心性與道德

『壹』 道家心性是什麼

修道之人的人生境界等級

人生之境界，在於人之自我創造，創造之目的，在求完成其人生。循一定之規范，求得自我之正確修養，精進不已，自能達到人生修養之最高境界。

功利境界，亦可稱之為凡夫境界。凡沉溺於富貴功名．與物質境界中不能超凡脫俗者，皆凡夫也。能用存養省察正心養性及克己歸仁功夫，力自修養以向上者，即可由凡夫而為君子為賢人，上而超凡入聖。

修養之道，在能去人慾存天理，去人心存道心，以超脫凡夫境界(帝王卿相英雄豪傑等事功境界中人，亦皆在凡夫與君子賢人境界中)。人類大都為物塵所蔽，為名利所陷，生於斯，死於斯，代代相傳，愈陷愈深，靈明盡喪，幾難有人迷途知返，能毅然超脫功利境界者，深可嘆也!

進而入於道德境界。主在能解脫功利境界、物質境界之束縛，盡心盡性、立德養氣以修道，使氣質變化，超世獨立，動心起念，不墮凡俗觀念中，保其本性靈根(即聖人種子)，全其天真，即是聖人。人皆有聖性，返樸還真，以存其本來赤子之心與聖性，擴而充之，上登聖境，即入於聖人境界。聖人境界之極，則天地與我為體，萬物與我為一，此亦即天人合一境界(在儒家亦談天人合一，但無天人合一之修煉法)。至此則可稱為天地境界中人。

「無為」境界是道家的最高境界

道家的無為決不是提倡什麼也不做和不為，這里的「無為」境界是道家的最高境界。其深層次內涵是絕不能逆道而為，指的是不要人為的去亂為、胡為，去干預自然大道，甚至不能用未經過很好入靜修煉的常人乃至聖人之智去人為干預宇宙大道的運行。只有徹底領悟了什麼是不合道的行為並善於放棄，才能達到無為而無所不為，達到隨心所欲合於道的至高境地。透徹的領悟了「無為」的這一深層內涵後，就應當進一步明了所謂「絕聖棄智、絕仁棄義、絕巧棄利、見素抱朴，少思寡慾」 「返樸歸真」的深邃內涵，從而通過高度的「致虛極，守靜篤」「心齋」「坐忘」的正靜定修煉而最終得道，如此便能與宇宙大道全息相應、圓融為一，達到了隨心所欲合於道，無所不能為的至地。這就是無為而無不為的精髓要義。

『貳』 人的心性是什麼

人的心性指的是人的性情、性格。

古人雲：人無癖不可與交，以其無深情也； 人無疵不可與交，以其無真氣也。這句話是什麼意思呢？這句話的意思就是說，一個人如果沒有癖好，往往是不可以交往的，因為他沒有深情厚誼；一個人如果沒有瑕疵，也是不可以和他交往的，因為他沒有真氣。

雖然這句話有一定的片面性，但是卻較為真實地展示了一個人活在七情六慾中的煙火氣息。所以，老人家常常告誡我們：「人無癖，不可交」。而有這三種癖好的人，往往是性情中人，值得我們好好交往。

喜歡養花種菜的人，往往是性情中人：

在我們身邊，有一些人，喜歡養花種菜。他們在自己的事業，有一定的成就，但是在業余時間，他們更喜歡讀書喝茶、養花種菜。這樣的人，喜歡陶淵明「種豆南山下，草盛豆苗稀」的意境，也喜歡品味「花間一壺酒，獨酌無相親。

舉杯邀明月，對影成三人」的孤寂。這樣的人，懂得「人活一世，草木一秋」，因此，他們更喜歡「生如夏花之絢爛，死如秋葉之靜美」的生死觀。

『叄』 什麼叫做心性

心性，反應一個人內心的性格。好像多在修行里提到這個詞，心性心性，修身養性，所以心性是養出來的，也就是說通過「修煉」或者「磨練」，讓你這個人由內而外的散發出人格的魅力，比如寬廣的心胸，處事不驚的淡然，包容的心，慈悲的態度等等。。也就是我們常常用來形容一個人很成熟的那些特徵。

『肆』 心性到底是指什麼

心性是指的是心之本性，說一個人從開始的心裡狀態的性格來定位的。普通人來說的話就是這個人的本質好壞之分。

『伍』 古人都說「君子慎獨」，我們怎麼樣才能做到保持心性與道德自覺

《大學》第七章："所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨也。小人閑居為不善，無所不至，見君子而後厭然，掩其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠於中，形於外，故君子必慎其獨也。"

《中庸》：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也；可離，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。」

現代社會物慾橫流，人心浮躁，這個時候更需要慎獨。面對形形色色的誘惑，我們要不改初心，永不褪色。

自己一個人的時候要慎，思想上莫有邪念，精神上不要鬆懈。「勿以惡小而為之，勿以善小而不為」，堅持做好事，不做壞事，讓自己成為一個全無邪念高尚之君子。

『陸』 講道德、練心性怎麼解釋

這句話可以解釋為做人一定要講道德，要把道德常駐於心，

同時要鍛煉自己的心性，要變得堅毅，不會輕易的被一些坎坷所打倒

『柒』 如何保持本心,堅守道德

摘要:本文在通過分析熊十力對儒、佛、道三家修養方法評述和修正的基礎之上再結合熊十力關於「思」方面的論述,嘗試性的歸納出熊十力可能主張的「思修交盡」的同時以體認為本,思辨為輔體認本心及其發用的方法,希望對把握熊十力本心論的體用關系有所幫助。

關鍵詞:實證;本心;修養;修;思

熊十力的「本心」論是其本體論哲學的核心部分,他在《新唯識論》一開篇就明確的提出了要研究哲學本體必須求助於實證「今造此論,為欲悟諸究玄學者,令知一切物的本體非是離自心外在境界,及非知識所行境界,唯是反求實證相應故。」(《新唯識論?明宗》)。然而熊十力又認為實證無所謂方法,因為實證所對應的是性智,它只「本心」自知道自己而已,但是如何獲得實證,也就是說「本心」是如何知道自己的是需要方法的,這個方法就是使「本心」或「性智」不為雜染所障蔽的修養方法,而要獲得這個方法必須求助於儒、佛、道諸家的修養方法。但是這三家的修養方法各有特點,也都有缺陷,按照熊十力的說法「儒言散見,而俗學每不悟;佛說祥密,其究趣寂,當以儒學折中之;道家有造微之功,而反知不可為訓。」

一、對儒學修養方式的評述與修正——儒言散見,而俗學每不悟

首先,我們來看看「儒言散見」的地方。儒學關於如何認識「本心」之體,並沒有統一的說法,比較有代表的有孔子的默識,「默識」出自《論語?述而》片「默而識之,學而不厭,誨人不倦,何有於我哉?」原意是默默的記住,是一種學習的方式,可以引申為一種道德心性修養的方法境界。孟子盡心、知性、知天的方法,出自《孟子?盡心上》:「盡其心者,知其性也,知其性則知天矣」這是通過擴充人的本心,來認識人的本性,來認識天的方法。

「俗學每不悟」又指的是什麼呢?儒熊十力可能認為儒家的修行方法講求「經世致用」,對於本體的體悟上可能不如佛道兩家,使他不得不對於儒學的修養方式加以新的闡釋和發展。孔子「默識」的方法,熊十力就給予默識新的定義:「孔子自明其為道之功曰『默而識之』。默者,非屏去事物、冥然不生其心之謂,乃貫動靜而恆無昏擾,是為默也。識者,體認仁心而不放失,即由仁心運行乎萬物萬事之交,不令有一毫私意私見攙雜,是以知明處當,萬理平鋪現前,故曰默識也。默識是生生動動,活潑潑的。」(《體用論?明心》)可見在熊十力那裡,所謂默識,就是返己體認天然明睿、感而無系的本心之仁,沒有一絲私心雜念,和孔子的「默識」相比就明確的指出了道德心性修養關鍵在於體認和運用仁心。熊十力又在定義「默識」的基礎上提出了默識法 ,所謂默識法就是將「本心」運用於社會實踐的動靜語默當中,隨事隨地知明處當而動不失宜,恆清靜而無昏擾,憂樂不違而道及中庸,通過道德心性修養達到的悟得宇宙真理的一種方法,這樣熊十力就將「默識」的從體悟本心上升到了體悟宇宙真理的高度了,而這種方法才是熊十力贊同的體認本心的方法。

熊十力的默識方法在修養方式上對於「修」的方面比較重視,強調「本心」對認識客體的主導作用,「默識法,反求吾內部生活中而體認夫炯然恆有主在,惻然時有感來,有感而無所系,有主而不可違,此非吾所固有之仁心欽。」但是只依靠默識法,來修養本心之「體」,就會忽略本心「用」的作用,可能導致以心為實體,將超脫現實世界以養其神,不符合他「體用不二」的思想,認識「本心」的修養方法不能單靠「修」來完成還應該認識到「思」的輔助作用。所以熊十力又提出了修養本心需要默識法為主,輔以思維術的方法,「哲學的心理學,其進修,以默識法為主,亦鋪之以思維術。」(《體用論?明心》)那麼什麼又是思維術呢?熊十力說:「思維術者,直任明睿的思維深窮體用,洞然曠觀,毋滯一曲,須會其全;毋妄推度,要必有據。久之,體用透徹,而心之所以為心,有其源,有其關系,皆明明白白,無復疑矣。」

二、對佛學修養方式評述與修正——佛說祥密,其究趣寂,當以儒學折中之

佛家通過修養「本心」其根本的目的是為了達到 「常、樂、我、靜」的「涅盤」 ,在其達到「涅盤」過程中的一個重要環節,就是要認識到「真諦」。按照佛教的說法,一切事情是「有」的,世俗的道理,稱為「俗」諦;但本質上一切「事物」都是空的,順應這個的道理,才是真理,佛家修養方式的一個主要目的就是認識到真「諦」。

佛家的修養本心方法,對熊十力影響較大的一個是「比量」,一個是「證量」。 比量,在佛家那裡是通於思維的全體,主要指推理,是一般獲得知識的方法。而熊十力的「比量」是通過概念、判斷、推理或實測獲得科學知識或真理的方法,也就是說熊十力的「比量」比佛家的「比量」多了實測這個依據,並不只是依靠思維。「證量」是本心的自然呈現,它既是證得本心方法,也是證得本心時所達到的一種境界。其實 「比量」類似於思維術而「證量」類似於儒家的默識。按照佛家的說法,「證量」和「比量」是二者不可偏廢。根據樓宇烈在《熊十力「量論」雜談》中總結的後世對熊十力主張二者關系來看,主要有兩種觀點:第一種觀點注意於兩種思維方法的前後關系,都是以體認為本,比較強調「融思辯以入體認。」第二種觀點注意到兩種思維方法的互補作用,認為理智思辨亦有助於體認「本心」,甚且是體認「本心」的全整體性過程中不可或缺者。我認為這兩種觀點都是正確的只是其側重點有所不同而已,第一種觀點側重於二者的地位關系,從地位上來說,「證量」是本心的自然呈現,證得本心方法當然處於主導地位,而「比量」是獲得一般知識的方法理應屬於從屬地位。

既然佛家佛家在修養的方法上與熊十力主張是基本一致的,那麼熊十力有為什麼認為「佛說祥密,其究趣寂,當以儒學折中之」呢?熊十力認為是佛家研究的興趣出了問題,其修養的目的是最求「涅盤」。關於這點熊十力首先,肯定了佛教對於人心中壞的一面有極深的研究,他指出:「佛氏日損之學,其照察人生痴惑可謂極深極密。」(《體用論?明心》)這就是所謂的「佛說祥密」的地方。接著,熊十力指出佛家從對人性的黑暗面研究出發,一味的讓人們去除痴惑,並未發現到人性中還有純善的一面,並非是修養「本心」的正道。緊接著,熊十力進一步指出佛家的修養方法有三個壞處,需要儒學折中:1、一切從壞處看人生,斷絕痴惑,是一種消極的方法,而沒有像儒學從人性的善端向至善發展,是一種積極的方法。2、佛家的善行只是一種以行為上的善,並非是從善的本性出發。3、佛家認為一切痴惑都是幻事,所以斷絕一切痴惑,但在其斷絕一切痴惑的同時,一切修行的善也就同時斷絕了。而孔子的儒學從人的善性出發,通過以「慎獨之功」來防範人性壞的一面,人性善的一面就會不斷發展,其生命力也越來越頑強,所以佛家的修行方法需要儒學加以折中。熊十力認為他看到了佛家的缺陷,於是他在《十力語要》中將的「真諦」與「俗諦」改造為「玄學真理」與「科學真理」,玄學真理是對宇宙本體的一種透悟,而科學真理則是對現象界的一種真理認識。他認為無論科學真理還是玄學真理都是對世界的正確認識,所不同的是科學真理是對「用」的認識,而玄學真理是對「體」的認識。由此可以看出,熊十力對於佛家追求空寂是深為不滿的,所以熊十力反對的並非是佛家的修養方法本身,而是其修養「本心」的目的。

三、對道家修養方式的評述與修正——道家有造微之功,而反知不可為訓

道家的修養本心的目的在於「絕聖去智」(《老子?第十九章》)一個人要成為「聖人」,達到最高的修養境界,則必須拋棄聰明智巧。為了實現這個目的老子提出了「為學日益,為道日損」的思想(《老子?第四十八章)其中「為學」是指的追求外在的經驗知識,「為道」是指通過直觀體悟以把握「道」的本性或內索自身虛靜的心境。人們修養的目的就是要通過「為道」來「絕聖去智」,而「絕聖去智」的最終目的還是要體「道」。

就具體的修養方法來看,老子提出了「靜觀」、「玄覽」的方法,「靜觀」的意思就是要使心靈達到無知、無欲、無為的極度虛寂,堅守心靈的清凈篤實,也就是保持心靈的自在朴實狀態;所謂「玄覽」,就是保持心境的清凈,排除一切外物的障礙和干擾,採取一種直覺的內心體驗方式。莊子也提出了「心齋」和「坐忘」的修養方法,「心齋」是指空虛的心境,認為只有保持「心」的虛靜,方能得妙道;「坐忘」是指坐而渾忘一切物我、是非差別的精神狀態。以上四種方式都是通過「去知」、「去欲」的神秘的直覺主義體認方式來認識「道」,這就是熊十力所提到的道家的「造微之功」。

從「反知不可為訓」看出熊十力反對道家的修養方式主要是道家「反知」。熊十力指出:「老氏為日損之學,以去知去欲為不可易之規。」道家為了養神而去欲、去知,有其一定的道理,「養神莫急於去知,好知則強於逐外物,而神不得斂於內矣;養神莫急於去欲,從欲則迷以狂逞,而神不得正其位矣。」(《體用論?明心》)但是,道家為了達到養神的目的而提出要「絕欲」、「黜知」在熊十力看來是一種「邊見太過」的行為。「道家去知,殆將黜耳目、遺視聽以絕物,此大悖孔子之道也」(《體用論?明心》)道家摒棄一切感覺經驗的做法,不知道人的「慎思」、「精思」都來源於感覺經驗,思的結果只能是離「大通」漸行漸遠,所以,熊十力認為應該像儒學一樣「凡人之欲從大而戒小,從公而戒私。」人的慾望有善惡之分,惡欲當然應該擯除,而善欲不但不能去除反而應該得到發展。比如孔子提出了「我欲仁,斯仁至矣」沒有想為仁的欲,仁又從何而來?人的自然之知可以改善生活和自然之欲並沒有過分的地方,對待人的慾望,只有孔子的「敦仁」、「愛知」、「格物」才是達道的正確途徑。

熊十力在《原儒?序言第一》總結出了佛道修養的方式雖然在體認「本心」的「日損之學」上的造詣要超過儒學,但由於它們的志趣在於「虛」、「寂」忽視「日益之學」的作用,導致其現實上不可行和脫離群眾,所以不得不通過儒學來矯正它們。

四、量論的體認方式

從以上分析的修養「本心」的目的基礎之上,我們可以看出熊十力不贊同佛道的修養目的,而熊十力又認為實證「本心」只能求助於儒、佛、道三家,那麼熊十力就可能會贊同追求儒家「內聖外王」的境界。「內聖外王之道」一語包舉中國學術之全體,其旨歸在於內足以資修養而外足以經世。熊十力對「內聖外王之道」給出了他的解釋:以「格物」、「致知」、「正心」、「誠意」為「內聖」功夫,「齊家」、「治國」、「平天下」為「外王」功夫。他在《讀經示要》中說道:「君子尊其身,而內外交修,格、致、正、城內修之目也。齊、治、平,外修之目也。國家天下,皆吾一身,故齊、治、平皆修身之事。小人不知其身之大而無外也,則私其七尺以為身,而內外交修之功,皆所廢而弗講,聖學亡,人道熄矣。」可見,在熊十力那裡修養「本心」的目的就是為了達到「內聖外王」相統一的最高境界。「內聖」和「外王」的關繫上,「內聖」是「體」,通過實證的方法可以獲得的,「外王」是「用」是「本心」的發用,思辨才能獲得,二者還是一種「體用不二」的關系。

那麼具體的修養方法又是什麼呢?從前面對於儒、佛、道三者的分析我們可以得出這樣一個結論:實證「本心」的方法大概兩種,一種是儒家的「默識」,佛家的「證量」,道家的「靜觀」、「玄覽」、「心齋」和「坐忘」方法。這些方法都是通過體認的方式來達到和「本心」的同一,另一種是佛家「比量」以及熊十力自己提出的「思維術」的方法即通過思辨對事物進行理智、邏輯的推求。在這兩種修養方式的基礎上熊十力在《原儒?序言第一》提到了「思修交盡」的修養方式「思維與修養交致其力,而修養所以立本。思修交盡。久而後有獲也。」這里的「修」就是指的第一種修養方法,「思」就是第二種修養方法。熊十力認為這兩種方法各有所長,亦各有所失。「專尚思辨著,可以睿理智,而以缺乏修為故,則理智終離其本,無可語上達。專重修為者,可以養性智,而以不務思辨故,則性智將遺其用,無可成全德也。是故思修交盡,二智圓融,而後為至人之學。」(《新唯識論?明宗》)二者應該相互借鑒,相互補充,達到「二智圓融」, 在「思修交盡」基礎上還是要以體認為本,思辨為輔,人的性智還是要統攝理智。

熊十力提出「思修交盡」的同時以體認為本,思辨為輔的修養方式的目的還是要服務於他的「內聖外王」的觀點。「修」就是「內聖」的修養方式 、「思」作用於「外王」,「思修交盡」就是「內聖外王」統一的體現,以體認為本,思辨為輔的修養方式就是以「內聖」為體,以「外王」為用的體現。而「內聖」就是「本心」的體現,「外王」就是「本心」的發用,以達到「內聖外王」相統一的「思修交盡」的過程,就是實證 「本心」的過程。

『捌』 誰能告訴我孟子「心性」學說的理解與感悟

孟子「心性」釋義 傳統儒學從本質上講是一種倫理道德哲學，它關注的焦點是人怎樣能夠合於倫理，成就道德的問題，這也是自古以來歷代儒家不遺餘力、推崇備至的心性之學。心性之學就是人之所以有理義、之所以有道德之學。基於此，我們可以說心性之學是儒學的理論基礎，而心性之學從孟子才開始具有規模。孟子的心性之學是其性善論的理論根據，同時為宋明理學的心性之學以及現代新儒家的心性之學提供了生根發芽之處。為此，本文探討了孟子心性之學的結構和歸趣，以期讀懂性善論。 一、「心」與「性」的語義學釋義 「心」，本意為心房。漢字中，「心」字出現較早。在《尚書·盤庚》中，「心」字都是作為象徵主體的語言符號。西周以後，「心」被看作主體之思想感情的承擔者。如《詩經》中的「我心憂傷」「心之憂矣」「心之悲矣」等，主體的憂傷、悲傷等感情都是由「心」來承載的。每個人都有一顆「心」，「心」具有個體性。同時，「我心」可以思慮、忖度「他心」，這種思慮、忖度就肯定了人心的相通性，即個體心之間的共同性。春秋之後，「心」不僅是與「耳」「目」「口」等並列的感覺器官，而且高於這些感覺器官，具有道德評判和心理選擇的高級功能。這一傾向，在孟子思想中達到了高峰。 《孟子》中「心」字有著重要地位，基本含義相當於現在的腦，如「於心終不忘」，「其操心也危」。引申為意願、心志，如「我四十不動心」「必先苦其心志」。有時「心」還代表民意，如「失其民者，失其心也」。但在孟子心性論中，「心」又具有更特定的含義：一是作為心性論基礎的心，只是良心，僅指善的一面。先秦時期，「心」作為生理器官、感覺器官，其含義有好也有壞，有善也有惡，但孟子只以良心、善心論本心。二是作為心性論基礎的心，只是道德之心。先秦時期「心」由感官生理之心升華而形成具有道德評判和心理選擇的道德之心。同時，人們也發現「心」具有認知功能。即「心」包括了道德之心，也包括了認知之心。但孟子只以心的道德功能，即道德之心來論本心。 「性」，本字為「生」，後來演變為「性」。在含義上既指人性，又泛指物性，甚及天地之性。殷周之際，「性」字很少見，且多與「命」相關聯，而「命」多有天命、天道的含義。《詩經》中人性之義尚未獨立，但人性概念已從天命中釐出，但卻肯定人性和天地之性是統一的。人性可以同於天地之性，也可以不統一於天地之性，那也就是失其本性，這關鍵在於主體情況。由此，性除了有生和性命之外，又有本性、自然之性等義。 來源：決策探索

『玖』 何為良心和道德

良心就是被現實社會普遍認可並被自己所認同的行為規范和價值標准。良心是道德情感的基本形式，是個人自律的突出體現。
詞目：良心 拼音：líang xīn 良心就是對得起自己，對得起別人
基本解釋
1. [conscience]∶個人內心的是非感;對自己行為、意圖或性格的好壞的認識;同時具有一種做好人好事的責任感,常被認為能引起對於做壞事的內疚和悔恨 2. [synderesis]∶對道德行為主要原則的先天知識
詳細解釋
1. 本謂天然的善良心性。 《孟子·告子上》：「雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也。」 朱熹 集註：「良心者，本然之善心。即所謂仁義之心也。」 2. 多指內心對是非、善惡的正確認識。 宋 王應麟 《困學紀聞·考史》：「 仆固懷恩 叛 唐 ， 李日月 為 朱泚 將，而其母皆知逆順之理，良心不可泯也。」 清 和邦額 《夜譚隨錄·霍筠》：「彼豈有真才實學，能起死回生耶？徒以人命為孤注耳，良心安在！」 巴金 《滅亡》四九：「但是她一旦離開了他，特別在夜深人靜的時候，他便感覺到劇烈的良心上的痛悔。」 3. 好心。
1. [conscience]∶個人內心的是非感;對自己行為、意圖或性格的好壞的認識;同時具有一種做好人好事的責任感,常被認為能引起對於做壞事的內疚和悔恨 2. [synderesis]∶對道德行為主要原則的先天知識

良心概念
良心（consicience）就字面而言，「良心」在一些西方文字中最早與「意識」、「認識」相關，屬於道德哲學的研究范疇。英、法中的「良心」有共同的詞形（conscience）。從英文看（conscience）。，源於拉丁文conscire，本意是「知道」，此此衍生出「con-scientia」（知識、意識）。在相當長的時間里，conscience成了「內心、意識」的代名詞。在賦予道德意義之後，conscience又被古人用來專指「按良心辦事」。人們對自己行為的是非、善惡和應負的道德責任的一種穩定的自覺意識。 。作為人心中的最內在法則，它不僅給人以內在的權威和標准來裁決自身的對錯，從而阻止人去有意做惡或勸導人積極為善，而且促使人對自己過去的所作所為進一步深刻反省、從而強化自己的責任意識或悔過要求。良心的自我發現有兩個結果：要麼從自己既有的作為中獲得精神的快慰，要麼對自己過去的所作所為悔恨交加，以致覺得自己的一切都逃不過良心眼睛。世上之所以有道德生活，最終要歸因於良心：做好事不求別人的贊賞而只求無愧於心是道德生活的最高境界；做錯事能捫心自問並深感內疚則是塑造有德之人的第一步；做壞事竟心安理得而不覺得受良心的譴責，則屬於只有靠嚴厲的懲處才能糾偏的行為。毫不誇張地說，良心乃是道德秩序的保證。良心，並且只有良心，才能救道德於墮落。 在中國，良心一詞最早見於《孟子·告子上》，意為仁義之心，包含惻隱、羞恥、恭敬等情感。良心是一定的社會關系和道德關系的反映，是人們的各種道德情感、情緒在自我意識中的統一，是人們在履行對他人和社會的義務過程中形成的道德責任感和自我評價能力。良心是歷史的、具體的、社會的范疇，是一定社會生活和社會關系的反映，是人們在實踐過程中逐漸形成的，不是與生俱來的，因而也沒有所謂抽象的良心。良心對於人們的行為具有判斷、指導和監督的作用。 題記] 「對於道德實踐來說，最好的觀眾就是人們自己的良心。」 ——西塞羅，《論辯集》。 良心是與公正、仁慈和義務等概念有密切關系的范疇。首先，良心與公正、仁慈有密切的聯系。良心以公正與仁慈為基本准則，又對公正與仁慈原則的落實有支持作用。良心就是要使人愛其所愛，恨其所恨，具有是非感與正義感，具有「惻隱之心」。良心可以視為公正、仁慈原則等等的內化。良心不僅包容正義感，也含有仁慈的驅動存在。其次，良心與義務也是既有聯系又有區別的范疇。良心是對道德義務的內心體認。所以義務是主體良心體認的對象而非良心本身。良心具有強烈的主觀性質。但一旦義務轉化為良心，則義務對人的要求就可望得到真正的落實。這是因為，良心具有主體自由的特質，而義務則具有相對強制的特徵。 弗里德里希·包爾生說：「履行善就意味著履行義務，而我們的義務看來並不符合自然的意志，因此在義務和愛好之間就有一種沖突。在行動之前，義務的情感反對愛好；它作為阻止物而活動；在行動之後，如果愛好在行動中勝過了義務的情感，義務就做出譴責：說做愛好以為善的事情是壞的。對於我們本性中這種反對愛好和在責任和義務的情感中表現自己的東西，我們稱之為良心。」[1] 包爾生還指出過：「確實沒有人會相信：一個民族，倘若它完全缺乏我們稱之為風俗和良心的東西，缺乏個人在其中通過審慎和畏懼控制自己行為的東西，能夠支持哪怕一天以上」[2]。蘇霍姆林斯基則說：「壓抑自己良心的聲音，這是很危險的事情。如果你養成一種對某件事情毫不在乎的習慣，那你很快就會對任何事情也都滿不在乎」[3]。所以，良心無論對社會的健康發展還是對個體的道德生活都有極大的意義。教師的職業良心是教育工作的重要動力和調節機制所在。教育良心是教師職業道德的重要范疇。

『拾』 是否贊同從心性修養與人格德行來品評人物

很多人會發現，以前學校裡面成績數一數二的，不一定現在在同學里過得最好；當時班上的後進生，也並不一定就混得差。

一個人的能力決定了他飛得高不高，一個人的心性決定了他飛得遠不遠。人與人之間的差距，不是成績，而是心性。

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學習的最終目的，不是取得好成績

什麼是心性呢？

《孟子·盡心上》中講：「盡其心者，知其性也，知其性則知天矣」。

陸九淵說：「心即理也」，「心性不異，即心即性。」

心，指所謂天賦的惻隱、羞惡、辭讓、是非之心。

知性，指認識所謂天賦給人的本性，即仁義禮智「四端」。

所以心性合在一起，就是性格，就是品德，就是修養，就是人格。

現代社會，不管是學校教育還是家庭教育，都聚焦於孩子的學習成績，而忽視了對心性的培養。有了高分數、好成績被就看作好孩子。

國學大師南懷瑾有一個師大畢業的學生。一天學生來看他，南懷瑾問道：「我們的教育目的是什麼？」

學生說：「老師！我們的教育目的是考試啊！」

這句話講得很沉痛，南懷瑾與學生只好相對苦笑。

南懷瑾不禁痛心疾首地感嘆說：「讀書人根本上要把品德修好，這是公認的目的。可是近幾年來，跟著西方文化轉，大家體會到的生活就是現實，不外物質。教育的目標也因而移轉，完全忽略了心性的修養。」

教育方向出了問題，自然就容易結出畸形的果子。

曾經有一則新聞曾引發公眾的熱議。

由武漢飛往巴黎的航班已停止辦理登機後，武漢某名牌大學的一名女博士到達值機櫃台，要求辦理乘機手續。

櫃台值機員解釋過了值機時間，並建議其改簽或退票，但女博士反問「我就遲到五分鍾怎麼了？」

在多次溝通無果後，女博士情緒失控，突然沖進櫃台，朝著值機員的臉狠狠的打了一巴掌，接著又朝正臉部打了一巴掌。後來女博士不僅被拘留，還被航空公司列入黑名單。

在學歷上，女博士是毫無疑問的「高端」人才，但在德行上，這樣的精英又與市井無賴何異？

所以說，決定孩子將來在社會上是否是個被人尊敬的人，不是高分和高學歷，而是高尚的心性。

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心性，是成功的關鍵

曾有一位培訓機構的校長做過一個研究，在學校里那些與人為善、彬彬有禮、為人正直、勇敢果斷的同學，無論成績是否優異，長大後大多能夠在社會上獲得一席之地。

而那一部分性格脾氣古怪或是伸手打人，張口爆粗的人，多年之後，依舊還是原來的模樣，甚至還有一些至今找不到一份好工作。

新東方創始人俞敏洪曾說：「孩子的成功與否，與父母對孩子的家庭教育是否正確息息相關。是否把孩子的人品和道德教育好，是孩子一輩子成功與否的關鍵。」

俞敏洪自己就是個很好的例子。

他曾在接受采訪時說：「母親從小就讓我學會兩樣東西，一是勤勞勇敢，二是樂於助人」。

考上北大後，俞敏洪養成了一個習慣，每天為宿舍打掃衛生，風雨無阻幹了四年。所以他的宿舍從來沒排過衛生值日表。有的時候他忘了打水，同學就說：「俞敏洪怎麼還不去打水？」

畢業十年後，1995年的新東方正在快速發展，急需大批優秀的人才，俞敏洪跑到美國和加拿大去找同學們。為了「誘惑」他們回國，俞敏洪特意換了一大把美元，每天在美國揮金如土，想讓他們知道在中國也能賺錢。