道德經固本
㈠ 太極拳所體現的道家思想
太極拳的道家思想底蘊
在中華文化中，「太極」一詞首出《易經》，在《易經·系辭》里有「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦」的記載。按易理解釋，太極是天地未分的混沌狀態，兩儀指的是天地或陰陽，四象和八卦則分別指四季和八種自然現象等。到了宋明時期，周敦頤著《太極圖說》中則以太極解釋宇宙形成的過程：「無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動，一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合而生水，火，木，金，土，五行順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。」《道德經》雲：「天下萬物生於有。有生於無。」〔1〕(第40章)有本來是始於無，太極本無極，無極而太極，有太極之後衍生陰陽動靜，再由陰陽動靜變化而衍生五行，四時。由此而萬物生，變無窮。《道德經》雲：「知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復歸於嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復歸於無極。」〔1〕(第28章)《太極拳論》講：「太極者，無極而生，陰陽之母也，動之則分，靜之則合。」〔2〕(P74)意為：太極是由無極化生來的，是陰陽的本源，動時，就反映出相互對立的一陰一陽，靜時，陰陽兩者則又合歸於一體。太極拳是一種一動無有不動的運動方式，因為太極拳不是手足的運動，而是人體中心腹部的運動，因此不動則已，一動則全身皆動。腹部是人身之太極，腹動則兩腰，兩手，兩足都要動。《胡樸安先生論太極拳在體育上之價值》論到：「宇宙一太極，人身亦一太極。人身之腹為太極。兩腰為兩儀，兩手兩足為四象。手足各有兩節為八卦。」〔3〕(P194)胡先生認為太極拳的動作，處處是中心的動作，處處是太極的動作。由此可見，太極拳運動方式是一種符合宇宙自然規律和人體自身規律的運動方式，是一種復歸於嬰兒，復歸於無極的運動方式。
㈡ 道家思想的好處及先進性
當今社會物質文明高度發展，這在帶給人類極大的便利和發展的同時，也引發了人類生存的危機，出現了諸如生態危機、社會關系失調、道德危機、社會心理危機等嚴重問題。物質文明帶來的嚴重異化，直接威脅著人類的生存和發展。對此，早有很多有識之士呼籲，如果不對文明的異化問題加以解決，其後果是不堪設想的。因此，反對和克服這種當代文明異化的斗爭，已成為全球全人類的迫切任務。人類正是在這樣的摸索和努力中，發現和總結著經驗。而在這方面，中國的傳統文化——即儒道互補的文化——是否會對人們有所啟發呢？
近日，北京大學哲學系教授、道教研究專家許抗生先生在北大校園中發表了有關「道家思想的現代意義及其與現代文明的關系」的演講，引起了一定的反響。記者於演講後走訪了許教授，請他進一步深入談談這一具有強烈現實意義的問題。
記者（以下簡稱記）：許先生，據我了解現在已有很多人開始關注道家思想與現代文明的關系這一問題。但是，道家思想無疑是一種復雜的哲學思想，現代人如果不正確理解道家思想的淵源，就難免引起認識上的偏差。能否請您首先介紹一下我國道家思想產生的時代背景？
許抗生（以下簡稱許）：你這個問題很好。我們研究一種哲學思想，分析其對當今社會的功用，首先就應了解其自身的背景和內容。
清代思想家魏源曾作過《老子本義》一書，他認為：「老子，救世之書也。」「老子著書，明道救時」，「此老子憫時救世之心也。」確實，《老子》一書的本義，是為救世而作的。那麼老子的時代，究竟出了什麼樣的世道危機，而要「憫時救世」呢？
我們知道，中國自上古夏、商、西周三代的發展，進入春秋戰國時代，社會發生了重大的危機，出現了所謂「禮崩樂壞」的局面。什麼是「禮崩樂壞」呢？這就是說，經過了上古三代的發展，尤其是西周周公旦「制禮作樂」之後，形成起來的我國古代的一套文明制度，即禮樂制度或稱禮文化、禮義文明，遭到了崩壞的危機。對待這種危機，春秋末年有儒、道兩家不同的態度：一是以孔子為代表的儒家的態度，孔子站在繼承與發揚殷周，尤其是兩周禮樂文化的立場上，認為西周的禮文明是世上最完美的，「周監於二代，鬱郁乎文哉！吾從周」。（《論語·八佾》）並極力主張維護禮樂制度，提出「克己復禮」、「立於禮」、「以禮讓為國」等等思想。而禮義文明的危機之產生，在於「亂臣賊子」的破壞而致。針對著當時禮樂制度遭到破壞的情況，孔子主張在社會文化內部進行一定的改造，並且提出「仁」來充實「禮」的內容。可見，孔子完全是站在肯定禮文化的立場，來對傳統的禮樂文明加以「損益」改制的。
另一種態度則是以老子為代表的道家的態度。老子與孔子不同，他站在否定禮樂文明乃至整個人類文明的立場，對人類文明提出了挑戰。可以說，老子是中國歷史上對人類文明認真反思的第一人，他深刻地揭示了人類文明的負面影響和負面作用，極力地抨擊了文明的異化現象，指出文明危機是文明自身造成的。文明社會所產生的亂象：貧窮、昏亂、盜賊、戰爭、爭奪、罪禍、輕死、聲名逐利、欺詐等一切罪惡，皆是由於文明日開、智慧日多、民多利器、上之有為和多欲、禮樂制度、仁義道德等造成的。老子莊子自覺或不自覺地看清了這一切，認為要消滅這些惡果，就得消除其產生的根源——人類的文明，因此對人類的文明提出了挑戰，進行了猛烈的抨擊。
記：那麼道家思想的本質特徵到底有哪些呢？
許：老子莊子對待文明異化的態度，除了拒斥人類文明進步之外還提出了許多有價值的克服文明危機的思想與措施。所以魏源說《老子》是一本救世之書。如果可以說《老子》是救世之作的話，那麼《老子》則是在嚴重社會危機中如何保持自己，尤其是自己精神不為物傷，求得精神的寧靜和自由，營造自己的精神家園的一部救己之書。總的來說，他們的思想有如下幾點：
對自然主義思想的大力張揚：主張回歸自然，不脫離自然，與自然和諧為一。為此，老子提出了人法自然的思想。人的一切思想和行為與自然相一致、相協調，不能違背自然，更不能破壞自然的和諧。
保持和發揚人原有的素樸的自然本性：提倡返樸歸真、敦厚朴實，反對浮華輕薄。浮華輕薄的禮義就是世亂禍首。所以人應當做到「見素抱朴，少私寡慾」認識到貪欲多私是罪惡的根源。
無為而治：在上的統治者應當實行無為而治。「無為」即是「順應自然」。「聖人無心，以百姓之心為心」，聖人治理天下，要順應民心，不要對百姓多加干擾，要讓人民自己去得到應有的自然的發展。
追求精神的寧靜與自由。這在莊子的思想中尤為突出。
莊子生活於戰國中期，面對污濁的社會，他不願與世俗同流合污，旨在保護住自己的精神的獨立，不為外物所牽累，追求達到一個更高層次的精神的寧靜與自由，即追求所謂精神上的逍遙游，找到一個安頓的精神家園。其做法就是「游於逍遙，超於物外，得其環中」之道，這樣，人的精神就可以不為社會上的是是非非所干擾，保持自己精神的獨立、寧靜與自由。莊子的這一超脫思想，自然是一種比較消極的處世哲學，但我們也應看到，在一定條件下，這種思想自有其積極合理的內容，例如在人們處於無謂的斗爭中時，或在互相爭名逐利的情況下，本無所謂對錯，聰明人不如超脫這些紛爭，以怡養自己的心性，保持住自己心態的平衡、寧靜與自由而不為外物所傷害。莊子的思想在這里是可起到重要作用的。
記：但是老子莊子的道家都拒斥文明的進步，這種拒斥既不可取，也是不可能做到的。道家思想對我們現代社會所具有的借鑒意義主要體現在哪兒呢？
許：以王弼為代表的魏晉玄學克服了先秦原始道家的這一缺陷，主張把儒家所宣揚的人文主義思想與道家所崇尚的自然質朴的自然主義思想兩者有機地結合起來，提出了以自然為本，以禮義為末的所謂名教本於自然的思想。它的主要精神就是認為自然是人的本性，禮儀教化是外邊來的。它與先秦的道家不一樣，先秦的道家是排斥儒家思想，批評儒家。魏晉玄家吸收了儒家思想，將儒家和道家結合在一起，又以道家思想做為根本，所以它是新道家。
這樣，我就想到，道德危機產生之後怎麼辦。譬如當前某種程度上也可以說是道德危機，時不時也應當發揚一下道家敦厚朴質的思想。不追求更多的奢侈，同時也再有道德的教化。首先人的本性不要丟失，如果這個本性丟失，搞仁義道德的教化那就是虛偽的。所以玄學對克服當前道德危機有啟發。新道家把儒家的人文主義建立在道家的自然主義基礎上，以保持禮義文明應有的積極作用而不致造成文明異化的情況。這種思想是一種很深刻、很有遠見的思想，我想我們要建立當代的新道家，恐怕就應走道家的自然主義與儒家人文主義相結合之路。中國的傳統文化本來就是儒道互補的文化，今後的新文化的道路，恐怕也應沿著這條道路走。
記：具體地說，道家思想是否可以為我們今天反抗現代文明的異化而服務？
許：我想道家思想的現代價值至少有以下幾個方面給我們以很大的啟迪：
首先，道家思想能指導我們調適現代化社會人與自然的關系，使之保持協調與和諧。現代化社會由於工業的高度發展，科學技術的突飛猛進，使得人們掌握了強大的征服自然的力量，獲得了巨大的財富，另一方面又給自然界帶來了極大的破壞作用，打亂了自然的和諧，破壞了生態的平衡，給人類自己造成了極大的災難，人類正在自己毀滅著自己。如何保護生態平衡和自然的和諧，這成為了當今世界的一大重要課題。這就要求我們來調適好現代社會人與自然的關系。
在這方面古代老子道家所提出的「道法自然」的思想，可給我們以很大的啟迪。老子說：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」這就是說，人的行為應該仿效自然、服從自然、順應自然而動，而不應違背自然、破壞自然，人與自然應處於和諧協調的關系之中，這樣人在與自然的交往中，才可保持住自然的和諧與生態的平衡，這樣也才可以保護好人類自己生存的環境與條件。
因此，當今世界上每一項科學技術的發展都須首先考慮到人與自然的和諧關系，而不應以急功近利、以個別人、個別地區和國家的私利而違背這一原則。古代先哲老子的「道法自然」的思想，已為社會的實踐所證實，不論人有多大的征服自然的力量，這乃是一條千真萬確的真理，它的智慧的光芒，正在指引著人們去調諧現代社會人與自然的關系。
其次，道家思想能指導現代人實現自我心理的調適以促進現代人心理健康的發展。現代人的心理健康是現代文明建設的一個重要課題。現代化工業社會，新技術急劇更新、信息量的猛增，快節奏、高速度、環境的污染、競爭的加劇、破產與失業……使得人們整日處於精神高度緊張與疲勞之中，這就會破壞一個人的心理平衡，造成心理障礙，從而在社會上普遍地造成現代化的工業病，如各種不同程度的精神病、精神障礙、心臟病、高血壓等等。老子哲學中所提出的主靜說和莊子所提出的超脫說，所有這些思想都可以用來與人的心理修養相聯系。人們通過這些心理修養的功夫，可以調適人的心理，保持人的心理平衡，從而能使人們在紛紜復雜的社會矛盾所引起的心理沖突面前，不致失去心態的平衡，導致心理與生理的病疾。由此可見，道家的心理修養學說，對指導現代人實現自我心理的調諧，以促進心理健康方面將會起到重要的作用。
你看看可以參考不？
㈢ 什麼叫根深蒂固
根深蒂固」表示基礎牢固；不可動搖；多指舊勢力、舊思想、舊制度等基礎深厚；不易摧毀；有時也指好的思想感情不能改變
㈣ 老子和佛陀比起來，誰的思想更深邃
佛陀和老子都是聖人，兩個人之間的思想沒有高低之分，佛教和道教是我們國家受眾面最廣的兩個宗教，在我們國家產生了深遠的影響，佛教和道教的信徒們都曾經產生過無數次的爭論那就是佛陀的思想和老子的思想，誰的思想更加高明，但是雖然時間已經過去了上千年，至今仍沒有一個完全讓人信服的答案，究其根本就是因為兩者的思想都是十分優秀的，沒有辦法分出個高低。
佛陀和老子的思想都有其道理，也正是因為如此才能有這么多的信徒，兩者的思想都有各自的長處，想要比較兩者的思想沒有辦法短短的就比較出來，而且兩者的思想都是我們優秀的文化成果，本身就沒有高低貴賤之分，因此我認為，從思想上來說，佛陀和老子的思想是不同階層的人們的精神需要形成的，沒有高低之分。
㈤ 怎樣理解《道德經》「反者道之動；弱者道之用
《道德經》第四十章「反者，道之動；弱者，道之用。天下萬物生於有，有生於無。」這一章也不太好理解，字數少，字用的簡單，它的含義就多，所以很難把握。
「反」字，不太好理解，但這句話既然是個排比句，我們就先理解「弱」字。弱，柔弱，老子說過「柔弱勝剛強」，又說「柔弱者生之徒」。結合下文「天下萬物生於有，有生於無」，此處的「弱者」，當側重於「生」的意義。
「天下萬物生於有，有生於無」，那麼在這從無到有，從有到萬物的過程中，是誰在推動，是誰在發揮作用？是道。道的推動和作用的發揮又是以什麼形式體現在物上呢？一為「反」，一為「弱」也。
老子崇尚柔弱，因為柔弱代表了旺盛的生命力。生命剛開始時，正是生命力最強的時候，而這個時候的生命特徵就是柔弱。「物壯則老」，事物成長到強硬了，也就老了，行將就木了。
所以事物在初生時的「柔弱」狀態，能夠得到「道」最大的扶持力度，表現為「柔弱勝剛強」、「天下之至柔，馳騁於天下之至堅」、「強大處下，柔弱處上」等等。因此道的功用，就在物之「弱」時得到了最顯著的體現。
「道之動」，道之運行。那麼道的運行，又體現在哪裡呢？體現在物之「反」。有正才有反。何謂正？中正不變也；何謂反？往復變化也。有運動和變化，就能在其中呈現出道的運行規律，所以道的運行，就體現在萬物圍繞著「正」的生滅往復變化之中。
萬物生而離其母，為反；滅而歸其根，仍然為反。相對於中正的水平面來說，魚兒無論躍起還是落下，往還是復，都是在做反向運動。中正則不易不變，而有反復者、有運行變化者，盡皆為「反」。故而以中正為基，「反」之一字，足以概括任何往復變化。
老子說：「禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏，孰知其極？其無正。」為何會禍福相依，而無休止？因為我們普遍認知的禍或福，均非「正」，皆為「反」，故而會不斷地發生往復變化。以至於到現在我們認為「變化才是唯一的不變」，「分久必合，合久必分」，「沒有真正的好，也沒有真正的不好」，因為我們失去那個「正」已經太久了。
子出於母，故母為正，其子為反；末出於根，故根為正，其末為反；有出於無，故無為正，其有為反；高出於下，故下為正，其高為反。陰陽負抱而成為一個具體事物，正反相牽而成為一個有機整體。故而母子成國，根末成樹，無有成萬物，高下成空谷。
然而子民不守衛建設自己的國家，子女不返哺照顧自己的母親，則國、家難立；樹不落葉、末不返根，則大樹難存；生而不滅、有不返無，則萬物難續；其高無度、其長無窮，則空谷難成。所以萬物芸芸，仍然各自復歸於其根。
表現出來就是：子民在外守衛，但不能無限去擴張；葉子往上生長，但不能無限去擴展；樹干往高生長，也同樣不能無限去增長。因為有一個「力」在把它們「抱」回來，緊緊圍繞自己的根本而不遠離。偏離根本過遠的，則「返」之。表現出來就是：高者抑之，有餘者損之，亭者毒之，勇於敢者殺之，強梁者死之，皆歸於――遠者返之。
老子所謂「天之道，其猶張弓與！高者抑之，下者舉之；有餘者損之，不足者補之。」這個張弓之力，正是負抱之力。「萬物負陰而抱陽」，弓一拉開，就同時有一個向上的力，一個向下的力，二者一為「負」，一為「抱」，合力而成一個整體。
於大樹這一個整體來說，根為本，葉為末，葉落可再生，根毀則樹亡。因此老子讓我們要把握住本，而不去捨本逐末；要把握住重，而不去棄重求輕；要把握住靜，而不去無靜而躁。因為末依於本，輕依於重，躁依於靜，所以不要去逐末而傷根本。
守根，固本，而「食母」，則為「正」。為「正」者，方能不易，不反，而長久，如此方能「久視長生」。老子推崇的「復歸於嬰兒」狀態，不正是一個離母體最為接近的狀態么？如此方能得以「食母」，方能得以長生。「聖人不積，既以為人，己愈有；既以與人，己愈多」，不正是要成就一個「母」的狀態么？培育他人，成就他人，而己得以長久。
子始出於母時，是為「弱」；末始出於根時，是為「弱」；有始出於無時，是為「弱」；高始出於下時，是為「弱」。所以事物在「弱」小的時候，道對它的扶持作用是最大的，因為天下萬物都起源於這個很弱小的「有」。
在前未起於後時，是為「無」；在高未出於下時，是為「無」；在有未生於無時，是為「無」，所以「有」都來源於這個「無」。故而高以下為基，無為有之本，末由根而生，道為天地母，生天下萬物。
㈥ 老子以虛無為用嗎
虛無是人類的一種很特別的存在狀態。老子認為宇宙萬物起於虛無，歸於虛無。在從虛無到虛無的路上，人們或積極體悟快意人生，或消極惶惑頹廢現實，對虛無大相徑庭的理解與體驗，帶給了人們決然不同的生活範式與生命形態。在中國傳統文化中，虛無是智者的一種思維方式和生存態度，中國古代的文人在這樣的文化熏陶下，修煉出了「靜故了群動，空故納萬境」的胸懷；領略到了「結廬在人境，而無車馬喧」的情致；體味出了「人似秋鴻來有信，事如春夢了無痕」的玄妙；痛並欣慰著瞭然「行到水窮處，坐看雲起時」的灑脫……這便是古之聖人追求的人生至境——虛無，浩瀚無際、大象無形。
然而，隨著社會的發展，原有的世界格局被打破，傳統文化被喧囂的後現代遮蔽，消費主義成為社會意識形態和生活形態的主宰。在這樣的現實面前，人生很容易陷入迷惘煩躁：耐不住孤獨而又無力合群；理想似乎明確而現實很抓狂；力求生命的價值而無意間異化了生命的本真；向信仰宣誓而虔誠難聚……怎樣改變這種局面，化消極為積極呢？怎樣讓我們能直面現實，又不為現實左右，不在外在於「我」的場域中去尋求生存的意義和價值呢？我選擇與老子隨行。
虛實相生：聞道勤行體虛無
生活是實實在在的，我們在現實生活中生存的法則也是實實在在的，這便要求我們「勤行」 ，「勤行」是實干不是蠻干。老子說：「上士聞道，勤而行之。 」就是說智慧之人明了大「道」 ，就會勉力去實踐，表現出極強的執行力。但是，他們不偏執不固著，在行「道」過程中，他們知道智取，擅長運用虛實相生的智巧。因為他們明了：「明道若昧，進道若退，夷道若颣。 」世上萬事萬物都是辯證生成的，「有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨」 。我們的生活也是喜憂參半、虛實相間的。人生的路從來就不可能只是寬敞坦途，往往是布滿了崎嶇坎途，虛中蘊實，實中究虛，無路之時也是將擇路的自由還給我們的時候，你如果夠勇敢、夠智慧，就能走出一條新的屬於自己、適合於自己路，這就是化虛為實的能力。老子告訴我們：「虛」的實質是「空」 ，「空」則能「大」 ，能「遠」 ，能「逝」 。在人生，「虛」就是給我們展現了一個可以逍遙馳騁、自由創造的廣闊天地，「強行者有志」 ！
老子歸納德行、人格的最高形態是無形，「上德若谷，大白若辱」 ，道生宇宙，德養萬物。形象的描述是「大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形」 。萬物生於有，有生於無；萬事起於實，實發於虛。這就是事之辯證，生活之辯證。所以，我們要認識到人生不是一時一刻，而是一個在時間上流動的過程，生活的真正意義不僅在於「生」 ，更在於「活」 。人生的價值更為實在的體現在尋路的全部過程中，並在這個過程中體悟到人生虛實的辯證法則。領悟老子，學習李白，明白人生雖有「行路難」 、「多歧路」之苦痛，但也要空虛心扉奔向「乘風破浪會有時，直掛雲帆濟滄海」的理想。
活在當下：知足悟止化虛無
「眾人熙熙皆為利來，眾人攘攘皆為利往。 」在這樣的來來往往中，我們的人生逐漸迷失在一個又一個虛妄的未來中，我們需要有一盞燈能照亮前行的路，引導我們反躬自省，帶著我們走出虛妄迷惘。老子就是這樣的一盞燈，他告訴我們，首先人生要悟本，要明白：「名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？ 」名利都是身外之物，生命才是實實在在的。其次為人要有度，因為「甚愛必大費，多藏必厚亡」 。過分的愛惜必定消耗極大的能量，過多的儲藏會帶來不可估量的損失。第三為事要知止，「知足不辱，知止不殆，可以長久」 。懂得滿足就能避免受辱，知曉停下就不會讓自己精疲力竭，只有這樣才能讓人生如細水長流。所謂「禍莫大於不知足，咎莫大於欲得」 。
有人會說這些道理誰不懂啊？可是「天下人莫能知，莫能行」 。當我們被各種貪戀蒙蔽的時候，道理、規則之類的大抵是用來評判要求甚至打壓別人的武器，而非成為自我修身養性的良器。於是，老子在說明了修身養性的必要性之後進一步提出了修身養性的具體方法：「天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復守其母，沒身不殆。塞其兌，閉其門，終身不勤；開其兌，濟其事，終身不救。見小曰明，守柔曰強。用其光，復歸其明，無遺身殃，是為習常。 」他揭示給我們一個基本的思維原則：從個別性回到普遍性，從普遍性中窺見個別性，從個別性中悟到普遍性，以此才能「知常」 ，「知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆」 。要有陶淵明那樣「結廬在人境，而無車馬喧」的修為，才能體味「採菊東籬下，悠然見南山」的玄妙。要用毅力和恆心去關上慾望猖獗的閥門，減少甚至排空心中的凡俗貪戀，了解世上萬事萬物的生命都是有限的存在，不要妄想以有限之身去搏無限之欲。
人際和諧：和光同塵游虛無
人需要生存在一定的族群之中，一旦失去了對族群的需要和被需要，就會處於「獨」境，深刻的孤獨、寂寞、恐懼之感就會倏忽而至，將人拋進一個虛無的深淵。
宋朝大詩人蘇東坡在用盡自己的一生體味了痛徹心扉的被棄之後悟到了人生之根本性的空虛寂寞，寫下了令後人玩味不已的詩句：「人生到處知何似，應似飛鴻踏雪泥。泥上偶然留爪印，鴻飛那復計東西。 」他是藉此種藝術的方式，隔空與世人交流，既努力讓自己的精神在體悟中獲得升華，又能解脫其靈魂孤寂的苦痛。當然，蘇軾的孤寂代表的是宋代文人乃至中國古代文人所特具的有著大視域大境界的宇宙焦灼之感，和我們的現實空虛有著天壤之別，但是，心理上的被棄感和行動上的不合作確實驚人地相似。那麼，我們要怎樣去改變這種孤寂空虛的現狀而去追求人際和諧呢？
首先，老子倡導人們要向聖人學習拋棄偏見， 「無常心，以百姓心為心」 。不要把人分出三六九等，要平等待人，寬容待人，做到「善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信」 。用真性情換真情義。其次，老子說要外在玄同。要能做到「塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同」 。退一步海闊天空，在與人交往的過程中，適度地遮蔽自己，收斂起自己的鋒芒，以合作的態度去溝通人事， 「玄同」是一種智慧的同化境界，是一種顧全大局的智者行為，也是為了強調，遮蔽自己不是背棄自己，收斂自己不是弱化自己，它只是一種為人處世的策略，是為了弱化對抗的情緒，讓人能在和諧的生態環境中，靜心祥和地處理問題，獲得雙贏。再次老子認為內在堅持很重要。要能了解「不可得而親，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而貴，不可得而賤」 。人之所累於物，只有勿為外物所役才能保有自我的本真，固本清源而厚積薄發。一個外在慾念過多的人，往往也是一個內在不夠強大的人，很容易在外物面前迷失自我，放棄原則而至毀滅自我。所以我們要與外在保持適度的距離，不被那些相對的價值觀所操縱，既能用平和的心態與外在交往，又能以堅定的毅力把持自我—— 「善貸且成」 ，這樣才能獲得人際和諧—— 「為天下貴」 。
㈦ 說說你們最喜歡《道德經》中哪句話
道德經三個字就是三個層次，其中說，"為學日益，為道日損，損之又損，以至於無為，無為而無所不為。"是告訴我們入世和出世的區別。又說，"上士聞道勤而習之，中士聞道將信將疑，下士聞道大笑之，不笑不足以為道。"可見，人不同對道的理解就不同，只有上士才理解道，因為是道中人。
㈧ 雜家的從《呂氏春秋》看秦道家思想特點
一、貴生:適欲得情
秦道家思想的第一個特點是反對壓制慾望,主張順導情慾。在道家重生、尊生的共同點上,秦道家提出人如何對待情慾的問題。呂氏春秋學派作《情慾》篇劈頭便說:「天生人而使有貪有欲,欲有情。」認為面對情慾,不必迴避;也不同意「寡慾」的主張,而強調「六欲皆得其宜」(《貴生》)。這主張不同於原始儒、道對情慾之一味採取克制的態度,頗有助於個性的發展。在治身與治國的兩大課題上,秦道家主要目的雖在治國取天下,但卻強調治身為先、為本,故《呂》書《十二紀》開卷便列示《本生》、《重己》、《貴生》、《情慾》、《先己》諸篇,言治身之道,強調「凡事之本,必先治身」。秦道家繼承莊子之重視個體生命而提出「貴生」之說。「貴生」、「重己」要在形神之養,這是道家各派的共通點。故而秦道家也談到養生之道,必使飲食得宜,精氣流動,「精神安形」,得以延年益壽(《盡數》)。人活在世間,「莫不欲長生久視」。而「長生久視」之道,要「神和」(《本生》)、「安性」(《重己》)。這也是道家各派的相同處,但「安性」就必先「順性」,順性則需順導情慾,在這一人性基點上,就突顯出秦道家的特點了。首先,秦道家肯定情慾是與生俱來的,並認定「耳之欲五聲,目之欲五色,口之欲五味,情也。」老子說:「五色令人目盲,五音令人耳聾,五味令人口爽」(12章)。以此老子要人「寡慾」,這主張影響到庄、孟①。但秦道家卻認為耳目之欲五聲、五色,乃人情之常;無論聖與凡,七情六慾乃人之所同然。秦道家生動地舉例說明情慾順與逆的不同效果:「使烏獲疾引牛尾,尾絕力,而牛不可行,逆也。使五尺豎子引其木卷,而牛恣所以之,順也。」(《重己》,下引同)這生動的例子,曉諭人不當逆欲而行。「使生不順者,欲也;故聖人必先適欲。」以此,秦道家首要提示吾人當正視情慾的正當性,並由順欲而提出「適欲」的主張。在《貴生》篇,秦道家進一步明快地提出「六欲得宜」的主張:他們引子華子之言:「全生為上,虧生次之,死次之,迫生為下。」並對子華子的話給予新的詮釋:「所謂尊生者,全生之謂。所謂全生者,六欲皆得其宜也。所謂虧生者,六欲分得其宜也。……所謂迫生者,六欲莫得其宜也,……故曰迫生不若死。」這些話都說到人的心坎里,比起原始儒家以無欲克己,板起臉孔說聖人之教,要更為合情合理。人有欲,欲要有所順②,但秦道家並沒有走向縱欲的路子,他們一方面提示吾人當正視欲的需求及其正當性,同時由順欲而提出「適欲」的主張。「欲有情,情有節」,《情慾》篇認為情慾之動,必自貴生出,「由貴生動則得其情」,「得情」之說,與莊子後學任情、達情(「任性命之情」、「達性命之情」)相通。我們讀歷代道書與儒書,寡慾、無情或惡情,甚而以性禁情之聲,不絕於耳,頗有壓抑個性的沉鬱感,而秦道家適欲得情的主張,頗有助於個性的張揚。——————————————————————————————————①孟子也強調「寡慾」(見《孟子·盡心》),可能直接源於老子或間接源於稷下黃老。②《呂》書《為欲》篇說:「善為上者,能令人得欲無窮」,但還警惕著:「令人得欲之道,不可不審。」認為得欲的確當方法,要「審順其天而以行欲」,就是說要審慎地依順人的本性去滿足慾望。
二、動靜相養主動說秦道家思想的第二個特點是強調生命之動出。主虛靜是為道家的重要標志之一,但秦道家則於動靜相養中提出主動說。老子認為一切事物都是相對的,如有無相生、虛實相涵、動靜相養。「動」、「靜」作為哲學一對范疇,和「有」、「無」一樣,成為整個中國哲學史上的重要概念。一般人都知道老子主靜(如謂「靜為躁君」),但忽略他是以動靜相養為前提。如《老子》15章說:「孰能濁以靜之徐清;孰能安以動之徐生?」這句名言意謂動極宜靜、靜極宜動,這是動靜相養的最佳說明。而老子重視「動」的一面,常為人所忽視,如他認為道體是恆動的(「反者道之動」、「周行而不殆」),他說天地之間是「虛而不屈,動而愈出」,這都說明「動」的重要性。然而,無論如何,老子之主靜,已深入人心,而且對後世的影響也以主靜為最①。秦道家以其朝氣蓬勃之勢,在老子動靜相養而主靜的思維中,提出主動說。他們從精氣之流動與會聚作論證。精氣是一切生命的本原,精氣之流動與會聚使一切生命煥發光輝,《盡數》篇說:「精氣之集也,必有入也。集於羽鳥與為飛揚,集於走獸與為流行,集於珠玉與為精朗,集於樹木與為茂長,集於聖人與為明。精氣之來也,因輕而揚之,因走而行之,因美而良之,因長而養之,因智而明之。」這里繼承《內業》的精氣說,但跨過稷下黃老靜心以集氣的主靜觀,而由氣體之恆動以論證生命之動出:「流水不腐,戶樞不蠹,動也。形氣亦然,形不動則精不流,精不流則氣郁。」(《盡數》)秦道家由客觀事物之「動而愈出」,說到生命需在動中維系其動力,在動中發揮其創造機能。《達郁》則由人體生命的運行暢通,申論國政民意之宜流傳暢達。精氣郁結則惡疾滋生,自然界現象亦然,所謂「水郁則為污,樹郁則為蠹,草郁則為蕢。」國政亦有郁結:「民欲不達,此國之郁也。」為政的決郁之道,在於廣開言路,要人民「敢直言而決鬱塞」。這是秦道家主動說延伸到現實政治層面的義涵。
三、崇樂———道之樂以和心行適
秦道家思想的第三個特點是提倡樂教。在禮樂文化領域里,秦道家突破了原始道家的局限,開辟了寬廣的園地。老莊對於禮樂是採取潛移默化的「不言之教」;老子論樂有其辯證觀點,一方面直陳其流弊,另方面隱說其深義。但論者多隻注視前者而罔顧後者。老子說:「五音令人耳聾」。這話廣為人所引述,但他另外所說「大音希聲」一類的話,卻罕為人所論及。而秦道家則從老子論樂的正面義涵,加以擴充、提升。如老子謂:「音聲相和」(2章)又說:「樂與餌,過客止。道之出口,淡乎其無味,視之不足見,聽之不足聞」(35章)。秦道家遂從老子「希聲」之「大音」與「聽之不足聞」的「樂」,提升而為道家的樂論,並將老子「音聲相和」引入樂的教化作用。秦道家論樂,有《大樂》、《侈樂》、《適音》、《古樂》、《音律》、《音初》、《制樂》等篇②,而《大樂》為其代表作。一般學者多以《大樂》等論樂之作屬儒家作品。陳奇猷先生卻認為這些樂論是「樂家者流之言」,而非儒家之作。因為「儒家重樂,在於樂之實用」而不在樂論③。事實上,我們只要閱覽一遍原文,就可一目瞭然,《大樂》之作,在內容上全屬道家思想。————————————————————————————————————①如《管子》四篇中的《內業》,一直到宋明理學家的主靜,都在老子的影響下。②《大樂》在內容上全屬道家思想,其樂理自老子道論引出,申說道家「公」、「平」、「和適」之意趣。此外,其他論樂各篇要旨:《侈樂》謂「亻叔詭殊瑰」的樂隊,不用度量,紛繁雜亂,失樂之情。篇旨申論統治者侈樂,必招民怨,如桀、紂侈樂而亡,宋、齊、楚侈樂而衰,此為史鑒。本篇內容亦合儒家旨趣。《古樂》論述三皇五帝至殷周樂舞之由來,本篇作歷史的追溯與繼承並賦予陰陽之總義。《音初》論述古代東西南北各音調之成因。上述各篇為秦道家對樂文化之史的探義。而《音律》,言音律相生之理,乃屬秦道家吸收樂家理論之作。③見陳奇猷《呂氏春秋校釋·大樂》注(一)。奇猷先生認為《音律》等篇屬於樂家之言,而非儒家之作,這看法較可取。但他又認為它們屬於「陰陽家治樂者」,奇猷先生在《呂》書中分篇認定其學派屬性時,常將道家作品劃歸陰陽家,這就如同牟鍾鑒所批評的:「陳先生把陰陽家泛化了」(《〈呂氏春秋〉道家說之論證》)。
《大樂》首論音樂之所由來,謂音樂「生於度量,本於太一」。並申論說:「太一出兩儀,兩儀出陰陽。陰陽變化,一上一下,合而成章。渾渾沌沌,離則復合,合則復離,是謂天常天地車輪,終則復始,極則復反,莫不咸當。」這里,一方面追溯音本原於太一;另方面又導出道家的天道環周論①。接著《大樂》說:「萬物所出,造於太一,化於陰陽。萌芽始震,凝寒以形。形體有處(虛),莫不有聲。聲出於和,和出於適。」樂由和心行適而定,這觀點在《適音》篇再度申論(「樂之務,在於和心,和心在於行適」)。《大樂》在追溯樂之本原後,遂將樂提升到與天地和同的境界(「凡樂,天地之和,陰陽之調也」)。老學與黃老莫不喜好托天道以明人事,其論道或天地之道,目的乃在伸張人道②,黃老尤然,其論樂亦然。故而在論述樂本於太一、和同於天地陰陽之後,隨即就申說「大樂」要在用於治身與治國,「以成大化」。《大樂》意為太一之樂,即道之樂。《大樂》與《適音》是秦道家樂論的兩篇代表作,一著重體,一申說用。《適音》要在宣說「音樂通乎政」,樂之用於治身,則使心和行適,心適則理勝,理勝則利於治國。「先王必托於音樂以論其教」,樂以論教之說,也正是秦道家使儒、道會通之處。————————————————————————————————①天道環周思想源於《老子》,如謂:「反者道之動」、「周行而不殆」,郭店簡本《老子》更有「天道員員」之語(相當於通行本十六章)。天道環周論至戰國道家而熾盛,如馬王堆帛書《黃帝四經》雲:「天稽環周」(《十大經·姓爭》)、「周遷動作,天為之稽。天道不遠,入與處,出與及」(《經法·四度》)、「極而反者,天之性也。」(《經法·論》)等,而《呂氏春秋》此處及其《圜道》謂天地車輪之義,亦皆屬道家天道環周論。②學者多不明道家之託天道以明人事,其著意在人道。一般學者論述儒道之別時,往往以為儒家重人事而道家偏天道;割裂道家之天人關系,並誤以為道家不重人道。
四、歷史文化感:古典文化之援用與發揮
秦道家思想的第四個特點是具有濃厚的歷史文化意識。在道家各流派中,秦道家思想獨具開創性,他們不僅在哲學思想上開創出一番前所未有的新天地,而且在語言風格及其所突顯的人格風范上也是獨樹一幟的。黃老道家在思想內涵上顯然不及老莊的開創性,他們和孔孟一樣,述而有作,無論齊道家或秦道家,其祖述老子卻能掌握時代精神而援禮法以入道,如此為老學開辟了廣大的倫理空間與法制領域。他們的特長乃在於具有寬厚的涵容性。黃老道家之述而有作,即在「述」中采擷百家之長,此即今人所謂「創造性的轉化」,同時也在「述」中表現了他們難能可貴的歷史文化感,這方面的特點在秦道家的著作中尤為顯見。齊道家已有倡導詩、禮、樂的言論,如《管子·內業》說:「止怒莫若詩,去憂莫若樂,節樂莫若禮。」但從現存的文獻中未見其體現的具體情況。在呂不韋的特殊地位與眼光所支持下編撰的《呂氏春秋》中,體現出秦道家不僅具有試圖統一政局分裂的歷史感,更且懷有深厚的歷史文化意識。老莊行文立意,不依傍古人,不攀援詩書,確與儒者論說習慣不同,但論者莫不以為道家無讀經傳統,亦不盡然;學者多以經學傳統的傳承與發展為儒者所獨專,實屬偏見。事實上,《詩》、《書》、《易》等古經為先秦諸子之公共文化資產,墨子、莊周無不熟讀經書。漢武之後,官方獨尊儒術,實行文化專制主義,經學思想生命遭儒生長期禁錮窒息,幸賴魏晉新道家(如王弼之以老莊思想注《易》等)賦予經學以新生命,而《呂氏春秋》、《文子》與《淮南子》則為其先行者。《呂氏舂秋》之援引《詩》、《書》、《易》以為助證,開道家與經學關系之先河,這在道家思想史上具有劃時代的意義,故而詳引例證如下:(一)《貴公》闡發治道尚公,謂「治天下也,必先公,公則天下平矣」,引《老子》「大匠不」之意,謂「處大官者,不欲小察,不欲小智……故智而用私,不若愚而用公。」本文另一名言是:「天下非一人之天下也,天下之天下也。」篇中將孔子和老子並舉,認為老子的心胸能包容天地,評價高於孔子,而稱贊「老聃至公」,並引《老子》二章「成而弗有」句,以示「萬物皆被其澤,得其利,而莫知其所由始。」本篇除了引老子言論外,篇首便引《尚書·洪範》:「無偏無黨,……無偏無頗……。」此引《尚書》文意以加強秦道家尚公的主張。(二)《先己》謂欲治國家當先治身,本篇二次引《詩經》以為助說。一次引自《曹風·屍鳥鳩》,曰:「『淑人君子,其儀不忒。其儀不忒,正是四國。』言正諸身也。」再次引《簡兮》(亦見《大叔於田》),謂「《詩》曰:『執轡如組』……聖人組修其身,而成文於天下。」並引孔子與子華子之言為說。本篇強調治身要在蓄養精氣,並謂如行無為之治,則「樂備君道,而百官已治矣,萬民已利矣。」這都是黃老的言論,故本篇作者屬秦道家黃老派。(三)《務本》論先公後私,與《貴公》、《去私》篇旨相同。本篇徵引《詩》、《書》、《易》以申說公而後私意旨,其引《詩·小雅·大田》:「雨我公田,遂及我私」以論「三王之佑,皆能以公及私矣」。復引《詩經》:「上帝臨汝,無貳爾心」(《大雅·大明》),以言為臣無二心,當「知本」。本篇謂「本在於民」,引《易經》:「復自道,何其咎,吉。」(《小畜·初九》),以言本在民,固本而動,則吉。(四)《諭大》即從事於大義。引稷下道家季子言論謂:「天下大亂,無有安國;一國盡亂,無有安家;一家皆亂,無有安身。」以言士人當從事於大義。本篇二引《尚書》以為助證,一引《夏書》:「天子之德廣運……乃武乃文。」(《尚書·大禹謨》)「廣運」,以喻事大。再引《商書》曰:「五世之廟,可以觀怪;萬夫之長,可以生謀。」(此為逸《書》)以申論「凡謀物之成也,必由廣大眾多長久」。(五)《慎人》闡明遇時、遇人且須謹於人事之意。本篇與《首時》、《遇合》等篇同屬黃老尚時之作,篇中引《小雅·北山》以言遇時而慎於人事。(六)《慎大》闡明「於安思危,於達思窮,於得思喪」之義。篇中引《周書》曰:「『若臨深淵,若履薄冰』,以言慎事也」。再引《周易·履卦》:「履虎尾,朔心朔心,終吉。」曉喻戒懼從事,以化險為夷。本篇繼承《易》、《書》審惕之志而提示「於得思喪」之旨,這方面亦為儒道相合之處。(七)《君守》論述君上宜守清靜無為之道。篇中引《尚書·鴻范》謂:「《鴻范》曰:『惟天陰騭下民』,陰之者,所以發之也。故曰:『不出於戶而知天下,不窺於牖而知天道……』」。「陰騭下民」即蔭庇安定下民,此處引《鴻范》之文以證《老子》守靜而能發揮其動出的效果;「不出於戶」、「不窺於牖」是陰覆安定,「知天下」、「知天道」則是「所以發之」。(八)《適威》意謂君主立威宜適度,不足專恃。用民當依人之情性,並以仁義、愛利、忠信待民。文中引《周書》曰:「民善之則畜也,不善則仇也。」此引《周書》說明君主宜善待百姓,百姓就會親和君主;否則就會視君主如仇敵。(九)《知分》意謂「達乎死生之分」。本篇闡發「知分」之士,當據義行事,豁達處之。本篇論述晏子能安然果敢而行義,並引《詩》以明志。(引文見《大雅·旱麓》:「莫莫葛,延於條枚,凱弟君子,求福不回。」)(十)《行論》篇旨言時勢不利,則事仇以求存,等待事便時成而舉事,則功可成。文中一引《詩經》,述文王審慎事上以圖存(引《大雅·大明》:「惟此文王,小心翼翼,昭事上帝,聿懷多福」。)再引《詩經》論齊泯王驕橫而致敗(引逸《詩》曰:「將欲毀之,必重累之;將欲踣之,必高舉之。」這詩句與《老子》第三十六章義同)。以上實例,足證《呂氏春秋》知識群對古典文化的喜好與探研,他們習於徵引古代經學,以助其伸張經世立意而為說,這同時也反映了秦道傢具有深沉的歷史文化意識。
五、弘揚士節
秦道家思想的第五個特點是高揚國士獨立特行的風范。先秦諸子多屬「士」的階層,故而莫不以士的立場發願。至老子始標示「善為士者」的理想人格,或以「君子」、「大丈夫」期許①,自後孔、墨繼之,並對士人有諸多寄望。重士之風,乃春秋戰國時代智識階層涌現之時勢使然;重士言論,並非儒者獨有現象,道、儒、名、墨各家皆然,唯各家所標示的人格型態互有差異,乃屬同中之異。即或莊子言士,與老子也有差別。莊子那種「恣縱而不儻」(《莊子·天下》)的風格,所謂「乎其未可制」(《大宗師》),這種高邁昂視的性格,為後學發展而為「天子不得臣,諸侯不得友」(《讓王》)的高士,這種型態為孔儒所不苟同。而秦道家則接受《莊子》所倡言的耿介之士,轉而要求統治者接受這群抗頡朝政、不拘於俗的異議分子,《士節》便倡言「士之為人,當理不避其難,臨患忘利,遺生行義,視死如歸。有如此者,國君不得而友,天子不得而臣」。這里所說的士人,前段顯然融合了墨、孟士人的性格,而「國君不得而友,天子不得而臣」則是《莊子·讓王》所倡導的。接著《士節》說:「人主之欲大立功名者,不可不務求此人也。賢主勞於求人,而佚於治事。」這里呼籲賢主要禮賢下士,吸納體制外的異議分子到體制中來。這樣的賢主,是黃老學者理想中的君主;「勞於求人而佚於治事」,正是黃老派的重要主張。《謹聽》也要求當今治者「禮士」,包括尋求這類體制外的異議人士。其言曰:「今周室既滅,而天子已絕……故當今之世,求有道之士,則於四侮之內,山谷之中,僻遠幽閑之所,若此則幸於得之矣。」《報更》也同樣認為「士其難知,唯博之則可,博則無所遁矣」,並要求世主對待高士(「堪士」)「不可以驕恣屈也」。秦道家的這類言論,與黃老帛書《黃帝四經》正相吻合②。——————————————————————————————①「君子」之稱見《老子》31章;大丈夫之稱見《老子》38章。②帛書《黃帝四經》呼籲國君當尊有道者為國師,謂:「重士有師有道」、「王天下者,輕縣國而重士……賤財有貴有知。」(見《經法·六分》)又曰:「帝者臣,名臣,實師也;王者臣,名臣,其實友也」、「不受祿者,天子弗臣也;祿泊(薄)者,弗與犯難」(《稱》)。
六、貴眾說
秦道家思想的第六個特點是提出貴眾之說。春秋戰國之動盪不安,禍根來自統治階級。由於製造問題與解決問題端賴上層,故諸子多目光朝上提出諍諫、建言。在諍諫、建言中出現民本思想。而諸子中墨派立場較關注「農與工肆之人」(《尚賢》)。老子已強調施政要「以百姓心為心」(49章),並說「高以下為基」(39章),這就是要以百姓的願望為願望,以百姓的意見為意見。秦道家一方面上承老子「高以下為基」的思想,同時採納莊子物各有所長的觀點①,並直接繼承齊道家田駢「用眾」的主張②。《用眾》篇表達了秦道家難能可貴的貴眾說。其貴眾說有以下幾項特點:一是取長補短之意。《用眾》謂:「物固莫不有長,莫不有短,人亦然。故善學者,假人之長以補其短。」這些話正反映了司馬談《論六家要旨》所說的黃老道家采眾說之善的特長。《用眾》還譬喻說:「天下無粹白之狐,而有粹白之裘,取之眾白也。」這種掇取「眾白」以成裘的方式,也正是《呂氏春秋》作者那種涵容並包的風范的表現。《不二》篇也表達了相同的觀點。它論述了老聃、孔子、墨翟、列子、田駢等十家學說的精華,就是從諸子的長處著眼,從而主張「齊萬不同」③,以匡正百家爭鳴時「以是其所非,以非其所是」的缺點。二是提出「眾知無畏乎堯舜」的特殊看法。《用眾》說:「以眾勇無畏乎孟賁矣,以眾力無畏乎烏獲矣,以眾視無畏乎離婁矣,以眾知無畏乎堯舜矣。」秦道家強調眾勇、眾力、眾視、眾知所匯聚的力量之強大作用,這主張在道家或諸子中是極為特別的。借用今日的話說,諸子不免都有「優異分子」的傾向,例如主張教化成德的孔子就認為「君子之德風,小人之德草,草上之風必偃。」(《論語·顏淵》)眾人(小人)只像是隨風吹動的小草。到了孟子,這個觀點更上一層樓,他對人治誇大到「文王一怒而安天下之民」(《孟子·梁惠王》),認為聖王一出現,一切問題都可得到解決。孟子對於堯、舜、文、武一類「聖王」的個人作用之無限上綱,和《用眾》「眾知無畏乎堯舜」的主張,成了鮮明的對比,也糾正了儒家神化統治者個人功能的誇張性。同時,秦道家的貴眾說也彌補了老莊思想中濃厚的個體意識。貴眾說的第三個特點是提出「君之立出乎眾」的超時代意義主張。在古代,王位的取得及君權的來源等問題,總要染上天意授受一類的神話,即使在孔、孟思想中都不免透露出這痕跡。宗法世襲制行之已久,弊害顯見,墨子對儒家主張的宗親血緣政治做出猛烈的批評,如謂「骨肉之親,無故富貴」(《尚賢下》),僅僅緣於「骨肉之親」,連白痴都肆居高位而享特權,因而禪讓說的提出實已是對世襲制的一種挑戰。戰國黃老對王權的更替原來就有相當新穎而具突破性的主張,例如慎子便曾說出政權可以更易,國君可以改換的話④;再如稷下道家作品《白心》篇出現以武王伐紂媲美政權篡奪的言論⑤。在稷下黃老的這種思想空氣下,即使連孟子也曾說過這類出格的話⑥。這些言論在當時都是富有「革命性」的意見。秦道家則進一步對君位來源及君民關系提出如此言簡意賅的觀點,《用眾》說:「凡君之所以立,出乎眾也。立己定而舍其眾,是得其末而失其本。」這里,提出兩個十分根本性的主張,一是君位出於民眾的說法;另一是民為本君為末的觀念。後者比孟子民貴君輕之說更跨進一步,而君民為「本末」關系之說,這觀念實具有劃時代的意義。顯然,《呂氏春秋》這種超時代的主張和秦始皇的理念根本截然對立,這類主張便足以使呂不韋招致殺身之禍。