ㄏㄜˋ
(1)
和諧地跟著唱：曲高～寡。
(2)
依照別人的詩詞的題材或體裁作詩詞：～詩。
鄭碼：MFJ，U：548C，GBK：BACD
筆畫數：8，部首：口，筆順編號：31234251
and；sum；summation；together with；kind；peace；
戰；
和3
huó ㄏㄨㄛˊ
在粉狀物中攪拌或揉弄使粘在一起：～面。～泥。
鄭碼：MFJ，U：548C，GBK：BACD
筆畫數：8，部首：口，筆順編號：31234251
and；sum；summation；together with；kind；peace；
戰；
和4
huò ㄏㄨㄛˋ
(1)
粉狀或粒狀物攙和在一起，或加水攪拌：～葯。奶里～點兒糖。～弄。～稀泥。
(2)
量詞，指洗衣服換水的次數或一劑葯煎的次數：衣裳洗了三～水。
鄭碼：MFJ，U：548C，GBK：BACD
筆畫數：8，部首：口，筆順編號：31234251
and；sum；summation；together with；kind；peace；
戰；
和5
hú ㄏㄨˊ
打麻將或斗紙牌時某一家的牌合乎規定的要求，取得勝利。
鄭碼：MFJ，U：548C，GBK：BACD
筆畫數：8，部首：口，筆順編號：31234251
and；sum；summation；together with；kind；peace；

你可以看看這篇文章就可以了解:

老子《道德經》的仁義思想
摘要：老子的仁義思想是以「道」為基礎。凡是人類所有陰陽兩儀的良性互動，皆是「仁」的表現。凡是所有人類價值判斷均收斂至「社會福利及倫理共識」的適宜性，皆是「義」的表現。老子認為，「仁義」是在人類社會的大道不受重視之後，才被突現出來的人為道德規范，因而，從「道」來立論，才能論述道德仁義禮的等級與其間之差異。

關鍵詞：老子、仁義、道、禮、德

周濂溪太極圖說第二段說：「惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動，而善惡分。萬事出矣，聖人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉。故聖人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰，立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。又曰，原始反終，故知死生之說。大哉易也，斯其至矣！」受周氏的影響，《易經》與新儒學的倫理中心思想，也是仁與義。

而另一方面，老子是中國哲學的主根；佛學嫁接在中國哲學上，其砧木是老莊哲學；西學嫁接在中國哲學上，其砧木是老子哲學。辯證法嫁接在中國的辯證法上，皆自老子始。老子的最高原則是道法自然，這是以一本萬殊的殊相為著眼點，但並非沒有共相（即道）。新儒學的主流則是以一本萬殊的共相（即道）為本，但也並非沒有殊相。因而，由老子《道德經》來看「易經」與新儒學的倫理中心思想之仁與義，應有其一番新意義。

一、仁義的涵意

《說文》指出：「仁，親也，從人二。」段註：「獨則無耦，耦則相親，故字從人二。」可見仁是指人際的倫理關系。從孔子開始，儒家對仁作了系統闡發，把人的血緣感情作為仁的合理出發點，並運用忠恕之道將血緣感情推廣到社會人際關繫上去，認為仁是人的內在心理感情和自覺的道德意識形態。仁的性質與作用有雙重性，一方面仁愛有差等（屬陽），以宗法等級之禮為仁的標准；另一方面，仁學中有重民傾向（屬陰），要求對人民寬惠仁愛，反對暴政虐民。
而義字在《周易》中凡三十九見，全部見於《易傳》，其意有四：一為適宜。《周易．乾．文言》說：「利者，義之和也」，「利物足以和義」。《周易．需彖》亦說：「需，須也，險在前也。剛健而不陷，其義不困窮矣！」此意已支持筆者新儒學大系統理論中人類的價值判斷須收斂至社會福利共識的適宜性觀點。二為意義、意思，與本文推論無關。三為道理、正理，與本文推論關系較淺。四為道德規范，常與道、仁、禮連用。《系辭．上傳》說：「成性存存（指宇宙萬物和反映宇宙萬物的『易』），道義之門。」《系辭．下傳》說：「理才正辭，禁民為非曰義。」《說卦．傳》說：「立人之道曰仁與義。」《序卦．傳》說：「有上下然後禮義有所錯。」此意顯然也可與「社會倫理共識及社會福利共識」合流。

依據筆者新儒學大系統理論（「即無極而太極，太極的主動性生出天地兩儀，天地兩儀的主動性生出五行及三才。其後天地人三才的主動性繼續維持，是為宇宙社會的主動系統；天地人三才的陽位、陰位及天地人主動中和力變換為一操作系統；陰陽兩儀本身則變換為開放演化互動卦變的被動系統；木火土金水的木位、火位、土位、金位、水位及天地人主動中和力亦變換為一操作系統；木火土金水五行本身則變換為封序循環生克穩定的被動系統。在此陰陽五行的宇宙社會被動系統中，開放中有封序，演化中有循環，互動中有生克，卦變中有穩定；反之亦然。」）廣而言之，凡是人類活動所有陰陽兩儀的良性互動，皆是人的「仁」之行為表現，並不只受限於倫理；而人類活動所有價值判斷均應收斂至「社會福利及倫理共識」的適宜性以作為行為准則，則是人的「義」之行為表現。

二、以道為基礎的仁思

要理解老子的仁義思想，必須先理解老了《道德經》的總源頭「道」。老子《道德經》講「道」的地方有七十六處之多。「道」是宇宙的根源和宇宙的本體，是宇宙的總原理。人雖是萬物之靈，但人法地，地法天，天法道，道法自然。
《道德經》第五章說：「天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。」這是指天地無所偏愛，純任萬物依其本性自然生長，即不有所作為，也不刻意創造，更不對任何某一物類表示仁慈，特別給它一些好處，因此它對於萬物的生生死死，好比祭祀時所用的草札成的芻狗一樣，用完以後，自然拆除，自然拋棄，純粹任其自然，並不會去特別珍惜它。同樣的道理，聖人效法天地之道，也把百姓看作芻狗一樣無所偏愛，不對任何一類百姓表示仁慈，特別給他們好處，讓百姓均隨其性情發展，使他們自相為治。

此處的「不仁」就是「不偏愛」、「不感情用事（sentimental）」。從「道」的角度來看，凡是陰陽兩儀的良性互動，皆是「仁」之行為表現。既已良性互動，則天地何必對某一物類特別偏愛，特別感情用事？聖人何必對某一類百姓特別偏愛，特別感情用事？陰陽兩儀既已良性互動，則「不仁」的「不偏愛」，「不感情用事」，反而是「大仁」之行為表現。此其一。

陰陽兩儀若未能良性互動，則《道德經》第九章提出：「揣（揣度探求）而銳之，不可長保；金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎（災）。」亦即常顯露鋒芒，這種銳勢總不能長久保住；因為過於剛強則容易折斷，慣於逼人的人，也容易遭受到打擊；錘煉金屬使其尖銳亦然，不能長久保住其尖銳；金玉滿堂的人雖然富有，卻不能永久保住他們的財富；不是子孫奢侈浪費，就是強盜土匪要動他的腦筋；而那恃富而貴且驕傲的人，最後也必會自取其辱或招來禍患。
《道德經》第十二章另說：「五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵令人心發狂；難得之貨，令人行妨。」亦即過分追求色彩的享受，終於導致眼花繚亂，視覺遲鈍，視而不見；過分追求聲音的享受，終於導致震耳欲聾，聽覺不靈，聽而不聞；過分追求味道的享受，終於導致口味受損，味覺喪失，食而不知其味；過分縱情於騎馬打獵，追逐鳥獸，終於導致心理發狂，心神不寧，狂盪不安；過分追求金銀珍寶等難得的財貨，終於導致防竊和行竊，自由的行為受到妨害，品德變壞，身敗名裂。

《道德經》第十三章又說：「寵辱若驚，貴大患若身；何謂寵辱若驚？寵為上，辱為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚；何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身；及吾無身，吾有何患？」亦即，世人重視外來的寵愛和侮辱，沒有本心的修養，所以得寵或受辱，都免不了因而吃驚惶恐；得寵必遭嫉妒，受辱必遭打擊，也有可能大患臨身；又因不能把生死置之度外，留戀自身，畏懼大的禍患臨身也要因而吃驚惶恐，為什麼得寵和受辱都要吃驚惶恐呢？因為在世人的心目中，一般都是寵為上等，辱為下等，寵尊辱卑；得到寵榮就覺得非常尊顯，受到恥辱就覺得非常丟人，因此不論得寵受辱，得之也驚，甚至於失寵失辱，失之也驚；為什麼留戀自身，畏懼大的禍患臨身也要吃驚呢？因為我們留戀自身時，常只想到自己，假使我們能以大公無私的態度，置自己的身體於不顧，忘了自己，那麼還有什麼禍患值得去掛懷憂慮呢？

這都是陰陽兩儀未能良性互動的一些狀況。是故，陰陽兩儀未能良性互動，才是真正的「不仁」。陰陽兩儀未能良性互動，天地又何能施其仁？聖人又何能施其仁？以「道」為基礎的「大仁」與以世俗好惡為基礎的「不仁」雖只有一線之隔，但其差異實有天淵之別。此其二。

陰陽兩儀的良性互動就是「仁」之行為表現，《道德經》第八章說：「居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。」亦即，隨遇而安，樂於與卑下的人相處，心境十分沉靜，交友真誠相愛；救人助人待人出於滿腹仁慈；言語信實可靠；為政國泰民安，行事盡其所長，事情當然辦得最好，舉動當然適合其時會。這些「仁」之行為表現，必是陰陽兩儀的良性互動方能有以致之。此其三。

三、大道廢，有仁義

《道德經》第十八章說：「大道廢，有仁義。」亦即人類社會的大道廢棄以後，才有人提倡仁義德行，因為大道比仁義德行還要基本，還要高明得多，所以在大道未廢棄之時，就用不著人為地提倡刻意的仁義德行。所以「仁義」的道德規范，是在人類社會的大道不受重視之後，才被一些聖人不得不突顯出來的人為道德規范。

《禮記．禮運》中孔子曰：「大道之行也，與三代（夏、商、周）之英，丘未之逮也，而有志焉！大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於已；力惡其不出於身也，不必為已。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。」全文自「選賢與能」，至「力惡其不出於身也，不必為已」，皆是陰陽兩儀的良性互動，皆是「仁」之行為表現，但未見其提起任何一個「仁」字。「大道之行也，天下為公」，故人類活動所有價值判斷均應收斂至「社會福利共識及社會倫理共識」的適宜性以作為行為准則，其舉動自是「義」之行為表現，但全文亦未見提起任何一個「義」字。

大同世界是極其公平又極其平和之盛世，仁與義之行為表現已自然而然地浮顯出來，何必刻意去提倡「仁與義」之道德規范？

清末康有為撰《大同書》以《禮記．禮運》大同之說附合公羊三世之說，其目有：1.入世界觀眾苦（受佛教影響）；2.去國界合大地（受交通科技發展影響）；3.去級界平民族（與中產階級之興起相關）；4.去種界同人類（關鍵在以王道或以霸道去「同人類」）；5.去形界保獨立（確保自然人及法人合理而獨立的行為能力）；6.去家界為天民（受基督教影響，但創世紀神學受科學基礎的沖擊已經瓦解）；7.去產界至極樂（佛教理想世界，但不在人間）。在康有為的《大同書》中，亦應有不少陰陽兩儀的良性互動，並收斂至社會福利及倫理共識之價值判斷。

《禮記．禮運》又說：「禹、湯、文、武、成王、周公、由此其選也。此六君子者，未有不謹於禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在勢者去，眾以為殃，是謂小康。」小康之治，以天下為家，雖政教修明，人民康樂，而猶遜於五帝時大同之世。小康的經濟制度是貨力為已，社會制度是各親其親，各子其子，政治制度是大人（指諸侯）世及（指世代相傳）以為禮，城郭溝池以為固。小康社會之「仁與義」是人為規定的道德規范（以著其義，刑仁講讓，示民有常），有別於大同世界的「仁與義」行為之自然而然地浮顯出來。

《道德經》第十九章又說：「絕仁棄義，民復孝慈。」亦即真仁和真義雖是人類社會的道德標准，但是小仁和小義常會束縛天性，假仁和假義更會破壞天性，所以棄絕後者，人民反而能夠恢復子女孝順、父母仁慈的天性，歸真返樸。
例如，左氏僖二十二年記載：「冬十一月已巳朔，宋襄公及楚人戰於泓。宋人既成列，楚人未既濟。司馬曰：『彼眾我寡，及其未既濟也，請擊之。』公曰：『不可。』既濟而未成列，又以告，公曰：『未可。』既陳而後擊之，宋師敗績。公傷股，門官殲焉，國人皆咎公，公曰：『君子不重傷，不禽二毛，古之為軍也，不以陰隘也，寡人雖亡國之餘，不鼓不成列。』子魚曰：『君未知戰。』」《十八史略．春秋戰國》亦記載：「宋襄公欲霸諸侯，與楚戰。公子目夷，請及其未陳擊之，公曰：『君子不困人於厄。』遂為楚所敗，世笑以為宋襄之仁。」這位好言仁義的宋襄公在戰場上卻表現出其不應有的小仁假仁。

又如，目前在台灣的高中學校里，有學生寧願被記過也不能不爭回面子，也有學生替同學出氣一起找人尋仇打群架，甚至同學爭執要以「請客」的方式和解道歉。黑社會類型的電影，不斷誇張朋友之情義似乎遠超過血肉親情，甚至不在法律約束之內。盲目義氣好像就是在說：「人多就不算錯，只要朋友對我好，我就幫忙到底。當不願同流合污時，我會被罵『不講義氣，不夠朋友』，心中感到內疚，甚至還會失去所有的朋友。」這種小義假義，是少數幾個人間的盲目義氣，完全與「社會倫理及福利共識」所認定的「義」之行為背道而馳。
這些小仁小義、假仁假義都是應該反對的，也是老子《道德經》所反對的。真仁真義在大同世界裡，它們會自然而然地浮顯出來，根本不須去提倡。真仁真義在小康社會里，由於大道不受重視，才須人為地加以規定，加以提倡，以作為道德規范；但既是人為規定，也就可以濫竽充數，也就可以人為造假。老子就是要人不要因小失大，也不要造假。

四、道德仁義禮的等級

《道德經》第三十八章說：「上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為；下德無為而有以為。上仁為之，是以無德。上德無為而無以為，下德無為而有以為。上仁為之而無以為，上義為之而有以為。上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。前識者，道之華，而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄，處其實，不居其華，故去彼取此。」

亦即上德的人，保有自然的品德，對人有德而不自以為有德，所以才有德，因此上等品德的令名與美譽全歸之。下德的人，重視仁義禮智信等品德而不失掉，對人一有德就常自居其德，所以反而無自然的品德。因為上德的人，與道同體，不做作，道是無所為而為，不是為了得到德的美名而有所作為，所以他也是無所為而為，也不是為了得到德的美名而有所作為，可是沒有什麼做不到的。而下德的人，就差一等了，強調做作，雖然亦是無所為而為，但有心行道，為了得到德的美名而有所為，反而有許多地方卻做不到像上德一樣的最高境界了。上仁的人，雖然推行仁愛是有所為而為，卻不是為了得到什麼美名而有所作為，對他自己還是無所用心，無所思維；上義的人，盡管推行辨別是非、區分善惡是有所為而為，卻是為了得到什麼美名而有所作為，對於他自己是有所考慮的，是有自為之心的；上禮的人，就比較差勁而過分了，他自己有所為而為，講究禮制，先行禮儀，若得不到預期的回應，便不惜伸出手臂來，引著人家強就於其禮，甚至使用刑罰來逼迫。由此看來，人類是在失去了道而後才講德，失去了德而後才講仁，失去了仁而後才講義，失去了義而後才講禮。因此由德至禮的倫理提倡，或多或少是人類修養上一個逐漸墮落的層次。等到步入禮的境界，禮制出現，包括了法律制度，道、德、仁、義便趨於淡薄，更是表示忠信的不足，因此社會的禍亂常常也就隨之開始。至於以主觀智慧去測度未來，自以為前識或先見，此種前識或先見只不過是道的虛華，若未能劍及覆及，因時應勢，通常也是愚味的開始，這更是愚不可及的事。所以大丈夫立身敦厚，以忠信仁義道德為豐厚德行的主體，而不以俗禮為稀薄德行的主體；以奉道行道守道為要務，而不運用智巧虛華；務必除去一切表面淺薄浮華等不合乎道的行為，而取用內在敦厚質實等合於道的行為。

唐朝皇甫松大隱士指出：「老聃煩於論德。」就是因為要區分道德仁義禮的等級，老子《道德經》才煩於論德；事實上，也只有從老子《道德經》的總源頭「道」來立論，才能論述道德仁義禮的等級。

《道德經》第十六章說：「致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命曰常，知常曰明。」這個「常」，就是道，也就是自然，也就是永恆不變的真理。這個真理，更是永遠自然而生長，自然而創化，自然而轉變，自然而「從無到有」地循環前進。筆者已論「道」之陰陽兩儀是個開放演化互動卦變的被動系統，木火土金水五行是個封序循環生克穩定的被動系統，而天地人三才則是其對應的被動系統，因而「道」完全可與新儒學的仁義思想合流。事實上，也只有從老子《道德經》的總源頭「道」來思考，「新儒學經濟與管理」與《易經》及「新儒學的仁義思想」才能完全合流。
老子《道德經》的治國、平天下思想，都是極端主張王道，實行仁政。老子特別推崇「見素抱朴，不私寡慾」的至聖與大仁，亦即外在要表現純真，內在要保持質朴，並減少私心，降低慾望，棄絕刻意的學習與造作。這樣，人民自然就會坦誠寡慾，恢復天性，知足常樂而沒有憂患了。但願今後能再出現以道為高，以德為本，以和為貴，與以常為明的大公至正之社會。

老子《道德經》以「道」為宇宙本體，以「德」為宇宙演進。故本文可將凡是人類活動所有陰陽兩儀的良性互動，皆視為人的「仁」之行為表現。可將人類活動所有價值判斷均收斂至「社會福利及倫理共識」的適宜性以作為行為准則，並視之為人的「義」之行為表現。

老子的仁義思想中的「仁」是以「道」為基礎的仁思，陰陽兩儀既已良性互動，則「天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗」的「不仁」，實是「大仁」之行為表現。以「道」為基礎的「大仁」與以世俗好惡為基礎的「不仁」，實有天淵之別。此外，老子認為，「仁義」是在人類社會的大道不受重視之後，才被一些聖人不得不突顯出來的人為道德規范。但既是人為規定，也就可以濫竽充數，也就可以人為造假。老子就是要人不要因小仁小義而失其大，也不要造假下的假仁假義，一切要以「自然」為依歸。

參考文獻
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2、林國雄：《新儒學經濟與管理》，台灣慈惠堂出版，1997。
3、塗又光：《主根與砧本》，載《金錢價值的兩儀論》，台灣中華老莊學會與慈惠堂輯，1996。
4、董媛卿：《談當今青少年的盲目義氣》，《金錢價值的兩儀論》，台灣中華老莊學會與慈惠堂輯，1991。
5、蕭元：《周易大辭典》，北京，中國工人出版社，1992。
6、Wu，John C.H，Lao Tzu/Tao Teh Ching，St.John』s University Press，1972。

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⑩ 老子道德經的意義

你好，我來回答：
道可道，非常道。
註：上道為生天生地生萬物的道，可道為言說，乃雲生天生地生萬物的道因無形無相，如果可用言語
說出來，即不是自然不變的真道。

名可名，非常名。
註：道本無形無相故不可名，如果可以名相者，即不是自然不變的名。

無名天地之始。
註：沒有名的那個東西，是在未有天地之前就有了，所以沒有名的那個就在天地之前l。

有名萬物之母。
註：無極由無名而有名而入太極，故強名曰道，道而後德此乃有名，此即造化萬物之母。

故常無欲以觀其妙。
註：所以人要自然無欲清靜，方能體合自然無為的妙道。

常有欲以觀其徼。
註：有欲者動也，動者要出於自然之和，方能合乎真德之竅。

此兩者。
註：道可道非常道，名可名非常名，此第一個兩，無名天地之始，有名萬物之母，此第二個兩，故常
無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼，此第三個兩。

同出而異名，同謂之玄。
註：那三個兩所包含之真義，名稱雖然不同其實都是同樣的玄妙。

玄之又玄，眾妙之門。
註：無朕兆無端倪謂之玄，雲玄之至極至於不可言不可想，那個是
生生化化之原始門。

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