但丁道德論

A. 但丁的政治思想

但丁在他的《神曲》和《論世界帝國》中表達出的政治思想，或多或少地顯示了他作為一名早期文藝復興人物的新舊交替的特點。該文將從但丁所處的時代的特點來分析但丁的政治思想，試圖證明，他的「世界帝國」的政治理想，一方面與時代格格不入，很難對歷史產生推動，另一方面，他的建立一個和平而幸福的世俗王國的願望，部分體現了人文主義。

但丁是一位人文學界的熱門人物[１]，他在《神曲》、《新生》、《筵席》以及其他散文與詩歌中表達出的美，早已成為世界各國學者與愛好者的理論的美－－美學。自從朱光潛先生那一次大規模的理論介紹之後，我國大陸嘗試涉足但丁的學者中，大部分人的主業都是文學理論或藝術理論</FONT>研究。也許，一個在翻譯效果上產生偏見的術語－－「文藝」復興，正是這種不平衡的研究取向的濫觴。

文化史研究中的但丁，就不僅僅身處文藝的復興了，實際上，他生活在一個處處體現出「復興」與「新生」的時代之中。歷史學者們開始以更為開闊的視野去重新審視但丁。如但丁的義大利文史詩《神曲》和論文</FONT>《論俗語》的語言學成就，不再是那個時代孤零零的成就，而是義大利在兩百年中語言革新的源泉。[２] 那麼，本文就嘗試分析但丁所代表的具有鮮明時代性的政治思想。

一、《神曲》中的政治思想

應該說，但丁在政治上表達的情感，以及他所站的立場，在本文之前並非無人注意。因為但丁的代表作《神曲》中的政治情感是非常明顯的。在《神曲》[３]中，最為人津津樂道的也許是買賣聖職與恩賜的教皇們已經或將要倒插在洞穴內的情景。[４] 尼古拉三世、克力門五世和卜尼法斯八世共三名教皇被但丁安排在了這里。但《地獄篇》的這一章是很容易被誤讀的，正如人們會簡單地認為薄伽丘通過《十日談》來批判丑聞不斷的教會一樣。但丁因這一章被擁立為反教皇、反教會乃至反天主教的鬥士，從而成為人文主義者大家庭的第一人。我無意揣測將這樣的結論寫上教科書的先生們是否真的讀完了《神曲》，只是要指出筆者本人的感受，即《神曲》的感染力不在批判天主教，而恰恰在於用天主教作為使讀者產生共鳴的工具[５]。那麼，就但丁的政治思想而言，他也並非簡單地反對教皇，而只是反對他點名指姓的那幾位犯下亞里士多德《倫理學》中指出的罪過的教皇。

正因為據但丁自己所稱，其《神曲》中的罪行等級與分類是以《倫理學》為基礎的，而且，政治思想與道德犯罪又是屬於兩個不同的范疇，所以，分析《神曲》中的政治思想，並不能完全以罪行的等級和分類為線索。為了讓但丁登上人文主義和「文藝復興時代」的寶座，而勉為其難地將一種二元論的思想強加給這位十三、十四世紀之交的佛羅倫薩人，是一種很不恰當的思路。如果說但丁反對中世紀的黑暗，反對天主教的昏聵，而無限嚮往人的解放和新型基督教的話，那我們為什麼無法在他的史詩中找到這種決絕的、要與丑惡勢不兩立的態度？也不能說但丁是騎牆者，只是他並沒有打算用《神曲》來作為政論。即便《神曲》有一定的政治效果，我們也只能推測他在用史詩來完成本來打算在《筵席》中完成的編寫網路全書的任務。[６] 實際情況是，但丁以適時穿插的方式，隨機應變地將他的政治觀點點綴在整部史詩之中，其閱讀效果就是，我們無法清晰地分辨出哪些是完美的政治演說，因為演說家們在指點江山的同時總會說些別的，比如他們不會忘記回復但丁出的「必答題」：你是誰？你是我同鄉嗎？[７] 你犯了什麼罪？這些被但丁用以表達自己的觀點的演說家，既可以是天國的神聖光體，也可以是煉獄的贖罪者，還可以是地獄的犯下嚴重罪過的靈魂。他們從來不因為自己所處的位置，而對表達政治觀點有更高的興趣或者表示漠不關心。

但丁以上述方式激揚文字，其在《神曲》中的政治觀點很明顯可以分為如下幾類：

（一）否定佛羅倫薩的政治現狀。但丁是佛羅倫薩政治斗爭的失敗者，沒有因為政治生涯獲得人生成就的他，就認為佛羅倫薩的不斷更迭的制度與政黨政治[８]不會給這座城市帶來什麼好處。他在史詩中經常埋怨佛羅倫薩「人心不古」，不僅熱切地期望參與這種毫無意義的政治活動[９]，而且那種美好的生活也一去不復返了[十]。但丁並未明言造成這種道德墮落的原因，但他卻因此而對他的故鄉生發出一種種族主義式的怨恨，認為自己的血統來自羅馬，而佛羅倫薩最初是被羅馬征服的野蠻人的聚居地。[11] 佛羅倫薩那比威尼斯更早的、只是因為外國國王賴賬才衰微的商業繁榮，在但丁那裡就是貪欲的表現。[12]

（二）批判某幾位教皇的腐化與染指世俗權力。但丁的一生早已具備了寫成傳記式小說的豐富多彩性。[13] 要不是那次改變命運的放逐令，我們也許無法見到卜尼法斯八世能因為他的反對者而成為名教皇之一。正因為卜尼法斯八世與黑黨的聯合，白黨才遭到挫敗，而物質上和精神上的一落千丈自此襲向但丁。但丁從一名高級政府官員，淪落到被庇護人的地步，因此從直接原因上講，但丁是由於流放經歷而憎惡政治陰謀的幕後黑手的。通觀《神曲》，但丁說盡了佛羅倫薩政客及其患有政治狂熱症的市民的壞話，卻並未將卜尼法斯八世一批到底[14]。需要注意的是，當詩人的筆觸在較低的層面上指向教皇個人的貪財以及買賣聖職行為[15]，在較高的層面上則指向教皇對世俗權力的染指。這里，前者是一種在地獄中找得到位置的罪，而至於後者，但丁雖然已經不厭其煩地強調他的政教分離的觀點了[16]，但它的本質卻始終未能被定義下來。即教皇們不是因為染指世俗權而遭罰，而是因為貪婪才在地獄受苦。其實但丁在《論世界帝國》[17]中對此作了專題論述。所以，正如前文所述，《神曲》在區分政治思想和倫理道德時頭腦是十分清醒的。

（三）批判想要坐收義大利亂局的漁翁之利的外部政治勢力。盡管外部勢力對義大利的政治與外交的影響，在但丁的時代尚未引起像近兩個世紀後的義大利戰爭那樣嚴重的局面，應該說，十四世紀的最初十年，只是義大利混亂的開端。首先需要指出，神聖羅馬帝國在但丁那裡如同父母那樣親切。但丁的矛頭的主要刺殺方向只是法國的封建領主。因此，在一般人看來，但丁頭腦中的「國家」或「民族」顯得極為含糊。如果說「民族國家」的觀念是一種「進步」思想，那麼但丁的「進步」就體現在他把那不勒斯和西西里王國看做「義大利」的一部分，至於托斯卡納以外的倫巴第、羅馬涅、威尼斯等等地區更不消說，來自那裡的人都是但丁的同鄉。可是，但丁反對法國的干涉卻是值得我們的目光駐留數秒的。法國領主當時主要有兩項在義大利地區的有影響力的行動：一是侵佔神聖羅馬帝國的領地那不勒斯和西西里[18]，另一則是在阿維農新設教廷[19]。這些都不像1494年之後自北向南的對義大利獨立城邦的直接侵略。所以，但丁的反對，實際上是支持或承認神聖羅馬帝國和羅馬教廷的傳統權力的，即但丁反法的動機並非是因為他站在「義大利人民」一邊。[20]

（四）對羅馬帝國威力的復興抱以期待。但丁是一位優秀的思想家，但作為政治家並不合格，這不僅體現在他失敗的政治生涯，而且從他的《神曲》以及後面筆者將要述及的《論世界帝國》中，關於實現他思想的具體措施幾乎是沒有的。盡管在這方面但丁與後人馬基雅維里相比相形見絀，然而他比同時代人、乃至比後來的很長一段時間內的人，都有著更高的政治理想。《論世界帝國》是嚴謹的經院哲學式的論證，而《神曲》則是他的理想的感性化的呈現，它們集中在《煉獄篇》的末尾和《天國篇》全書中，通過聖人之口來傳達那在但丁心中是一種神意的政治理想。[21] 我們不得不提到的還有，在那似乎只有單調禱文的《天國篇》中的惟一令人興奮的景色，即木星天的光體們以排列字母來顯示神對帝國、對正義的贊許。[22]

布克哈特在他的成名作中，也指出：「如果說他對於帝國所懷抱的熱情不過是一種幻影，但我們還是必須承認像他那種新生的政治思想的青春幻夢並不是沒有詩的華美壯觀的。」[23] 實際上，在《神曲》中，但丁除了用赤裸裸的神啟來謳歌其夢想之外，也有直接陳述當前使他不滿的政治現實的。[24] 這些文字出現在所有神意之前，從而為上帝的思想建立了因果關系。可是，但丁又在不同的地方說過，最高的神意實際上是無法解釋、不可理解和言喻的，他這樣主動地為《天國篇》的神意作鋪墊，恰恰留下了蛛絲馬跡：即「神意」歸根結底還是但丁的本意。

二、《論世界帝國》中的政治思想

但丁的政治思想，並不是國內某些學者說得那麼簡單，或者那麼進步，這在前面已經有過辨析。研究政治思想史上的但丁，顯然不能僅僅依靠一本《神曲》。不過，在但丁的其他留存於世的著作中，只有《論世界帝國》才是最集中的政治論著。當然，論規模和寫作時間，《論世界帝國》只能算是一篇政論。這也是為什麼本文會首先用很大的篇幅來分析但丁傾幾乎一生之精力的《神曲》的原因。盡管《論世界帝國》的影響力不夠，但它卻將但丁政教分離的思想完善化了。可以這么說：《神曲》以外的作品以詩學、語言學和網路知識為主，只是但丁政治思想的散落各處的珍珠（遑論其早期愛情作品《新生》）；《神曲》從感性上對政治現狀與夢想繪制了不朽的畫作；而《論世界帝國》則是這幅偉大繪畫的嚴謹的說明文字。如果但丁是一位現代民主制度下的總統，那麼他以《神曲》作其競選演說，而以《論世界帝國》作其國情咨文，另外還在各處講話中不時地流露出他的觀點。

《論世界帝國》誕生的直接動因是神聖羅馬皇帝亨利七世的義大利之行，它是「當時最偉大的人物寫來預告或紀念那位英雄的到來的一篇論文</FONT>」（（布賴斯，第239頁）[25]。正如上文所述，但丁在《天國篇》中也為這位皇帝保留了一席神聖的座位。只是，在此一特殊的政治事件中，《論世界帝國》與林林總總給皇帝的頌詞一樣，沒能成為歷史的推動力量。亨利七世與其前任的諸多想要將義大利收入帝國版圖的皇帝相比，更是一名企圖將一種理想強加給現實的人物。也許他曾想過利用義大利的內部矛盾來增進皇帝的利益，但義大利各城市乃至教皇卻好好地將他玩弄了一番，以至最後他成了歷史上的小丑式的人物。紅鬍子腓特烈沒能攻下義大利，可是他並不像亨利七世那樣在史書上默默無聞。亨利七世不是亡國之君，但他終結了帝國在義大利的歷史；但丁的《論世界帝國》是一篇盧森堡王室歷史的墓誌（（布賴斯，第241頁），甚至可以說，只有但丁和他的著作才讓我們去留心亨利七世這名皇帝。

不過，但丁是希望這篇政論可以起到一些作用的，但他自己的政治地位岌岌可危，並沒有實際的力量來協助他政治理想的實現。盡管在《論世界帝國》中幾乎沒有具體指涉亨利七世，但我們可以看得出他對義大利內部長期紛爭的厭惡之情。有一種權力可以平和紛爭，但決非同時代的小暴君們的專制權力，而是僅次於上帝的、直接來源於上帝的世界君主的權力。據但丁的論述，它是善的，所以，「這種權力不是壓制自由或地方自治政府，而是糾正和緩和他們，使不幸的義大利得以恢復統一與和平」（（布賴斯，第241頁）。不幸的是，文藝復興運動早期的與羅馬法復興相關聯的復古風潮，卻成為但丁論點大廈之中的一根並不穩固的基柱。但丁在其《論世界帝國》的第二卷論證了羅馬帝國存在的合理性，論證羅馬帝國的歷史是「合天意」的，因此，當今從奧托一世而始的神聖羅馬帝國也是「合天意」的。但丁將神聖羅馬帝國看作古羅馬帝國的延續，想必他是相信教皇的授權是公正而無可辯駁的。雖然我們在《神曲》中處處都能見到他批判教皇和教會的腐敗，但他從未否定聖保羅的繼承人－－教皇，或者說上帝的牧羊人這一職位存在的合理性。就他的知識體系而言，「理性」或「至善」必然源自上帝，而除了《聖經》，還有什麼可供他思考「理性」呢？連亞里士多德等哲人都無法被安排進入天堂。近現代的歷史學家和其他思想家之所以要從民族源流的角度考察古羅馬帝國與神聖羅馬帝國之間的關系，那是因為他們的知識體系早已受到了新教和啟蒙思想的盪滌[26]。「帝國」此一單詞，於德意志諸皇帝而言，在很大程度上僅僅是擴大自身權力和拓張領地疆土的借口，他們不厭其煩地前往羅馬接受加冕，為的是能夠在世俗世界有充分的理由居於萬人之上。中世紀晚期和近代早期一些新興民族國家的國王並不像皇帝們一定要領受上帝的權力才可行王道，因為前者自身勢力遠遠高於後者，只要教皇的力量沒有達到可以剝奪國王教權的地步，就完全沒有必要為自己討一個虛名。

但丁陷在「羅馬的」帝國這個怪圈內無法自拔，在《神曲》中還三番五次地埋怨皇帝們為什麼只專注於在德意志的土地上與諸侯爭權奪利。可見，連「神聖羅馬皇帝」都自認為應該首先關注德意志事務，何況其他地區的領主呢？

最後，世俗世界領袖的最首要任務是用盡一切手段獲取最大限度的物質利益，包括宗教改革中諸君主希望建立國教並成為一國之宗教領袖的願望。而中世紀晚期時，即有腓力四世與卜尼法斯八世之爭論，其直接原因也在於稅錢的去向，一國之主豈容自己領地的金幣源源不斷地流入千里之外的聖彼得大教堂？那麼，無論這些世俗領袖提出任何與宗教相關的借口（最主要如世俗權力直接來自於上帝之類），絕大多數都是為了把「精神領袖」從自己的物質收益領域中趕出去。他們更是清楚得很：這些「精神領袖」何嘗不也是在絞盡腦汁地擴大收入來源嗎？但丁也認為，精神世界與物質世界各需要一位獨立的領袖，雙方的權力分別直接來自上帝，可是他把主要的論證精力放在了「教育」教皇上，於是，《論世界帝國》沒有為世俗的君主和其他世俗領袖們提供可借鑒的排擠教皇的方法，自然在當時就無法產生足夠的政治吸引力而成為一本宮廷人士人手一冊的暢銷書了。相比之下，馬基雅維里和卡斯蒂利奧尼則更清楚如何做一名出色的諫官。但這是無法怪罪於但丁的，但丁時代義大利的專制君主們，並沒有能表現出太多的優點，而生在民主之都佛羅倫薩的但丁，也可能會對小暴君產生偏見。但丁將視野轉向國外，卻發現並非「正統延續下來的」法國人對自己的家鄉虎視眈眈，那就只有「正統的」「神聖羅馬帝國皇帝」對義大利的統治才是惟一可行的辦法了，因為「人類需要統一與和平」，更因為「羅馬憑公理一統天下」。

《論世界帝國》也不是毫無可取之處。徐波的《但丁政治思想分析》[27]是與本文同類的優秀論文</FONT>，從多個方面發掘了但丁政治思想中的閃光點；張小平則有《評但丁〈論世界帝國〉中的法律思想》一文[28]，有一定專題研究的性質。其中，徐波認為但丁具有一種「世俗的國家觀」，「對中古禁慾主義進行了修正，肯定世俗生活，並把追求塵世幸福，即全面地、不斷地發展人的智力，使人類在一切學科和藝術方面有所作為，有所創新作為國家的目的。」徐波也提出，但丁政治思想的特點之一就是「強調法治」；他結合歷史背景分析說：「十三、十四世紀，市民階層為維護其經濟政治利益，力圖樹立新的法權和法權觀點，強調法律在國家中的作用。但丁的法律思想正是適應了新政治、新經濟發展的需要。」張小平則將但丁的法律思想歸納為：世界法；法律目的論；神學主義的自然法；政教關系思想。

從具體的論述過程看，《論世界帝國》的論證是嚴密的，但如上文所述，很難說是理性的。但丁把他的觀點分為三個命題：第一是人類需要統一與和平，第二是羅馬註定要擔負起統一世界的任務，第三是塵世的權力直接來自上帝而非來自教皇。這三個命題的關系是：第二個命題是第一個命題的具體化與宗教化，第三個命題是在維護前兩個命題在現實政治中的合理性。每一個命題自成一個論述體系，首先論證一個公理性的原理。然後從具體的不同的方面論述命題正確，這個過程要重復數次。至於論述方法，最常用的是三段論，其中首先會證明大前提和小前提為真。另外在第二個命題的論證中，更為常用的則是例證法，即通過古典作家的記敘來證明羅馬「憑公理一統天下」。在第三個命題的論證中，但丁則主要以經院哲學為論證邏輯，以《聖經》為主要武器，反駁教皇提出的命題。[29] 不論教皇的命題是否具有歷史真實性，但這應該說是一種反證法。可見，但丁的學養一如他的其他論述文，在過程上嚴謹得無可挑剔。但他的《論世界帝國》之所以不是「理性的」，是因為但丁的不證自明的推導過程是神學的和形而上的。但丁在全書中無不透露出：凡是古典作家說的就是正確的，凡是《聖經》的經文就是正確的。請讀者注意，本文在一開始就提到了恩格斯對但丁的評價。對恩格斯這句話的理解，不能僅僅停留在「大人物」一詞之上，也不能僅僅著眼於但丁的開創性。我們應該注意到恩格斯的這層意思：但丁既是中世紀的，又是新時代的。不僅徐波在其相關論文</FONT>中重點指出了這點，田德望也承認但丁作為新舊交替時代的詩人，其作品「反映出存在的偏見和世界觀上的矛盾。」[30]

那麼，在《論世界帝國》中，但丁信仰《聖經》的絕對性和惟一性、承認教權地位最終仍然高於世俗權，就表明了但丁的前文藝復興的特點；但丁對維吉爾的無上崇拜，以及對李維、奧維德、西塞羅和盧坎等古典作家的偏信（尤其是第二卷），認為他們所寫即是史實，則表明但丁雖然已經具備了「往回看」的思路，但仍然懷著並不成熟的史學思想（但丁也從未因史學而聞名）。再者，但丁在《神曲》中對政治夢想的描繪，而且也沒有在其他著作中提出實現政治理想的具體途徑或措施，則說明但丁在一定程度上脫離了天主教會的禁慾；他儼然以上帝的姿態創造自地心直到最高之光的世界[31]，通過他所特別愛戴的聖人來指摘宗教現實，從而建立了教會之外的屬於他自己一個人的天主教。他在《論世界帝國》第三卷第三章明確指出，信仰的基礎決不是在教會，而是先於教會，其根源應該追溯到聖經；他又在第三卷第十三章指出，帝國也是先於教會在歷史上出現的；他在第三卷第十五章說，教會的本質是形式，教士應以基督的一生為榜樣。從而，教會在但丁那裡，其存在的必要性驟然下降了不少。後來的新教也從《聖經》中找出了「因信稱義」的根據－－我們雖然不能說但丁是新教改革的先驅，但與其說這是但丁的浪漫主義，還不如承認但丁已經超越教會而接近了「因信稱義」的地步</SPAN></SPAN></SPAN></SPAN></SPAN>。

B. 結合作品闡述但丁的「四義說」（考試用，盡量簡潔哦，謝謝）

他認為，《聖經》的語言有四種含義∶字面義、譬喻義、道德義和寓言義。他舉了一段話為例，來論證自己的觀點∶當以色列逃出埃及，雅各的家族逃出說外國語言的異族時，猶太就變成他的聖域，以色列就變成他的權力。

就字面意義而言，是說以色列的子孫在摩西時代離開埃及這件事；作為譬喻看，它就表示基督替我們所作的贖罪；就道德意義論，看到的就是靈魂從罪惡的苦難到天恩的聖境的轉變；如果作為寓言看，那就是聖靈從腐朽的奴役狀態轉向永恆的光榮的自由。

雖然這些神秘意義都有各自特殊的名稱，但總起來都可以叫做寓意，因為它們同字面的歷史的意義不同。

但丁的四義說

但丁提出的「四義說」在當時，但丁藉助「四義說」把詩提到和《聖經》同樣的地位，是對文學藝術存在權利的有力辯護。同時，「四義說」在但丁手裡已經成為宣揚人文主義思想、反對教會的有力武器。對歐洲的宗教改革和資產階級革命產生了深遠影響。

雪萊稱但丁是「第一個宗教改革家...但丁見到上帝本體，如電光一閃。全詩結束。」這是對他最中肯地評價。

歷史的看，但丁堅持的「四義」說在西方淵源流長，自古希臘有之的「寓言式闡釋」中經中世紀新柏拉圖主義的神學附會，「四義」說幾乎成為其時拉丁語寫作、閱讀體例之中的基本規則。

以上內容參考：網路-聖經

C. 神曲講述了但丁一個什麼樣的故事，簡介下吧，說的好的加分!

對LS的回答很無奈。。

我因為大學的專業，對煉獄部分了解的多一些，地獄和天國都只看過中文版
總之神曲是一部 分為地獄,煉獄,天堂三部分的「三韻體」長詩，每部分都由三十三首詩組成，不論地獄,煉獄,還是天國篇，都以stelle（星辰）一詞結束，而且連詩句的行數都差不多，形成完美的對應。

全篇講述但丁在「人生的中途」迷失了正路（大體是指他在他所愛的貝雅特麗齊死後，拋棄了向信仰和上帝尋求解答，而轉向了哲學，期間他有參加弗洛倫撒的政治斗爭，在其黨派失利後遭到流放，天堂篇和煉獄篇的部分章節就是在流亡的時候寫就的），他好不容易走出他迷失正路的「陰暗的森林」就被三隻野獸（分別有其象徵意義，而且其象徵意義很有爭議）圍困，這個時候，維吉爾（但丁奉為老師和先驅者的義大利詩人）受貝雅特麗齊和另外兩位但丁信奉的聖女的請求，來到但丁身邊，並應貝雅特麗齊的請求帶領但丁游歷地獄和煉獄。

在煉獄的山頂「地上樂園」中他宣布「我為你加王冠和法冠，宣布你為自己的主宰」，並把但丁交給貝雅特麗齊，讓她引領但丁游歷「上帝的王國」（因為維吉爾生於基督之前，並沒有受洗，所以他死後靈魂留著地獄外圍的一環---「林博」，無法進入天堂）。要把地獄和煉獄的每一環發生的故事都在這里寫出來就太長了，所以在此不做詳述。

比較有趣的一點是，但丁事實上是歷史上第一個完整的描述煉獄的人，可以說是「煉獄」完整的形象設定的開創者，雖然差不多兩個世紀之前煉獄的概念就已經出現在教皇發布的文獻里，但在此之前的作者大多把煉獄作為地獄的延伸，而在但丁的詩中，人們在煉獄中承受苦難，洗凈身上的罪過，為了升上「更好的王國」。

但丁的詩中也描寫了許多精彩的人物形象，不管是主要人物維吉爾與貝雅特麗齊，還是他在游覽的途中與其交談的地獄和煉獄中的靈魂，值得注意的是，但丁在他的詩中把許多原本擁有「宗教特權」的人也放入地獄和煉獄中（比如他把兩任教皇都「打下地獄」）。

在他的詩中明確體現了他的道德觀和政治思想，比如貪婪是人類罪惡的根源，教會的貪婪使得教廷過分的干涉世俗權力，而教廷與皇權相互勾結，又帶來更多的罪惡，不過這也是但丁較有爭議的部分，因為被他放到地獄中的大多是他所厭惡的敵人和他的政敵，現代評論者中有聲音認為但丁太過於計較政治黨派斗爭和個人好惡，這使他的聲音有失公允，也影響了神曲的藝術性。

全部是原創，現場寫的，求加分~

D. 阿利蓋利·但丁的個人思想

恩格斯對但丁的論斷一直是我國學界研究但丁的經典性依據：「但丁是中世紀的最後一位詩人，又是新時代的最初一位詩人」，但恩格斯這一富有詩性的論斷卻在學界形成了一個剛化不變的傳統。
人們在但丁及其代表作《神曲》中反復挖掘著這樣兩類事物：一類屬於舊時代的痕跡，例如將象徵理性與哲學的維吉爾排斥在天國之外，楊周翰先生在《歐洲文學史》中便指出，「認為信仰和神學高於理性和哲學，這完全是但丁作為中古詩人的偏見」；另一類屬於新時代思想的萌芽，亦即《神曲》在許多場景中表現出的人文主義意識。
人類的信仰與理性、哲學與神學之間存在著非常復雜的關系，它既不是孰高孰低的簡單比較，也不是互不相容的二元對立，而是一種精神取向的相互聯系與相互滲透。因此，將但丁對理性與信仰關系的表述一勺燴入「中古詩人的偏見」，這未免對但丁缺少了辯證的分析。維吉爾未能進入天國，並不能說明但丁思想中有「信仰和神學高於理性和哲學」的「偏見」，因為但丁在《神曲》中仍將其同時代巴黎大學的西基爾博士引進了天堂，而西基爾正是「肯定理性真理，對抗信仰真理，主張哲學獨立於神學，以擺脫神學的束縛」，倡導了這個時代「理解而後信仰」的思潮，強調了人的理性。
在學界頗有影響的另一個觀點，是將但丁在煉獄中對凈罪行為的禮贊一概說成是「中世紀陳腐的原罪說以及靈魂拯救思想」，這顯然也對但丁及基督教倫理思想缺少具體的分析。原罪與靈魂拯救思想只是在極端的意義上才會走向禁慾主義並導致對人類現世幸福的否定。而但丁的態度決非如此簡單，他固然在《神曲》中贊頌人們的凈罪行為，但他對人類的現世幸福也是同樣關注的，他的《帝制論》反復表達的就是「給塵世帶來幸福」的思想；另外，我們也必須看到，原罪與靈魂拯救說在倫理學意義上仍對人類有著相當重要的價值：它強調了傳統的倫理觀念對人自身慾望的約束，使人與人之間擁有了面對同一個上帝時的最高誠信。
歷史的交替總要表現出對前一個時代的否定，而這種否定只能是辯證的否定。我們不能簡單地把但丁所展現的所謂「舊時代」的內容全然歸於謬誤，而應當認真思考一下其中的價值。但丁思想中確有兩個時代的種種印痕，然而他更有一個前後統一的思想；他的作品所表現的內容主要涉及的是對人類的行為價值的估量，這使他更像一個哲學的或倫理的詩人，因此我們提出從倫理學角度來把握他。
《神曲》敘事起點的選擇是耐人尋味的：這個構思宏偉的夢幻歷程始於1300年，現實中的但丁此時正處在人生的巔峰時期，他作為詩人和哲人在佛羅倫薩享有廣泛的美譽，他在這一年裡達到了自己從政生涯的最高階段；不過，但丁的從政經歷說明他實際上是一個嚴肅的倫理思想家，而不是一個佛羅倫薩政客，他總是把合理性奉為行為的准則。
《神曲》序曲中的但丁同樣表現出倫理思考的特點：他成了一個被那象徵性的三獸困在幽暗森林裡的迷惘者，他不能登上那「一切歡樂的開端和原因」的「令人喜悅的山」( il dilettosomonte ch e principio e cagiondi tutta gioia)，亦即不能追求「現世幸福」(田德望語)；他放棄這一追求，是因為畏懼那三獸，亦即不願成為肉慾、強權和貪婪的犧牲品，這實際上表現了但丁的自我約束，因此，但丁對三獸的畏懼實際上是一種倫理層面上的畏懼，他決不肯讓慾望來主宰自己的靈魂。
但丁所表現的迷惘具有深刻的時代意義與普遍意義，因為它象徵了中世紀末人們的倫理疑惑；他的《神曲》便表達了「個人和人類怎樣從迷惘和錯誤中經過苦難和考驗，到達真理和至善的境地」的主題，從而使這部文學作品同時也成了一部形象的倫理學專著。
劍橋大學義大利文學專家帕特里克·波義德(Patrick Boyde)在《但丁〈神曲〉中的人類罪孽與人類價值》一書的序言中為我們指出了但丁作品的倫理學特徵：「許多初次閱讀但丁的人都會感到，詩人正越過許多世紀直接對他們講話，他真實地描繪了人性本質的正面與負面，重新定義了人生的目標，提供了幫助他們在真實世界裡進行選擇的洞察力。」我們認為，但丁與讀者間這種超越時空的對話感首先產生於《神曲》所提出的倫理道德方面的思考，它是但丁與讀者共同關心的話題，也是人類社會生活中的一個永恆的話題；《神曲》所關注的中心問題就是人的罪孽與美德，而對罪孽與美德的評判依據，就是人的倫理觀念。 1．世界法的思想
但丁採用層進式的推演，由家庭而及地區，由地區而及城市，由城市而及國家，由一國而及天下，指出惟有單一的政府、統一的政體方能給城市帶來幸福，而相互攻訐、內部紛爭往往導致毀滅。因此但丁的結論就是：「人類註定只有一個目的，因而人類就應該實行獨一無二的統治和建立獨一無二的政體，而且這種權力應稱為君主或帝王。由此可見，為了給塵世帶來幸福，一統的政體或帝國是必要的。」
但丁指出，之所以需要一個統一的政體，在很大程度上也是出於解決糾紛的需要。糾紛的解決需要有第三者居中裁判。但丁推論道：「這第三種權力要麼是世界政權，要麼不是。如果是，那我們已經有了結論。如果不是，那必然是在其司法許可權之外遇到對等的權力；這時候它又需要對第三者進行裁判，如此循環，永無止境，這當然是不可能的。這樣，我們就必然需要有一個最高的首席法官，他可以直接地或間接地裁判一切爭執，這就是我們的世界統治者，即帝王。因此，就有必要在這世界上建立一個世界政體。」但丁卒後三百年，方有近代意義上的國際法產生。不過但丁在此處的論述，一定意義上預言了現代國際法的根本特點，或者說預言了現代國際法的重要缺陷。
但丁注意到了世界政體之疆域遼闊，故整體與部分關系的協調誠為一難事。但丁解決這個問題的思路是制定世界法，但同時留給每一個城市針對具體特點的自治權。「並不是每一城市的每一細微的規章都直接來自世界政體，……民族、國家和城市都有其內部事務須要制訂專門法令。……另一方面，世界政體是在人類共性的基礎上統治人類並依據一種共同的法律引導全人類走向和平的，我們必須根據這一意義來理解它。地方政府應該接受這種共同的准則或法律，如同在運用中的實際智力從思辨智力接受它的大前提一樣。」
2．法律目的論
但丁指出：「但凡關心國民利益的人，事實上都會關心公理的目的。……同時，任何社會的目的在於它的成員的共同利益，因而公理的目的也必然是為了促進共同利益；所以，凡是不能促進的，就不可能是公理。西塞羅在他的《修辭學》（Rhetoric）一開始就說得很好：『我們解釋法律始終應當是為了促進國民利益。』因為，如果法律對於受治於它的人沒有用處，那麼這些法律就是名存實亡的。法律應為互利的目的把人們聯系在一起，塞內加在他的《四美德論》（On the Four Virtues）一書中說得非常正確，他說：『法律是人類社會的紐帶。』由此可見，關心國民利益就是關心公理的目的。」
3．自然法理論及自然法與神法的關系
自然法的思想源遠流長，在西方哲理。法理思想傳統中，最早可追溯至古希臘時代。從總體上講，自然法思想理論指的是宇宙中最高主宰制定的法，適用於所有的人，區別於由特定的國家或組織制定的實在法。但丁的「世界政體」思想與自然法思想有著內在的契合之處。所以，在《論世界帝國》一書中，但丁也闡述了自己的自然法思想。「自然界的秩序是靠公理來維持的。……自然界對萬物的安排分明是根據萬物本身的機能而定的，而公理這一基本原則也滲透到萬物的本性之中。」但丁的著眼點在於一人統治的世界政體，他接著寫到：「我們無疑可以肯定，大自然註定了世界某一地區的一個民族來一統天下，否則，大自然就會有所欠缺，而那是不可能的。」
一般認為，自然法思想的發展分為四個階段：即古代的自然主義自然法、中世紀的神學主義自然法、近代的理性主義自然法（又稱「古典自然法」）和現代的自然法（即所謂「復興的自然法」）。無論從時間還是從內容上看，但丁的自然法思想都屬於第二階段，即神學主義自然法。但丁認為，「凡是違背大自然的就不符合上帝的意旨」。所以，在但丁看來，自然法和神法是等同的，或者自然法是神法的一部分。
基於這樣的邏輯前提，但丁提出了發現自然法的方法。「主宰世事的神旨有時顯露，有時則隱蔽。它可以通過兩種方式給予啟示，即通過理智或通過信仰。」當人類理智不足以把握神旨時，當憑藉信仰。藉信仰以發現神旨的方法有二：或通過《聖經》，或通過神啟。
4．教權和世俗權力之間的關系
在但丁的時代，教會的作為和教士的行徑已經顯示出他們不是在任何時候都堪為天人師表，但是如何從理論上論證教會並不高於世俗政權則是另外一回事。但丁在這一部分中的論述，小心翼翼，如履薄冰。因為在當時，教會仍然擁有至高的權威。
但丁首先提出，神學家們以太陽和月亮比擬世俗權力和教會權力，認為月亮本身沒有光，而只是太陽光的反射。同樣，世俗權力本身沒有權威，而只是仰賴教會權力的權威，這種說法是錯誤的。但丁反駁說，第一，上帝先創造日月，然後才創造人類。政權是為醫治人類的罪孽惡疾而設，是上帝在創造人類之後設立的。上帝並沒有在創造日月的時候便創造政權，把政權與教權比擬為日月是不恰當的。第二，即使這一比喻暫時可以成立，但月亮必須吸收太陽的光輝是一回事，月亮本身的存在和功能是另一回事，月亮本身的存在不依賴太陽，它的功能及其功能的行使也不依賴太陽。第三，從邏輯上說，月亮從太陽吸取光輝不能等同於世俗權力必須從教會權力吸取權威，光輝不等於權威。
神學家們提出，亞當的兒子雅各生了兩個孩子，一名利未，一名猶達，利未是教士之父，猶達是王權之父。依《聖經》記載，利未年長，故此教會權威高於世俗權威。但丁反駁說，「權威」和「年齡」無論在實際上或者是在道理上都不能等同，權威並非來自年齡，年齡上的長者未必是權威上的長者。
但丁強調：教皇並非上帝在人世的全權代表，由上帝執掌天國和塵世的大權是不能授予教皇和教會的，體現世俗權力和神聖權力的「兩把刀」並不掌握在教會手中。政權先於教權而存在，羅馬政權先前並不受教會的約束，故教會不是帝國力量的起源。教會不可能被上帝授予向塵世國家授權的權力。而世俗帝王，如康斯坦丁大帝，把王權贈與教會，實屬無效行為。所以，盡管但丁知道自己的觀點會觸怒羅馬教皇，但還是勇敢地提出了政教分離的觀點。但丁以《聖經》為依據，以經院哲學的方式，反駁了中世紀流行的支持教權至上的「日月說」和「雙劍論」，可謂是「以子之矛，攻子之後」，別具匠心，邏輯嚴密。 但丁的政治思想體現在他的政治著作《論世界帝國》中。 但丁的政治思想表現出對教會的激烈批判精神。 但丁堅持教權與王權分工的理論，並以此駁斥了君主權力來源於教皇的觀點。 但丁政治思想的中心是實現義大利的統一。 但丁認為，最大的統一能夠實現最大的和平。因此他主張建立一個大一統的世界帝國，由一個至高無上的君主實行統治，以保障人民所要求的和平。

E. 但丁的四義是指什麼

字面義、譬喻義、道德義和寓言義

1、「四義說」是但丁提出的關於文學語言的重要理論，他從分析《聖經》的語言入手，闡述他的觀點。他認為，《聖經》的語言有四種含義∶字面義、譬喻義、道德義和寓言義。

2、他舉了一段話為例，來論證自己的觀點∶當以色列逃出埃及，雅各的家族逃出說外國語言的異族時，猶太就變成他的聖域，以色列就變成他的權力。

就字面意義而言，是說以色列的子孫在摩西時代離開埃及這件事;

作為譬喻看，它就表示基督替我們所作的贖罪;

就道德意義論，我們看到的就是靈魂從罪惡的苦難到天恩的聖境的轉變;

如果作為寓言看，那就是聖靈從腐朽的奴役狀態轉向永恆的光榮的自由。

雖然這些神秘意義都有各自特殊的名稱，但總起來都可以叫做寓意，因為它們同字面的歷史的意義不同

(5)但丁道德論擴展閱讀

但丁的個人思想

但丁在煉獄中對凈罪行為的禮贊一概說成是「中世紀陳腐的原罪說以及靈魂拯救思想」，這顯然也對但丁及基督教倫理思想缺少具體的分析。原罪與靈魂拯救思想只是在極端的意義上才會走向禁慾主義並導致對人類現世幸福的否定。

而但丁的態度決非如此簡單，他固然在《神曲》中贊頌人們的凈罪行為，但他對人類的現世幸福也是同樣關注的，他的《帝制論》反復表達的就是「給塵世帶來幸福」的思想；

另外，我們也必須看到，原罪與靈魂拯救說在倫理學意義上仍對人類有著相當重要的價值：它強調了傳統的倫理觀念對人自身慾望的約束，使人與人之間擁有了面對同一個上帝時的最高誠信。

歷史的交替總要表現出對前一個時代的否定，而這種否定只能是辯證的否定。我們不能簡單地把但丁所展現的所謂「舊時代」的內容全然歸於謬誤，而應當認真思考一下其中的價值。

但丁思想中確有兩個時代的種種印痕，然而他更有一個前後統一的思想；他的作品所表現的內容主要涉及的是對人類的行為價值的估量，這使他更像一個哲學的或倫理的詩人，因此我們提出從倫理學角度來把握他。

F. 但丁事跡和對世界的影響

但丁·阿利蓋利（即但丁·阿利基埃里）出生在義大利的佛羅倫薩一個沒落的城市貴族家庭，生於1265年，按他自己在詩中的說法「生在雙子座下」，應該是5月下旬或6月上旬。5歲時生母去世，父親續弦，後母為他生了兩個弟弟和一個妹妹[2]。其父因家道中落，長期經商。

但丁的生平記載很少，但寫作的人很多，有許多並不可靠，他可能並沒有受過正式教育（也有人說他在波隆那及巴黎等地念書），從許多有名的朋友兼教師那裡學習不少東西，包括拉丁語、普羅旺斯語和音樂，年輕時可能做過騎士，參加過幾次戰爭，20歲時結婚，他妻子為他生了6個孩子，有3子1女存活。

阿利蓋利·但丁

但丁強調：教皇並非上帝在人世的全權代表，由上帝執掌天國和塵世的大權是不能授予教皇和教會的，體現世俗權力和神聖權力的「兩把刀」並不掌握在教會手中。政權先於教權而存在，羅馬政權先前並不受教會的約束，故教會不是帝國力量的起源。教會不可能被上帝授予向塵世國家授權的權力。而世俗帝王，如康斯坦丁大帝，把王權贈與教會，實屬無效行為。所以，盡管但丁知道自己的觀點會觸怒羅馬教皇，但還是勇敢地提出了政教分離的觀點。但丁以《聖經》為依據，以經院哲學的方式，反駁了中世紀流行的支持教權至上的「日月說」和「雙劍論」，可謂是「以子之矛，攻子之後」，別具匠心，邏輯嚴密。[5]

政治思想

但丁的政治思想體現在他的政治著作《論世界帝國》中。

但丁的政治思想表現出對教會的激烈批判精神。

但丁堅持教權與王權分工的理論，並以此駁斥了君主權力來源於教皇的觀點。

但丁政治思想的中心是實現義大利的統一。

但丁認為，最大的統一能夠實現最大的和平。因此他主張建立一個大一統的世界帝國，由一個至高無上的君主實行統治，以保障人民所要求的和平。[6]

人物影響

編輯

但丁一生著作甚豐，其中最有價值的無疑是《神曲》。這部作品通過作者與地獄、煉獄及天堂中各種著名人物的對話，反映出中古文化領域的成就和一些重大的問題，帶有「網路全書」性質，從中也可隱約窺見文藝復興時期人文主義思想的曙光。在這部長達一萬四千餘行的史詩中，但丁堅決反對中世紀的蒙昧主義，抨擊了舊世紀人物的種種惡行，歌頌了靈魂的美好與光明的引導，表達了執著地追求真理的思想，對歐洲後世的詩歌創作有極其深遠的影響。

除《神曲》外，但丁還寫了詩集《新生》、語言詩學論著《論俗語》、哲學神學論著《饗宴》及政治學論著《帝制論》等著作。《新生》中包括三十一首抒情詩，主要抒發對貝雅特麗齊的眷戀之情，質朴清麗，優美動人，在「溫柔的新體」這一詩派的詩歌中，它達到了最高的成就。

但丁是世界上的大文豪，是一個時代的標志人物。

人物評價

編輯

恩格斯在《共產黨宣言》中評價說：「封建的中世紀的終結和現代資本主義紀元的開端，是以一位大人物為標志的，這位人物就是義大利人但丁，他是中世紀的最後一位詩人，同時又是新時代的最初一位詩人。」恩格斯的評價准確地表明但丁及其創作具有跨時代的意義.

泰戈爾認為：「詩人不是用創作詩歌那樣的方式，創造自己的生活，他的生活不是詩」（第22卷：37）。泰戈爾並不否認詩人的生活與他的詩歌有著內在的聯系，但他認為只有但丁那樣的超凡出眾的詩人，才能同時在詩歌和生活實踐中展現自己的天才，「但丁的詩凝結著但丁的生活，如果我們把兩者結合起來讀，那麼我們將會更清己而不是他的客體對象」。

個人名言

編輯

1．愛惜光陰的人最怕浪費光陰。[7]

2．容易發怒；是品格上最為顯著的弱點。[7]

3．愛為美德的種子。[7]

4．我們不僅要從自己的智慧中汲取清泉以供一飲，而且要摻雜一些從別人那裡採摘或搜集來的玉液瓊漿，才能夠提供最甜美的蜜水。[7]

5．我們唯一的悲哀，是生活於願望之中而沒有希望。[7]

6．人不應像走獸一樣活著，而應當追求知識和美德。[7]

7．一個人常常由這個思想引出那個思想，因而遠離了他所追求的正確目標，第二個思想往往減少第一個思想。[7]

8．通向榮譽的路上並不鋪滿鮮花。[7]

9．世界上有一種最美麗的聲音，那便是母親的呼喚。[7]

10．世界上只有一位最好的女性，她便是慈愛的母親。[7]

11．讓人家去說長說短！要像一座卓立的塔，決不因暴風而傾斜。[7]

12．走自己的路，讓別人去說吧！[7]

13．生活於願望之中而沒有希望，是人生最大的悲哀。[7]

14．愛情使人心的憧憬升華到至善之境。[7]

15．一個人坐在絨毯之上，困在綢被之下，絕對不會成名的；無聲無息度一生，好比空中煙，水面泡，他在地球上的痕跡頃刻就消滅了。[7]

16．別人後退，我不退；別人前進，我更進。要攀登這座山的人，起初在下部是艱難的，越上升越沒有痛苦，最後就和坐著順流而下的小船一樣。[7]

17．最聰明的人是最不願浪費時間的人。[7]

18．道德常常能填補智慧的缺陷，而智慧卻永遠填補不了道德的缺陷。[7]

19．一個知識不全的人可以用道德去彌補，而一個道德不全的人卻難以用知識去彌補。[7]

20．一個人愈知道時間的價值，愈感覺失時的痛苦呀。

21. 測量一個人的力量的大小，應看他的自製力如何。

22．語言作為工具，對於我們之重要，正如駿馬對騎士的重要。最好的駿馬適合於最好的騎士，最好的語言適合於最好的思想。

G. 但丁道德政治論的描述

基督教倫理

H. 但丁的哪一部作品可以看出他是道德論的集大成者

1，但丁的政治思想體現在他的政治著作《論世界帝國》中。2，但丁的政治思想表現出對教會回的激烈批判答精神。3，但丁堅持教權與王權分工的理論，並以此駁斥了君主權力來源於教皇的觀點。4，但丁政治思想的中心是實現義大利的統一。5，但丁認為，最大的統一能夠實現最大的和平。因此他主張建立一個大一統的世界帝國，由一個至高無上的君主實行統治，以保障人民所要求的和平。

I. 如何理解恩格斯對但丁的評價

恩格斯對但丁的評價：中世紀的最後一位詩人，同時也是新時代的最初一位詩人
理解
恩格斯在《共產黨宣言》（義大利版序言）中指出：「封建的中世紀的終結和現代資本主義紀元的開端，是以一位大人物為標志的。這位人物就是義大利人但丁，他是中世紀的最後一位詩人，同時又是新時代的最初一位詩人。」恩格斯的評價准確地表明但丁及其創作具有跨時代的意義。
但丁及其創作是中世紀文學向近代文學過渡的標志，既有中世紀舊時代的烙印，又有資本主義新時代的先進意識。但丁生活於13世紀後期和14世紀初的義大利，正是義大利封建制度開始瓦解、資本主義逐漸興起的時代。但丁的創作廣泛而深刻地反映了義大利新舊交替時代的現實生活。青年時期的但丁積極參加城邦的政治活動，在佛羅倫薩的黨派斗爭中站在進步勢力一邊。他主張城邦自主，反對教皇干涉城邦內政，認為城邦之間的紛爭危害義大利的進步，義大利應走和平統一的道路；但是他將統一國家的希望寄託於神聖羅馬帝國的皇帝。他早期的詩集《新生》既表現了擺脫禁慾主義，追求純真愛情的思想傾向，又具有宗教神秘色彩。在政論著作《帝制論》中，他主張建立政教分離的統一國家，反對教皇干涉世俗政治；但又美化王權，寄希望於神聖羅馬帝國。他的代表作《神曲》更為突出地反映了新舊思想的尖銳矛盾。這些都說明但丁是新舊交替時代的偉大詩人。

J. 但丁的名言關於道德

但丁名言名句
1、一個人如若看見別人需要，還等著別人的請求，顯而易見不是誠心的援助。
2、一個人愈知道時間的價值，愈感覺失時的痛苦呀！
3、語言作為工具，對於我們之重要，正如駿馬對騎士的重要。最好的駿馬適合於最好的騎士，最好的語言適合於最好的思想。
4、走自已的路，讓別人去說吧！
5、一個知識不全的人可以用道德去彌補，而一個道德不全的人卻難以用知識去彌補。
6、容易發怒，是品格上最為顯著的弱點。
7、我們唯一的悲哀是生活於願望之中而沒有希望。
8、通向榮譽的道路上並非鋪滿鮮花。
9、懷疑有如草木之芽，從真理之根萌生……
10、走自己的路，讓別人去說吧！
11、人不能象走獸那樣活著，應該追求知識和美德。
12、一個人既有成算，若不迅速進行，必至後悔莫及。
13、意志若是屈從，不論程度如何，它都幫助了暴力。
14、人不應當像走獸一般地活著，應當追求知識和美德。
15、能夠使我飄浮於人生的泥沼中而不致陷污的，是我的信心。
16、道德常常能填補智慧的缺陷，而智慧卻永遠填補不了道德的缺陷。
17、愛是美德的種子。
18、迫使他這樣做的是需要，而不是樂趣。
19、上帝的恩惠像一支蠟燭，人的意志像制蠟燭的蠟，人要登上煉獄山頂的上地上樂園，也缺少不得自己的意志。
20、新鮮事物產生於人們的忘性之中。