道德軼序

『壹』 用法律規則特殊道德生活秩序紀律造句

、國家嚴禁獵捕殺害珍稀野生動物，違者將受到法律制裁。
2、任何人觸犯了法律，都必須受到應得的制裁。
3、不論是誰，都應該遵守國家的法律。

4、不管誰觸犯了法律，都將受到制裁。
5、法律規定人人平等,不論高貴和卑賤。
6、遵守法律應該是每個公民的自覺行動。
7、他觸犯了法律,得到了應有的懲罰。

『貳』 社會秩序是靠法律維護還是道德辯論材料

容提要：法律義務與道德義務具有較為密切的聯系。有限制的道德法律化不但具有相當的可行性，而且可以成為提升我國國民的整體道德水平的有效途徑。重大道德義務應當成為我國不作為犯罪作為義務的來源。

關鍵詞：不作為犯罪；重大道德義務；謙抑原則；立法技術

一、概述

不作為犯罪是指行為人負有積極實施某種特定行為的法律義務，並且能夠實行而不實行的行為。構成不作為犯罪的前提條件是存在特定的作為義務，只有具備特定的作為義務的人才能構成不作為犯罪。所謂特定的作為義務，是指法律要求行為人必須實施一定行為的義務。對於作為義務的來源，學者持不同觀點，這些不同觀點的主要分歧在於：道德義務能否作為不作為犯罪作為義務的來源。 我國實踐界對此持否定態度，而國外卻往往將它作為不作為義務的來源之一，如：《德國刑法典》第323條規定了拒不救助罪：「行為人在發生不幸事故成公共的危險或者緊急危難時，盡管要求和根據狀況能夠期待他進行救助，特別是不存在顯著的自己的危險和不侵害其他重要義務，卻不予救助的，處一年以下自由刑或者金錢刑。」《法國刑法典》第225條規定：「任何人能夠立即採取行動阻止侵犯他人人身之重罪或輕罪發生，且這樣做對其本人或第三人並無危險，而故意放棄採取此種行動的，處5年監禁並科50萬法郎罰金。」另外，義大利、加拿大、美國等也有類似的規定。我國刑法理論通說認為，只有法律性質的義務才可成為不作為犯罪作為義務的來源，單純的道德義務不能成為作為義務的發生根據。但也有學者認為：「在一般場合下，刑法所保護的社會關系處於危險狀態，只要不是在場的人的行為所引起的，刑法便不要求它履行排除和採取措施避免危險的義務；但是在特定的場合、關系和條件下，刑法則要求其履行這種義務，在不損害自己較大利益且有能力履行的基礎上，它不履行這種義務造成嚴重後果的，也應認為是犯罪的不作為。」（1）筆者較為贊同後一種看法。筆者認為：重大道德義務應作為不作為犯罪作為義務的來源。

二、對主要反對觀點的評述

目前，尚有許多學者反對將道德義務作為不作為犯罪作為義務的來源，並持不同的理由，筆者列舉主要理由並對之加以評述：

1、根據刑法的價值取向和我國的具體國情，我國刑法應當嚴格貫徹法益侵害說而不是倫理維持說。

在刑法的任務上，理論上存在著法益侵害說與倫理維持說之對立。法益侵害說認為犯罪是嚴重侵害或威脅法益的行為，刑法的任務在於保護法益免受犯罪的侵害；只有對嚴重侵害或威脅法益的行為才能運用國家刑罰權，倫理秩序的維持應靠刑法以外的其他社會機制。例如，日本刑法學者平野龍一認為：刑罰是一種重大的痛苦，並非維持社會倫理的適當手段，而且在現代社會中，何種倫理正確只是相對的，將維持社會倫理作為刑法的任務，不僅是對刑法的過分要求，而且容易在刑法的名義下強制他人服從自己的價值觀。而倫理維持說則認為犯罪是對社會倫理的嚴重違反，刑法的任務在於維護社會倫理。刑法是倫理、道德的最低限度， 刑法的目的是維持道義秩序、道德規范。例如，日本學者小野清一郎認為，刑法維持和發展國民的人倫文化秩序即道德秩序；團藤重光也認為，社會生活所必需的最小限度的道德規范，必須由法律強制推行，在此限度內，道德規范就歸化為法律規范。筆者認為刑法對法益的保護與對社會倫理的維持並非絕對對立的，而是可以相結合並統一起來的：

（1）法益是法律所保護的社會利益，而社會倫理秩序可以成為社會利益的一個組成部分，一經法律規定，便上升為法益。

（2）對法益的侵害行為大部分也是為社會倫理所不能相容的。

（3）刑法所規定的犯罪，有的並沒有直接侵害法益，如賭博罪。它們的設立是基於刑法對社會倫理維護的需要而產生的。

刑法的任務不僅在於保護法益，還在於維持一定的社會倫理秩序。完全否認刑法對一定社會倫理秩序的維持不僅是不現實的，而且也忽視了刑法作為一種文化的人文精神。

2、刑罰是不得已而為之的社會控制手段，我們應該嚴格貫徹刑法謙抑原則。

刑法謙抑原則強調刑法對人們生活的有限介入，強調刑法的自治，提倡輕刑，是基於防止權力異化和專制而生產的，體現的是刑法的自由價值。但是，必須認識到的是有限的介入並非不介入，刑法追求並體現的價值也並非只有自由價值。從應然的角度來看，任何一個法律必須包含並體現著正義與秩序，具體地說，應該體現平等、自由、安全和公共福利，任何一種價值都不能偏廢。「如果我們從正義的角度出發，決定承認對自由權利的要求乃是植根於人的自然傾向之中的，那麼即使如此，我們也不能把這種權利看作是一種毫無忌憚的個人和群體所濫用，因此為了社會福利，自由就必須受到某些限制，這就是自由社會的經驗。」過分強調自由，便會導致無政府主義，法律生活將會失去在社會生活中的意義。筆者以為：刑法的謙抑主義應該體現「有所為，有所不為，有所必為」的原則，對最基本的重大的道德倫理秩序的維持，當是其應有之義。同時必須注意的是，刑法的介入面不能太廣，否則也會傷害到刑法的自由價值。

3、我國與西方國家國情不同，我國不應該效仿西方國家推行法律道德化。

該觀點的持有者認為：「整個自由資本主義時期所形成的以個人主義為核心的資本主義道德體系本身這塊土壤是無法使'社會本位'的利他主義思想在其中生根發芽的。但是社會的發展又需社會本位的思想，於是資產階級只好通過法律來強制推行社會需要的道德。」而「社會主義道德，從誕生之日起。就是以社會本位為主，強調個人對社會的貢獻，強調'毫不利己，專門利人'的利他思想」。由於市場經濟的發展，出現了見危不救的現象，但「與整個社會中'團結互助'的普遍社會風氣相比，見危不救的現象只是極少數」，所以我國不必效仿西方推行道德法制化。筆者認為，許多資本主義國家實行道德刑法化確實是基於推行「社會本位」觀念的需要，是彌補自由資本主義時期種下的道德惡果的補丁；但是見義勇為，救死扶傷不僅僅是社會主義道德的要求，更是中華民族幾千年文明的積淀。西方國家的立法目的在於推行道德，而我國立法的目的則在於維持最基本的道德倫理秩序。並且隨著市場經濟的深入發展，人們的思想觀念進一步受到外來思潮的影響，而社會主義精神文明建設又相對滯後，人際關系異化現象嚴重，自私自利的觀念還有進一步擴展之勢。在這種情況下，法律應當「有所為」， 「將本來屬於道德層次的要求部分的變成法律規范，變成人們的強制義務，這是提高國民精神文明的一種途徑。」（2） 法律往往滲透一定的道德，同時又是鞏固道德的武器，而道德是法律的重要精神支柱，違反重大道德義務的行為的社會危害性在不斷地加大，如果對這種社會現象的處罰還只是停留在道德譴責的層面上，是難以遏制這種現象蔓延的。

4、在現實生活中，由於社會保障體系不發達，救助者的人身和財產安全得不到有效保障，甚至有時會因救助而使自己反遭誣陷。（3）

當前中國社會沒有一套有效的社會保障體系來保證救助者的人身安全和財產安全，甚至救助者反受其害，致使英雄流血又流淚，這是我們不得不承認的一個事實。基於此，筆者在文中強調，這里的重大（特殊）道德義務並非廣泛的道德義務，它之所以重大（特殊）在於它是基礎性的，是社會有序化的基本要求。法律不強人所難。法律對人們生活介入過多必將招致限制公民自由。只有在某些特定情形（見下文）下人們才必須施行救助義務，並且這種義務的履行不能使實施救助者面臨危險。

5、犯罪主體范圍及處罰范圍難以確定。（4）

這是一個有關立法技術性的問題。筆者認為，雖然有關重大道德義務的限定和主體范圍的確認以及處罰范圍的規定都比較難以把握，但困難並不應該成為拒絕正義的理由，我們應該迎難而上，努力解決好這個問題。對於該問題，筆者將會在下文中予以詳細論述。

三、對法律義務與道德義務關系的闡述

對於道德義務能否作為不作為犯罪作為義務的來源的問題之所以存在爭論，原因之一恐怕還在於人們對於法律義務與道德義務的關系的迷惑。弄清楚這二者之間的關系從一定程度來說是解決上述爭議的理論前提。

從社會的觀點出發，道德是社會對個人行為的制裁力，以合乎規定下的形式行事，用以維持該社會的生存和延續。道德是人與人價值關系的一個領域、一個層面，它主要是指人的行為對於人倫社會關系的意義，即在人的一切活動中，人的思想感情、言論行動是否符合人與人之間關系的一定結構、秩序和規則的要求，是否有助於它的合理、穩定和發展。

道德與法律分屬於兩個不同的領域，道德義務與法律義務存在著區別，如康德所言：義務，特別是根據法律立法確定的義務，只能是外在的義務，倫理的立法則相反，它使得內在的行為也成為義務，但是它並不排除外在的東西，因為它擁有一切屬於義務性質的東西。法律義務與道德義務的區別在於：法律義務較之道德義務更明確，它是承擔法律責任的根據，而道德上的義務則不具有這種功能。另外，法律義務與道德義務都具有強制性，不同的是法律義務的強制性是依靠國家強制力強加給公民或法人的，而道德上的義務則是靠廣大公民的輿論或道義譴責作為懲罰方式。

法律義務與道德義務之間盡管存在著這樣那樣的區別，但它們之間卻同時存在著千絲萬縷的聯系。 在道德價值的等級體系中，第一類等級包括社會有序化的基本要求，而法律本質上是一種規范，強調的是秩序，當然也應該體現社會有序化的基本要求。法律與道德價值等級體系中的第一類有著緊密的聯系，隨著時代、觀念和形勢的變化和發展，法律和道德相交叉的邊緣地帶總是隨之而上下浮動。有時表現為部分道德歸化為法律，有時又表現為部分法律回歸於道德。因此，法律義務與道德義務總是相互作用、相互影響的。它們聯系緊密，猶如一條河流的兩個分支。這是一種信仰的兩個體系，這種信仰就是「正義」。不作為犯罪的作為義務與道德上的義務，必須相互彌補才能維系文明社會。
四、對道德入律必要性的闡釋

筆者認為，將重大道德義務納入到不作為犯罪作為義務之列的理由主要有如下幾點：

1、是維護法律尊嚴，實現刑法功能的需要。維護社會秩序和善良風俗是法律（包括刑法）的重要任務之一。對有損於社會公德和公共秩序的行為，不僅要從道義上加以斥責，更要從法律上給予懲罰。因此，對某些重要的道德義務，有必要將其上升為法律義務。

2、是順應國際的立法趨勢的需要。如文首所述，公序良俗和社會公德要求履行的作為義務成為不作為犯罪作為義務的來源，國外已經有相關的立法例。德國、義大利、法國、奧地利、加拿大、西班牙等國的刑法典中都有關於「見危不救罪」的規定。

3、具有實踐上的可行性。將重大道德義務上升為不作為犯罪的作為義務，其目的並不僅僅在於對那些違反重大道德義務的行為施以處罰，更重要則在於促進人們道德水平的提高。道德的形成發展從總體上看是一個自發的過程，但是道德觀念作為社會對個人的制裁力發生作用，同法律一樣都是要求人們在合乎規定的形式下行事，不同的只是在對人的制裁力上，道德的強制性要遠遠小於法律的強制性。因此，將某些道德義務法律化，強制遵守某些道德觀念在實踐中是可行的。

五、對「重大道德義務」中「重大」之理解

如上文所述，法律不強人所難。法律對人們生活介入過多必將招致限制公民自由。履行救助義務只在某些特定情形下存在，對這種「特定情形」的正確限定事關義務主體范圍與處罰范圍的確認，其意義也就十分昭然了。筆者認為，「重大道德義務」之「重大」應當符合以下條件：

1、明顯符合公序良俗的要求。社會客觀上十分需要有人去履行這種道德上的義務，否則就會明顯傷害社會道德感。

這是一個原則性的要求。在這里需要解決的問題是，公序良俗是一個道德范疇的概念，對其認定及評判所依據的標准可能不一，因而其內容的不確定性成為其重要特徵；而罪刑法定又是近現代刑法的一個不可動搖的原則，因此，就產生了公序良俗內容的不確定性與刑法罪刑法定原則的矛盾。但這對矛盾並非是無法調和的：首先，公序良俗的理論已經被納入到法律的領域中，並且眾多的學者都對其含義進行了研究，如日本學者我妻榮先生認為，公序是指國家社會一般的利益，良俗是指社會一般的道德觀念。（5）我國的民事立法也已經引入了公序良俗的概念，因此其不確定性特徵已經有所改觀。在刑事立法中，可以對因公序良俗原則所產生的特定義務的內容加以嚴格限定，使其具體化。

2、履行義務的必要性。履行義務的必要性是重大道德義務成為不作為犯罪義務來源的前提條件，可以包括兩個方面的內容：

1、特定危險狀態的存在，即刑法所保護的合法權益處於危險狀態之中，否則作為義務無從談起。所謂特定危險狀態，是指行為自身所蘊涵的使刑法所保護的合法權益遭受實際損害的一種現實可能性。這種特定的危險狀態必須是現實的、可能的、正在發生的。所謂特定的危險狀態正在發生，是指危險已經出現而又尚未結束的狀態。危險已經出現，是指危險已經對一定的合法權益形成了迫在眉睫的威脅。危險尚未結束，是指危險繼續威脅著公共安全或者他人的人身安全，或者可能給公共安全或者公共安全造成更大損害的狀態。

2、危險程度具體的緊迫性。所謂具體的迫切的危險，是指危險狀態導致危害結果的發生的趨勢是無疑的，而非可能的、或然的。如果危險狀態尚未發生，直接威脅合法權益的事實狀態尚未出現，或者危險狀態在極短的時間內變成現實、無法挽回，都無特定義務可言。能使重大道德義務成為不作為義務的來源，危險的程度必須達到一定程度的緊迫性，而且這種緊迫的程度勢必要比其它的義務所要求的危險的緊迫程度強得多。例如有人溺水，生命危在旦夕，有能力救助且無危險而不救助，從而造成溺水人死亡的情況下，不作為人（當然這里又涉及到如何確定主體范圍的問題）就應當負刑事責任。一般情況下，我們所講的緊迫性是指一個人的生命權或其它重要權利處於即將遭到剝奪的狀態。

3、 履行義務的可能性。這是對履行義務主體的要求。義務主體首先必須是有刑事責任能力的人，法律不可能要求沒有刑事責任能力的人去履行其不可能履行的義務。其次必須在當時的情況下有能力去履行該義務，這就要結合當時的具體條件認定。再次，要求只有行為人才能排除危險狀態，即主體的特定性。主體可以不限於一個人，可以是數人。但是主體必須具有排他性。這里有兩個問題值得探討：

第一，限制行為能力人在其有刑事責任能力的范圍內能否成為該履行義務的主體？譬如，尚未完全喪失辨認或控制自己行為能力的精神病人在其可以辨認和控制自己行為的范圍之內，或間歇性精神病人在其精神病未發作期間，遇到落水人而不救助致落水人死亡的情況，能不能承擔刑事責任？筆者認為，雖然上述兩種情況下，行為人都具有辨認控制能力，似乎應當成為不作為義務的主體，但鑒於道德義務的特殊性，它對主體的要求特別嚴格，即使是一個完全健全的人都難以認定在當時的情況下有無可能履行義務，更何況是限制行為能力人，所以從刑法的人本主義出發，以不承擔刑事責任為宜。

第二，以什麼標准判斷行為人在當時的環境下以其能力可以履行義務？是行為人主觀上判斷，還是從客觀的角度，或是主客觀相統一的角度。筆者認為，應以主客觀相統一的原則來認定。一方面，行為人要認識到自己有能力履行義務，另一方面，在客觀上行為人也的確具有履行義務的能力。僅僅是行為人確實具有救助的能力是不夠的，還必須要求行為人在主觀上認識到確有能力救助，否則也不應該承擔義務。

4、 履行義務人或者第三人履行重大道德義務沒有顯著危險且不違反其它重要義務。這里的「沒有顯著危險」是指通過社會上一般人的評價。實施重大道德義務所要求的行為不會使行為人自身或者第三人置於危險境地，或者造成顯著傷害。「其它重要義務」是指對行為人而言不能違背或即使違背也不可能造成行為人重傷、死亡或其它重大合法權益損失的危險的義務。這里牽涉到法益衡量的問題，能不能犧牲一個人的健康或生命去救助其他人的生命，能不能犧牲一個人的重要義務去救助其他人的生命？如何衡量這些利益價值的大小？「法律不強人所難」的刑法格言的含義是法律不能命令人們實施不可能實施的行為，也不能禁止人們實施不可避免的行為。如果履行義務對行為人而言有重大顯著危險或者違反其它重要義務，那麼對行為人而言該履行義務的行為就是對行為人而言不可能實施的行為。這也是期待可能性理論所要求的。期待可能性理論要求如果根據當時的具體環境不能期待行為人實施合法行為，就不能認為行為人主觀上具有罪過，因而不能令他承擔刑事責任。

5、 未履行作為義務的行為造成了嚴重的後果。這里所說的後果通常是指重傷、死亡後果或造成國家、集體財產特別嚴重的後果。輕傷後果或一般的財產損失不能達到令行為人負刑事責任的程度。重大道德義務成為不作為犯罪作為義務的來源，必須要求違反這種義務的不作為造成了嚴重的危害結果。

將重要道德義務法律化不僅是當今世界各國的立法趨勢，更是我國社會主義市場經濟建設的宏觀體制的客觀需求。但將道德上的義務轉化為法律上的義務必須設有嚴格的條件限制，這是法律因素與社會因素的合力。如果認識不到這一點，勢必造成道德義務與法律義務的混淆。同時，准確、及時地「引德入法」對立法技術亦提出了更高的要求，它要求人們去時刻關注這個瞬息萬變的世界，啟發人們去洞察法律的追求和道德的真諦，昭示人們明悉公平正義的來之不易。

參考文獻：
（1）馬克昌著：《犯罪通論》，武漢大學出版社，1997年版。
（2）范忠信：《國民冷漠、怠責與怯懦的法律治療》，載《中國法學》，1997第4期。
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（4）張明楷著：《刑法學》，法律出版社，1997年版。
（5）趙萬一：《契約自由與公序良俗》，載《現代法學》，2004年第1期。

『叄』 道德維系社會秩序的方式有哪些

道德是促進社會秩序的重要組成部分。
作為道德的存在意義是非常大的。

『肆』 麥克白,作為道德秩序的悲劇表現在哪裡

兄弟自相殘殺

『伍』 你認為當代社會道德秩序最必不可少的是什麼為什麼如何加強改進不少500字

主要依靠強制維持的表面秩序是無法長久的，因為強制不僅使公民失去了基本人權，對權力本身也具有極大的破壞作用，使它失去了最必不可少的道德力量，而道德力量始終是政治權力賴以存在的主要支撐，在我們國家它還是政治權力合法性的來源 當人們認識到並不是所有的價值都是可以量化, 認識到不能用金錢買到的東西恰恰是最重要或者可以說是最必不可少的東西時, 『以市場為根基的秩序』也就從根本上動搖了」。他還認為馬克思把克服經濟理性與實現勞動解放聯系在一起的思路 這些都是深藏在民眾心中但又時時刻刻左右人們的行為，這些在任何社會都是民主最廣泛的、最深刻的基礎和最必不可少的內容。西方著名學者悉尼·胡克曾說：「民主的理想對現代心靈來說本來就是覺得是有道理的，而且是有普遍的號召力的 這就象建築，無論是原始部落的茅棚草屋，還是現代的摩天大廈，最基本的原則都是實用，最必不可少的要素是柱、牆、...在此我想著重談一下經濟合同的問題。在當代社會化條件下，客觀上要求政府通過參與投資和交易等...

『陸』 如何理解遵守社會公德與良好公共秩序的關系

由於我們不是一個人存在於社會中，而是許多的人在同一個社會中共存，那麼，為了預防和避免分歧、沖突甚至相互侵害，就必須保持有一個良性的社會秩序，而要保持良好的社會秩序，就必須由每個社會成員共同遵守社會公德、法律規則等來實現。

一.遵守社會公德方面

（1）. 遵守社會公德，人們在社會交往和公共生活中應該遵守的行為准則，是維護社會成員之間最基本的社會關系秩序，保證社會和諧穩定的最起碼的道德要求。社會公德包括：文明禮貌；助人為樂；愛護公物；保護環境；遵紀守法。（2）.當今社會公德狀況，總體上是好的，但也存在著一些不盡人意甚至令人憂慮的現象。比如，少數人缺乏基本的社會公德意識，一些人對社會丑惡現象聽之任之，事不關已，高高掛起；一些人說一套做一套，常常為圖一時方便或一己私利而違背社會公德。(3).實踐證明，只有廣泛倡導和遵守社會公德，才能逐步形成相互理解，尊重差異，包容多樣，互相接納的和諧人際關系，才能在人與自然相處中保護生存環境，保持生態文明，才能維護社會穩定，促進經濟又好又快到發展，推動社會全面進步。我們要努力做社會公德規范的傳播者和踐行者！社會公德的境界，就是在一些不起眼的一舉手投足間慢慢升華的。比如，見到老師，長輩主動問候；乘坐公交，主動為老幼病殘孕乘客讓座；在銀行，郵局等公共場合，自覺排隊......在當今社會，有人站出來呼籲社會公德，很是敬佩。每個人的素質有不同，如果每個人都從自己做起，然後去影響身邊的人，我想也許這樣更好號召力。

二.公共生活與公共秩序方面

公共社會是相對於私人生活而言的，兩者既相互區別又相互聯系。公共生活領域隨著經濟社會的不斷發展而逐步擴大，這是人類社會發展的必然趨勢。在經濟全球化加速發展的當代社會，公共生活日益成為社會成員生活的重要組成部分。公共生活的特徵主要表現在（1）活動范圍的廣泛性；（2）活動內容的公開性；（3）交往對象的復雜性；（4）活動方式的多樣性。利用公共生活四大特性來管理公共生活，讓公共生活有秩序。維護公共秩序必須運用風俗,道德，法律等手段規范人們的行為，培養良好的行為習慣，約束和制止不文明行為，維護公共秩序。

三．遵守社會公德才能維護公共秩序

事實上，公德與秩序相生相伴，缺少了任何一方，另一方便喪失了存在的條件。

回憶那些大型群體性活動中發生的踩踏事件，無不是無序進出的惡果。而之所以無序進出，還是因為一些公民不守公德。這樣的狀態還有公共秩序可言嗎？

分析那些血淋淋的交通事故慘劇，無不是不禮讓、超速等不守法律規則造成的。而社會公德中的一個內容，便是遵紀守法。每當我們站在高處，遙望道路上穿梭不息的車流，來來去去的車輛快速賓士著，稍有不慎便會釀成事故，如駕駛人都不各行其道，都不謙讓，都不守規則，擦掛、碰撞等惡性事故定會此起彼伏，血肉之軀會不會殘缺？脆弱的生命會不會湮滅？所以遵守社會公德才能維護公共秩序。這社會生活中的現象，無不與公德和秩序相關。若每個社會成員都意識到，這個社會不是一個公民的，不是一個家庭的，而是全體公民的；那麼，全體公民都會遵守公德，遵從法律規則，自覺地維護社會秩序。

我們存在於社會大家庭中，共享大自然的恩賜以及我們自己創造的社會空間，我們是共有人，我們都有權利，但同時都應履行相應的義務，那就是遵守社會公德、法律規則。唯有這樣，我們才能保持良好的社會秩序：無論相向而行還是同向而行的車輛，才不至於擦掛或碰撞，車輛也不會侵害行人；我們每個公民才都和平共處，才會互不侵犯……

在社會中，我們成年人對未成年人要言傳身教，官員對普通公民要做典範，強者帶頭遵守公德、法律規則，形成一種習慣，形成一種社會風氣。

『柒』 是否題：對赫西俄德來說宇宙是一種道德秩序

赫西俄德是詩人，這個問題實在太深奧了。
赫西俄德寫過神譜，將神像人一樣編寫家譜。這一點能說明「對赫西俄德來說宇宙是一種道德秩序」？

『捌』 法律和道德哪個更能維護社會秩序

人民教育出版社初二政治書，自己去找啊！不會你上初二吧？記得我上初二的時候，老師也組織了辯論會。挺有意思呢！祝你方能吵贏！但是，不論哪一方勝了，都沒什麼。結果很簡單，道德和法律都重要！！
剛才在網上找了點東西，給你看一下。希望對你辯論有幫助！

十九世紀以來，文明各國社會的變化，日益增多，而解釋或說明社會現象的學說和理論，也自然隨著增多。社會里邊的沖突增多了，而這些學說和理論的沖突，也自然增多。這種情形在三十年來更加復雜。法律是最重要的社會制度，是維持社會安寧秩序的最重要的工具，也自然不能逃出全體社會變化的路線，而法學上關於法律的基本的原理，也隨著討論或爭論起來。法律與道德的關系成為法學上主要問題之一。

十九世紀法學上最顯著的問題有三個：法律的性質、法律史的解釋、法律與道德的關系。當時重要的學派也有三個：分析學派、歷史學派、哲學派。歷史和分析兩派，為反對十八世紀法律與道德混一之說，對於法律的性質費了不少的筆墨。而哲學派的學者彼此間，為了法學屬於道德學或法學與道德是否相反各種問題，也費了許多的唇舌。關於法律史的解釋，歷史和哲學兩派的學者為主張道德的解釋和政治的解釋，也有許多的討論，而時代較後的所謂機械的社會學家從人種學和生物學所下的解釋，以及經濟唯物派從經濟方面所下的解釋，都發生了不少的爭論。其實，各派學者關於法律的性質和法律史的解釋，所有的各種爭論，都與法律和道德的關系這個問題所發生的爭論有密切的關系。

最近三十年來歐美的法學家的議論更加激烈。德國的施塔姆勒氏（Stammler）和法國的薩萊伊（Saleilles）及霞爾夢（Charmont）兩氏，特別重視實行法和理想法的區別，而以理想法為判斷實行法公平不公平的現代化的自然法。狄驥氏（Duguit）簡直否認國家為法律的主體，而主張普通所謂權利與有組織的社會任務或服務，實在完全沒有區別。惹內（Gény）和布樓（Bülow）兩氏攻擊法院窒板的運用法律的無用，而以為法官應該注意公共的需要和輿論，而極力主張法官自由解釋法律，自己適用法律。埃利希氏（Ehrlich）說明法院所適用的法律完全不足表明社會上各種的法律關系，而主張法律這種行為的規則根本上只是社會上各小組的分子間常識的關系。美國的龐德氏（Pound）和魏模氏（Wigmore）堅持法學與社會學有成立密切關系的必要。這些世界著名的法學家研究法律的根本原則，不大注意法律的性質而多考求法律的目的或宗旨；而關於法律與道德的關系，也漸拋棄舊日狹隘的見解，而把法律和道德都認為是支配社會的各種力量大問題中的問題。這是說：歐美的法學家，對於法律與道德的關系這個問題，到了現在認識的比較很清楚了。

我們中國向來以「禮教之邦」自居，這是重道德而輕法律的意思。自從中日戰爭中國戰敗以後，漸漸的喪失了從前的那種自信力，而以為泰西的強盛多賴法律，於是漸次崇尚法律，而輕視道德。我們看看：近幾年見諸文字的表示，如「吃人的禮教」，「禮教的壓迫」，「禮教下的犧牲者」等等措辭，都是對禮教的攻擊；而所謂中國「固有的道德」的威權顯然喪失的不少了。同時政府屢次申明「法治」，而法治的基礎究竟是什麼地方呢？近幾年政府所頒布的各種法律和命令，其中所用的含混的字樣，如「正當」、「相當」、「適當」、「合理」、「風化」、「善良風俗」、「酌量」、「情節輕重」等等名詞，究竟以什麼作準則呢？當然不是允許執行法律的人隨便自由，一定要有準則。什麼准則呢？諸如此類的問題都是法律，與道德的關系的問題，都需要法學指示我們制定法律和執行法律的門徑，以期在實際上避免些不必要的犧牲和糾紛。

現在把法律和與道德的關系這個問題，從歷史、哲學、分析三方面，說明求著得到一個明白的觀念。

一、 歷史方面

法律與道德的關系這個問題，從歷史上觀察，我們可以說：法律與道德起初是同源，後來因發達而分途。我們知道，現在的法律在文明社會里邊是支配社會最有力的工具；法律的秩序是最重要的社會秩序。別的支配社會的工具都要受法律的支配。但在古代，支配社會很重要的工具，是宗教、家法、社會習慣；因為那個時代的宗教組織和家族組織是最重要的社會組織。後來，政治組織發達以後，國家的法律就增加了威權，而宗教和道德的習慣的力量自然的就要減少。但是在政治組織不發達的時候——在法律的幼稚時期——宗教、道德、法律，是混而不分的，而法律的力量在這三種之中，比較的最微弱。例如，羅馬法，在最初幼稚的時期，「神法」（fas）和「善良風俗」（boni mores）的力量就大於「市民法」（jus civil）的力量。那個時期的迷信的心理，對鬼神的恐懼，「犧牲」的慘酷，「破門」（excommunication）的苦痛，家法的壓迫，都足以構成神法和善良風俗的有力的制裁；而市民法的執行的機關就沒有這種威力。再例如，歐洲中古時代在未承受羅馬法以前，教會是支配社會最重要的機關，掌管著宗教和道德。凡是交易上所謂善意、誠實、不許詐欺、必須踐言等等事項，都是宗教和道德要人民必作的事項。這些事項，都漸漸的歸到了法律范圍之內，而實際是在宗教和道德上已經實行而共同遵守之後。所以我們可以說：法律和道德起初出於同源，後來因發達而分途。

幼稚法律的時期是習慣的時期。法律制度進步，到了第二時期，乃是所謂嚴格的法律時期。在這個時期，法律與道德分離的狀況，即行顯著，政治組織漸次有力，法律就與別的支配社會的工具分離。但這個時期的法律的規范，粗具形態而賦有剛性，大部分都是窒板的手續規則。這種的法律，從法律與道德的關系的方面看來，只是一種結晶的習慣，沒有充分的力量可以與道德一同前進，久而久之，道德進步，而法律就丟在後邊了。各國古代的法典都是這種的嚴格的法律的制度，都是對於特別零碎的事實狀態而規定的確切詳細的規則，而沒有便於解釋的普通概括的規則。這一個時期的法律是專靠嚴格的規則和形式，以保證社會秩序的確定，而達維持公共安寧的目的。例如羅馬法，《十二銅表法》本是羅馬崇拜祖先的宗族制度時代的嚴格法律，那裡邊關於繼承規則，到了血統主義盛行的時期，就不能與當時的道德觀念相調合。再例如，英美習慣法舊日的觀念，就沒有方法執行信託人的道德責任。所以法律在嚴格時期的最後的一段，就與社會上的道德觀念很不相合。法院的判斷，只管與法院規則合不合，不管與道德觀念合不合，法學思想，在這嚴格法律時期將終的時候，有的也就受了這種法律狀況的影響，而以為法律與道德的沖突是當然的，是不能避免的。其實，那並不是當然的，不是不能避免的。法律與道德的觀念到了過於隔閡的時候，一定要有方法救濟或矯正這種法律的流弊。這就構成法律發達的第三個時期。這第三個時期是道德觀念由外界侵入法律的時期，也是法律進步的時期。法律發達的要件是吸收和融化外國法律及法律以外的材料。例如，羅馬法律在極盛的時代吸收了不少的希臘的道德哲學。歐洲大陸，在十七、十八兩世紀之中，自然法學派的哲理就是改良法律的重要工具。英國的平衡法所以發達，所以能夠補救了習慣法嚴格的狀況，多靠文藝復興以後那些文學的道德思想，和「平衡法院」大法官的是非曲直的道德觀念。這個時期的法律，把這個人的理性比嚴格的規則，還認為可靠一些。個人認為是道德上的單位，也就認為是法律上的單位；道德的原理也就認為應當是法律的原理。這個時期的法律思想以為法律必須與道德完全相合。這種思想是這一個時期的特徵。所以歷史學派的法學家回頭看看這種歷史的狀況，他們就能夠說：道德就是有潛勢力的法律；起首認為是道德的原則，後來就變為法律規則。自然法學派的法學家就把法律與道德認為混而不分的東西。我們可以說：混合法律道德而為一體，這種的提倡與努力實在是造成現代法律的一個大原因。

自然在這種情形之下，法律發達的結果是：道德上的制度或學說都采入法律而漸漸的法律化了；從前道德上的權利義務都變為法律上的權利義務了。這種情形在十九世紀的末葉，是歐美各國法律很顯著的狀況，有的學者把這個時期叫做法律的成熟期。這個時期又逞露法律與道德相反的狀態。我們看看：十九世紀歐美各國成立了許多的法典，就是法律結晶的現象。法律自是法律，道德自是道德，法律與道德又好像分開了。

那麼，就法律發達的歷史上看來：○一法律在幼稚的時期，宗教、道德、法律是混同的，是不分的；○二在嚴格的法律時期，習慣成為法典，結果道德進步，法律與道德於是分離；○三自然法發達的時期，道德侵入法律，法律與道德於是又有混同的狀態；○四法律的成熟時期，立法盛行，法律與道德又現分離的狀態。

因此，分析學派堅持的主張是：法律與道德是分離的。他們說：道德是立法的事體；法律是司法的事體；立法的議員要管道德；司法的法官只管法律。他們的意思是：立法者制定法律必須採取道德上材料，所以研究立法就必須研究道德問題；法學家的任務只是研究立法機關已經制定的規則；法官的任務只是適用立法機關已經制定的規則。他們極力說明：法律上認為合法的事情可以是不合於道德的事情。他們極力攻擊那合法必須合於道德的話。在法律成熟的時期，他們這種主張是不錯的；因為主張法律道德兩件事是一件事，也是很紛亂的，若把這兩件事分開，倒比較的清楚些。再一方面，像分析學派所主張的立法司法那樣嚴格的界限，實際上也不能成立。法學家和法官，雖應該區別道德與法律，而決不能完全不注意道德和道德學。立法的任務不只是立法機關的任務，司法機關實際上也行使一部分的立法權。立法的任務，無論誰來行使，不能不承認道德原則以為指導。

二、 哲學方面

十九世紀的哲學派的法學家對於法律與道德的關系，法學與道德學的關系，費了很多的研究。他們所要推求的問題是：法律的目的究竟是道德的呢，還是道德以外的呢？法律與道德所要希望達到的目的是一個東西呢，還是兩個東西呢？例如，竊盜罪，法律只是要禁止他對你故意的侵害行為呢，還是同時要禁止他的貪心呢？或者貪心是宗教道德的事體，而法律完全不管呢？法學家對於這個問題，舊派新派的說法有些不同。

（1） 舊派

我們要知道，法律發達到相當的程度，自然要發生這種哲理的推求。西洋法學，無論在古代或在近代，所研究的自然法就對這個問題幾費苦工。希臘羅馬及近代的哲學家和法律家已經在那裡堅決的主張：法律規則與道德規則是一樣的，是一致的；法律規則如果不是道德規則，就根本上不是規則，就根本不能存在。一個規則，因為是道德規則，所以才是法律規則，這種學理的西洋古代是希臘所謂「正義」哲學的主張——這種哲學不只是關於人生的哲理，並且在當時也構成一種宗教的教義。而在近代，在「宗教革命」以前，是宗教學里邊所主張的法理。總而言之，老派哲學家的意思是以為：實行的法律所以能夠得到效力，全靠它合於道德原則；不然就不能有效力。

這種學說督促著法律必須遵循道德途徑，在歷史上所收的效果，已經不少。但是我們要注意，當社會上有絕對一致的道德觀念的時候，人人對於道德沒有異議，大家都遵從同樣的道德標准。在那種情形之下，若是說，法律道德必須一致，在實際上還可以說得通。但在現代的社會，內部的利害關系非常復雜，道德觀念又非常的分歧，若再說法律道德必須完全一致，實際上就困難了。我們先不用說社會實際上復雜的情形，只就法學而言，每位法學家各把自己的見解都認為是道德的標准，理想的法律，使著大家一律遵守，那怎樣能夠作得通呢？

所以，十九世紀的歷史學派首先拋棄了這哲學上的問題，而注重歷史的研究。哲學派也覺到從前的方法不妥當，想著找出些比較的確定的道理，於是主張一種基本的觀念，例如，自由、公平、正義等等觀念。他們就說：法律與道德都是從這種基本觀念推論演繹而得來的，以為道德治內，是主觀的科學，法律治外，是客觀的科學。所以，十九世紀之初期的哲學派的法學家把道德與法律的關系看作是治內治外的關系，例如德國的克勞斯氏（Krause）法國的阿郎氏（Ahrens）英國的勞理木氏（Lorimer）都是這樣的見解。時期較晚的黑格爾氏（Hegel）區別道德與法律說，法律是研究自由的「可能」，道德是研究自由的「應當」。這種意思是認為：法律是外部的可能，拘束人類外部的行為；道德是內部的可能，拘束人類的心靈。這種區別法律和道德的說法，直到十九世紀之末，哲學派還在那裡堅持。這是說法律與道德完全是兩件事而並且彼此相反的意思。

（2） 新派

從前這個主義的學說，是根據個人意志的自由，而以個人獨立為大原則，所以重視個人的利益。到了十九世紀之末，個人主義的學說漸見衰微，而社會主義的學說日見興盛。社會主義的學說是以社會人類的互助為基礎，而重視社會的利益。於是滿足人類的慾望這一句話就是為思想界常常稱道的口頭禪。法律制度也就不看作是一個獨立的制度，而認為要與別的社會制度共同合作，以期以最小限度的犧牲而達到滿足人類慾望最大限度的目的。

在這種思潮之下的法學，關於法律與道德的關系這個問題，就主張法律是道德范圍以內的問題。這一派的學說以德國學者方面的貢獻為最多。

耶律芮克氏（Jellinek）開始說明法律屬於道德，他說：法律就是最低限度的道德；社會發達到了一個相當的時期，法律是社會不能少的一部分道德。法律和道德，雖有區別，而卻以道德包括全部的社會秩序。他的意思還道：法律是限制個人自由的東西，而為大多數個人的自由，又不能不設法律的限制，把法律看作是一種不得已的辦法；所以法律的范圍應當只給它一個最小的限度。

耶林氏（Jhering）也是以法律屬於道德，而說法有些不同。按他的主張，法律的目的是在保護利益，但社會里邊各種利益，其勢不能統通保護，保護那種利益或不保護那種利益，必須加以權衡，而與以選擇。這個權衡與選擇的標准，無論是立法或司法，也無論是學理的研究，必須根據道德的原理。法律應該保護什麼利益？這個問題的解決，必須依據道德；因此，法學就作為適用道德學的一部分了。

施塔姆勒氏（Stammler）主張以法律達公道的目的。法律要想達到公平的目的，至少必須合於社會當時當地的理想，實現當時法地的理想。這些社會的理想是法律以外的東西，是道德的理想。法學必須研究這一部分的道德原理。因為我們要用這種道德的理想衡量法律規則，法律制度，以及法律原理，所以法學，就這一方面而言，是屬於道德學的范圍。

柯勒氏（Kohler）不說法律屬於道德，而謂法律和道德都是支配社會的方法，都是成就文化的力量。他本是相信歷史進化的學者，所以按他的主張，法律和道德都表示進步的文明，而並且增進文明的進步；因此，法學與道德都不能離開人類文化的歷史。

我們就前邊關於法律和道德的關系的各種學說看來，法學與立法學不能判然的劃分，並且都不能與道德學完全分離。

三、 分析方面

分析學派在原則上認為法律與道德完全沒有關系：法律是法官的事，道德是立法者的事，法學也只是研究已經制定的規則，不要管立法的事項。他們相信三權分立的大原則，所以相信法律制度發達到完備的程度，立法司法就可以完全分開；立法者只管制定法律，司法者只管執行法律。他們並且又說：因為現在法律制度還沒有發達到完備的程度，所以法律和道德有三個接觸之點：

第一、 法院立法。分析學派認為現在法官仍須有立法任務，所以必須考慮到道德問題。到了立法、司法真正分立的時候，法官就沒有了立法的任務，也就可以完全不管道德問題了。他們這種說法是以兩種假定作根據。○一他們假定政府三權完全分立是可能的。○二他們假定製定一種完全無缺，概括一切，而無須法院補充的法律制度也是可能的。其實，這兩個假定都是錯誤。三權完全分立早已證明不能推進到邏輯的程度。包羅萬象的理想的法律制度，在人類這種變化無窮的復雜社會里邊，也是作不到的事體。那麼，無論怎樣改良的法典，在實行的時候，總是需要法院臨時的補充。但是我們要知道，法院立法和立法機關的立法是有區別的。立法機關是為將來制定的規則；而法院以判例所立的規則，不只是為將來，並且為斷定已經發生的事實，同時還要顧及司法的習慣，以及社會和當事人各方的利益沖突和融洽。法院立法的自由，比立法機關立法的自由，是范圍較小。但是這兩種立法的范圍雖有不同，而需要道德理想的指示，並無二致，必須如此才能達到社會的目的。

第二，法律的解釋。方才所說的那種法院立法，分析學派的說法，稱為「偽解釋」，他們所說的「真解釋」是指著於判決案件的時候，搜求法律規則的實在的意義；尤其是在文字中沒有圓滿的意義的時候，必須由幾個意義中找出「真義」，找出真正的價值，以為最終的標准。並且要法官法學家在解釋法律的時候，必須假定立法者有求公道的意思，必須假定立法者公平的觀念和自己的公平觀念在實質上是相合的。分析學派這種說法，意在限製法官道德觀念的運用，貫徹機械邏輯的解釋。其實，這種解釋的限制，實際上不是這樣嚴緊，也不能這樣嚴緊。法官援用法律的時候，必須決定：按法律的文意能否得到圓滿的解決？假如認為不能得到圓滿的解決，必須推求幾個釋解的真義，真正的價值。所謂圓滿，當然是指著道德上的圓滿。所謂真義，真正的價值也，當然指著道德上的真義，真正的價值。

第三，法律的適用。分析學派向來把法律規則的適用，認為是機械的手續，而實際上摻雜道德的問題，是法律制度不完備的現象。其實，人類的事務，有的情形，絕對不能以嚴格的規則去支配，必須承認許多道德的要素。有兩種情形最為顯然：一種是法律標準的適用；一種是法官判斷的自由。

司法的任務，有許多的事項，是以法律標准解決。以標准衡量行為，自然要有許多的道德要素。例如所謂善意、惡意、誠實、信用、相當的注意、良善的行為等等，都是法律的標准，都含有公平、正義、合理種種的道德觀念。法院適用這些標準的時候，當然不能使用機械的方法，必須按照各種事項情節的輕重，分別的判定。這些法律標準的適用，在很大的范圍之內，是要依靠法官直覺上是非曲直的觀念而判定，是對行為的特殊狀態所下的道德上的判斷。

法律的適用，有的地方，實際上不能以嚴格機械的法律規則定明，必須給法官留出判斷自由的餘地。法律盡管劃定判斷自由的范圍，而根本上法官個人運用他自己道德上的判斷仍不在少處。例如，犯罪的處罰，處罰的減輕或加重，緩刑；再例如，簡易法庭的判決，監護人的選擇，離婚案件子女的保護；諸如此類的事情的處理，法官的判斷一定是多由於他自己是非曲直的情感。攻擊這種情形的議論說，法官這種判斷的自由，實際上構成了法律的專制。十九世紀的學說和法律，雖極力減少法官這種判斷的自由，以期消滅這種法律的專制，而實際上反而證明法律因此而減少了效用。近年來法律上不但對於法官這種判斷的自由不加限制，反有擴充范圍的趨勢。那麼，解決這一問題的妥善的途徑，是應該承認：法官這種判斷的自由，是道德學范圍以內的問題；法官不應該任意判斷，應該受道德學的支配。道德學也是科學，不是沒有原則的。

就分析學派所說的法律與道德幾個接觸之點看來，法律與道德的接觸好像只限於這幾點。其實社會的狀況越復雜，法官運用法律的自由的范圍更有擴充的必要，而法律與道德的接觸，也就隨著增多。凡看輕這一點的學說都不是實行的理論。

前邊所說的是關於法律和道德接觸的幾點。現在要說明十九世紀的分析學派關於法律與道德內容方面的區別，及適用方面的區別之各種主張。

第一、 法律與道德內容方面的區別。

（一）道德注重思想與情感，法律注重行為。法律只管行為，而道德要追問行為的動因。法律也並不是完全不注意思想和情感，不過法律注意思想和情感，只以證明行為的性質為限，只藉此以確定行為對公共的道德和安寧所發生的危險。在普通的社會狀況之下，惡意、詐欺、故意等等，對社會安寧的危險較大；而過失、不小心等等，則對社會安寧的危險較小。所以刑法上就把「犯意」看作犯罪的要素。

但在現代人煙稠密大家聚居的城市社會，許多為害公安的機械的動作，日見增加，許多的事業的活動，也附帶的對社會含有重大的危險性。因此，過失、不小心、怠慢，這些心理的狀態，為害社會的可能，並不減於犯意。所以，將來有的法律上的犯罪行為，就可以不問犯罪的意思。若就這種狀況而言，說法律只管外部的行為，這個說法，也並不差。行為上道德問題，也許漸漸的都歸到道德學范圍之內。

（二）道德是意在改善個人的品性，而法律只在支配個人彼此間的關系。譬如說：不得有貪心，不得有淫心，不得存殺機，不得有惡念；這些都是道德規則，法律就不過問。譬如說：不得偷盜，不得姦淫，不得殺傷，不得詐欺等等，不但是道德規則，並同時也是法律規則。這是普通區別法律治外而道德治內的說法。

但我們知道：這種情形不是因為法律忽視了治內，是因為法律在運用的方法上受了限制。法律實在是利用國家勢力的機械，必須依靠著些切實的東西，才能夠動作。法律因適用或執行上的困難，就不能過問那些無從捉摸的事項。所以，立法者必須知道，因為實際上有這些困難，就不能夠只以法律造成理想的社會。第三世紀的羅馬法學家及十七世紀的歐陸法學家想著用道德原則製成完善的法律制度，藉此造成完全無缺的道德秩序；而十九世紀的法學家則以為凡屬道德問題，法律就不能過問。這兩種見解都是失當的極端的主張。法律能不能支配道德事項，全在乎實際上能不能實行。這完全是一個實際問題。我們承認道德規則不是法律規則。例如，一個人坐在河岸上，看見一個小孩掉在水裡，他不去營救，小孩就淹死了。假如他是很膽小，也不能泅水，又無救人的器具，他在道德上和法律上，都沒有營救的義務，這是很顯然。如果，他是會泅水，身旁擱置著救生圈，又有一條長繩在手，他也坐視不求，這顯然是違背了道德上的義務。但他在這種情形之下，是否有法律上的義務呢？按英美的習慣法，也沒有法律上的義務，但按德國民法和我們的新民法「債編」關於侵權行為的規則，他就有法律上的義務（《民法》，《債編》，第一八四條規定：「故意以悖於善良風俗之方法加損害於他人者」負損害賠償責任。這個規定，是採用德國民法的規則）。在這種情形之下，依德國民法的解釋，把他違背道德的故意的不行為看作法律上負責任的原因，也無不可。所以，所謂法律治外道德治內，把法律道德認為彼此相反，實在是有些不妥。法律在實際上可能的范圍內，也可以治內。

第二，法律和道德適用方面的區別。

（一） 道德之適用必須考慮當時的情節；而法律之適用，在原則上含有普遍絕對的性質。道德之適用是因人而異；法律之適用，是依事而定。所以，同樣的行為，這一個人去作，可以認為合於道德，那一個人去作，就可以認為背於道德。法律的適用就不是這樣。同樣的行為，在原則上必須受同樣規則的支配。

（二） 道德之實行，是由於個人自己決定從違；法律之實行，是由於外界的壓迫。所以法律必須提綱挈領，而不能深入精微。法律在可能范圍之內，關於行為的合法不合法，必須有確定的規則，而不留疑意的餘地。法律若有疑義的餘地，那便是法律的弱點。假若把道德規則變為法律規則，法律就為判斷是非的道德而失掉了法律的性質；假若法律的適用，也像道德那樣的因情節而決定，勢必致官吏專斷，而生壓制的惡結果。

分析學派關於道德和法律之適用，所說這種相反之點，究不能說明全部的法律。

有的法律，在適用的時候，必斟酌情節，因人而定，必須使著執行法律的人有判斷的自由。刑法上關於犯罪行為的處分，都依犯罪情節的輕重而定刑罰，所以刑法的適用，並不含有絕對的性質。民法上關於侵權行為的處分，許多的地方是適用法律標准，而給予法官許多運用的餘地，以定侵權行為的責任，也並不是嚴格的機械的適用。若說這一部分的法律，在適用上與道德完全不同，就有些不妥當。

但是有幾部分的法律，的確是同道德的關系很少。在這些場合，法律與道德彼此分離，各不相關。有的法律為確保公共的安寧秩序，必須適用確定的嚴格的規則，其中沒有什麼道德問題。關於財產的法律，關於商業行為的法律，關於警察的法律，關於關稅的法律，許多的規則完全不含有道德的意義，而必須機械的執行。例如，取得財產的所有權的時效的長短；商業票據的方式；關稅稅率的高低；街上行走必須靠左邊或靠右邊的規則，都必須嚴格的適用，完全沒有斟酌的餘地。

還有兩種情形，法律與道德彼此沒有關系。○一有的事項，道德上認為不道德，法律雖不表贊同，而亦不加禁止。有許多的行為，實際上法律無從過問；所以有許多的利益，法律也無從保護。例如，一個神經過敏的人，別人向他說一句玩戲話，他心中就覺著很不舒服。這一點精神的損失，法律就不能保護。但我們要知道，現在司法的設備不完備，對於這些事項，固然沒有辦法；假如以後心理學和生理學對於這些事項再有新發明，法律也可以採用科學上的新方法，而對於這些事項與以支配。○二有的事項，當事人雙方在道德上都沒有過錯，而法律為公共的利益，不顧那一個不幸的人吃虧，要確定責任的所在。這完全是法律問題，其中沒有道德問題。例如，

『玖』 道德在維護社會秩序方面有何作用

認識功能
道德是引導人們追求至善的良師。它教導人們認識自己，對家庭、對他人、對社會、對國家應負的責任和應盡的義務，教導人們正確地認識社會道德生活的規律和原則，從而正確地選擇自己的生活道路
和規范自己行為。

調節功能
道德是社會矛盾的調節器。人生活在社會中總要和自己的同類發生這樣那樣的關系，因此，不可避免地要發生各種矛盾，這就需要通過社會輿論、風俗習慣、內心信念等特有形式，以自己的善惡標准去調節社會上人們的行為，指導和糾正人們的行為，使人與人之間、個人與社會之間關系臻於完善與和諧。

教育功能
道德是催人奮進的引路人。它培養人們良好的道德意識、道德品質和道德行為，樹立正確的義務、榮譽、正義和幸福等觀念，使受教育者成為道德純潔、理想高尚的人。

評價功能
道德是公正的法官。道德評價是一種巨大的社會力量和人們內在的意志力量。道德是人以「善」「惡」來評價社會現象來把握現實世界的一種方式。

平衡功能
道德不僅調節人與人之間的關系，而且平衡人與自然之間的關系。它要求人們端正對自然的態度，調節自身的行為。環境道德是當代社會公德之一，它能教育人們應當以造福於而不貽禍於子孫後代的高度責任感，從社會的全局利益和長遠利益出發，開發自然資源發展社會生產，維持生態平衡，積極治理和防止對自然環境的人為性的破壞，平衡人與自然之間的正常關系。

（最初）調節功能
人類擬定道德原則的目的是調節利益關系，實現本階級（社會或團體）利益最大化。

『拾』 什麼是二元道德秩序

主流媒體宣導一種道德價值，而民間卻自有一套道德認知標准，當然兩者也存在重合，但有裂痕，隨著網路的興起，裂痕似乎愈發明顯。官方不允許A.V的拍攝與發行，倡導一種積極文明的道德價值，網民雖然對之基本認可，但也在開拓新的自由空間。
於是乎，主流媒體和網路上、台上和台下、人前和人後的道德價值評判標准都發生了不同程度上的偏移或偏差，遂而形成某種程度上的「二元道德」，這也導致網路推舉出來的A...V女優與國字型大小歌唱家「平起平坐」。概而言之，這顯示出中國社會進步的一面，但割裂的道德評價體系也同樣存在隱憂。