道德經相安

1. 《道德經》第八章的內容

上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。

2. 老子丨道德經的最後一句，到底說了什麼

老子是我國古代最偉大的思想家之一，他的無為思想在今天都還有很深的借鑒意義。人年輕的時候可能會覺得老子比較消極，可是到了一定年紀，才發現無為其實是一種人生智慧。在《道德經》裡面，更是匯集了老子的智慧，聖人之道，為而不爭是道德經的最後一句，也是特別有人生哲理的一句。

不爭可以有更和諧的人際關系。坐公交的時候，每個人都希望有一個座位，免去站著的顛簸。可是如果車上有老人上車，年輕人們主動不爭，讓老人可以有座位坐，這無形中就做了善行。這種善行在社會上成為一種風氣，那麼人與人的關系就會和諧很多。

以上就是道德經最後一句的智慧和哲理，我們在生活中要學會不爭，以退為進，以無為作有為。

3. 老子寫得道德經對後人有什麼好處

道既是萬物的本抄源又是萬物存在的規襲律，道中有各個門的道，對於人，人的道，有執一聚合防散，做人要自然，人的言行要象水那樣趨平潤下，物質中的信息能量都有聚散的特性，物質同化作用明顯，做人強者有強者的優點，做人，弱者有弱的優勢，強者聚人氣的多，弱者散人氣的多，老子覺得做人寧弱勿強，他在《道德經》中集中了許多弱者的生存智慧，象「無為無不為」象「上善若水」即是，老子強調寧弱勿強意在求安適，物過易破易裂易壞無什好，安然守常很重要。

4. 請問老子《道德經》中第三章該做何解

虛其心：虛，空虛。心：古人以為心主思維，此指思想，頭腦。虛其心，使他們心裡空虛，無思無欲。
[譯文]

不推崇有才德的人，導使老百姓不互相爭奪；不珍愛難得的財物，導使老百姓不去偷竊；不顯耀足以引起貪心的事物，導使民心不被迷亂。因此，聖人的治理原則是：排空百姓的心機，填飽百姓的肚腹，減弱百姓的競爭意圖，增強百姓的筋骨體魄，經常使老百姓沒有智巧，沒有慾望。致使那些有才智的人也不敢妄為造事。聖人按照「無為」的原則去做，辦事順應自然，那麼，天才就不會不太平了。

引語]

在老子生活的春秋末期，天下大亂，國與國之間互相征戰、兼並，大國稱霸，小國自保，統治者們為維持自己的統治，紛紛招攬賢才，用以治國安邦。在當時的社會生活中，處處崇尚賢才，許多學派和學者都提出「尚賢」的主張，這原本是為國家之本著想。然而，在尚賢的旗號下，一些富有野心的人，競相爭權奪位。搶占錢財，給民間也帶來惡劣影響。一時間，民心紊亂，盜賊四起，社會處於動盪、大變動的形勢。針對社會上被人們所推崇的「尚賢」這一主張，老子在第三章里提出不尚賢的觀點，同時也批評了由「尚賢」而引起的追求物質利益的慾望。

這一章里老子主張「不尚賢」、「使民無知、無欲」，他設想要人們回到一種無矛盾的「無為」境界。然而，人類社會的物質文明和精神文明，必定是都要不斷地發展提高，所以老子的這種想法是不可能實現的，是消極的。

老子看到了古代社會現實動亂不安、矛盾突出，這是出於差別的存在，老子想用減少差別，來減輕或避免社會矛盾，這也有他進步的一面。

[評析]

在上一章里，老子提出了「無為」的概念，認為要順應自然規律，做到「無為」。本章里，老子進一步闡述了他的社會政治思想。老子所說的無為，並非不為，而是不妄為，不非為。他認為，體現「道」的「聖人」，要治理百姓，就應當不尊尚賢才異能，以使人民不要爭奪權位功名利祿。前面說到，先秦時代關於選賢用能的學說已成強大的社會輿論，各諸侯國爭用賢才也形成必然的趨勢。老子在這種背景下，敢於提出「不尚賢」的觀點，與百家諸子形成對立，似乎不合時宜。不過，在老子的觀點中，不包含貶低人才，否定人才的意思。而是說，統治者不要給賢才過分優越的地位、權勢和功名，以免使「賢才」成為一種誘惑，引起人們紛紛爭權奪利。

在本章里，老子透露出他的人生哲學的出發點，他既不講人性善，也不講人性惡，而是說人性本來是純潔素樸的，猶如一張白紙。如果社會出現尚賢的風氣，人們對此當然不會視而不見，肯定會挑動起人們的佔有欲、追逐欲，從而導致天下大亂。倘若不使人們看到可以貪圖的東西，那麼人們就可以保持「無知無欲」的純潔本性。

不使人們貪欲，並不是要剝奪人們的生存權利，而是要盡可能地「實其腹」、「強其骨」，使老百姓的生活得到溫飽，身體健壯可以自保自養；此外要「虛其心」、「弱其志」，使百姓們沒有盜取利祿之心，沒有爭強好勝之志，這樣做，就順應了自然規律，就做到了無為而治。這一章與前章相呼應，從社會的角度，使人人都回歸純潔的、無知無欲的自然本性。這樣以自然規律治理人事，天下自然可以得到治理了。

老子的「無為」思想和學說，在當時的歷史條件下，有其進步的一面和合理的因素。他認為，歷史的發展有其一定的自然規律。這規律不由上帝安排、操縱，也不受人的主觀意志支配，而是客觀的、自然的。這種觀點對當時思想界存在的敬天法祖的觀念和某些宗教迷信觀念，起到一定的破壞作用。

[解讀] 無為而治乃大治

任用賢才，富國強兵，而後取列國的為一統，本是春秋戰國時代從以血緣關系為紐帶的世卿世祿制向封建的中央集權制國家發展之一大時代特徵。對人才的重視、使用乃至研究，成了長達五個半世紀的先秦社會中的熱點問題。先秦時代是諸子的時代、士的時代和知識分子的黃金時代。由於列國都重視人才的使用，知識分子的社會地位大大提高。他們或者縱橫捭闔，游說諸侯，或者著書立說 ，自由闡發自己的觀點。多元的政治格局和動盪、變亂的社會現實，為他們聰明才智的發揮提供了最廣闊的歷史舞台。但不可否認的是，社會大變革中產生的種種弊端，特別是苛重的租稅和勞役、頻繁的戰事所造成的經濟凋敝和艱辛的民生，以及統治者的偽善、貪婪、殘暴不仁等，都給諸子們以反思。他們希望從理論上來探究其原因。於是，有了從社會本體——人的本性的研討，來找尋構建理想社會的基石。

墨家、法家對人性作出了「惡」的假定，並因之而提出「崇賢尚才」的主張。主張用積極、斗爭的方式來促進社會的改良。他們高揚了人類的能創精神，為先秦社會的發展發揮了良好的積極作用。

與之相反，老子認為人的本性是善良的純真的。而種種人類丑惡行為，則應當是不合理不完善的社會制度造成人性扭曲的不正常現象。由此，老子堅持去偽存真，保留人性善美而契合自然之道的東西。摒棄所有引起人的貪欲的東西，尤其是當時流行的推崇賢能的風尚，更被他認為是最易產生罪惡的淵藪。他的政治思想，在今天看來，似乎是難以理解。他理想社會中的人民，四肢發達，頭腦簡單，沒有奢侈的物質享受慾望，也沒有被各種令人頭暈目眩的文化或知識困擾的煩惱。他是一個歷史的循環論者。在他的眼裡，讓人們在一種自由寬松的社會環境中保持人類純朴天真的精神生活，與自然之道相契合，比物質文明雖然發達，但充滿著危機、爭斗、謀殺和陰謀的社會制度顯然更符合於人類的本性。

他所強調的「無為」，即是順應自然，其治理社會的效力，顯然要比用法令、規章、制度、道德、知識來約束人的社會行為要合理得多，有力得多。這就是「無為而無不為」的基礎涵義。而老子的這種社會理想，又是同他的「道」論密切相關的。

出於對自然法則的深刻悟解，老子把適應於「道」的運動，看作是人類政治制度、社會生活以及道德准則都應該遵循的最高准則。具體體現在他政治思想中的即是他鼓吹的「無為之治」和「不言之教」。所謂「無為之治」並不是無所為，而是強調人的社會行為要順應自然，適用於「道」的運動。李約瑟把這種行為方式解釋為「抑制違反自然的行動。」具體地講，就是要求統治者給老百姓寬松的生活和生產的環境，不強作干預，以順應自然。老百姓在這種怡然自得的生活環境里，無苛政之苦，無重稅之憂，自然會感到這種政策的好處，從而達到了「不言之教」的教化作用。

「無為之治」並不是脫離現實的烏托邦，也不是虛渺幻想中架設起來的空中樓閣，它具有現實中施行的可行性和合理性。最顯明的史例就是漢初的黃老無為之治。由於秦王朝的殘暴統治和漢楚之爭，西漢初期，社會生產遭受嚴重破壞，經濟凋敝，人口大量減少。《史記·平準書》記載當時「自天子不能具鈞駟，而將相或乘牛車，齊民無藏蓋。」在這種殘破的社會經濟狀況下，自高祖劉邦開始，實行了黃老的無為之治，採取「與民休息」政策。至文帝時期，更進一步推行「輕搖薄賦」、「約法省禁」政策，使生產逐漸得到恢復和發展。

在老子看來，高明的當政者和領導者應懂得自然之道，順應人的天性，讓下屬和百姓各盡其能，各守其職，各得其所，相安無事，而切忌用過多的條規制度來進行強制性約束，否則會適得其反。也就是說，最好的政策應該是「清靜無為」的政策，不要左一個運動，右一個政策，搞得民眾無所適從。要讓一個國家、一個社會安定大治，就像對待井水一樣，攪動得越凶，殘渣敗葉就越是泛起，水就越是混濁，最好的辦法不是去放什麼漂白粉之類的，而是停止施加外力，讓它自己慢慢平靜下來，這樣井水就會自然清靜了。「無為而治乃大治」，這是老子「無為」論給後人的有益啟示。

5. 《道德經》內容主要是什麼

《道德經》，又稱《老子》、《老子五千文》，相傳是道教的創始人老子所著，所以《道德經》就被奉為道教最高經典。其實，該經典還是中國古代重要的哲學著作之一，全面地體現了古代中國人的一種世界觀和人生觀，對中國人的生活產生了很大影響。
《道德經》原文分上下兩篇，上篇《道經》從第1章到第37章，下篇《德經》從第38章至第81章。《道德經》的全部內容，主要是闡述「道」和「德」 的深刻含義，它代表了老子的哲學思想。 老子所描述的「道」，是從本體論的角度出發，闡明他的宇宙觀，也包括人生哲學和修養方法的原理。他認為「道」是無形無象的，但卻是宇宙的本源，萬物化生都是出於它的運動和變化。「德」的基本內涵，是本體的「道」具體到天地萬物所表現出來的一種特性，即具體體現。 老子對「道」與「德」的描述，是從立體面的多層次剖析了宇宙、萬物、人類以及人本身的種種內涵。

6. 《道德經》中「和」的思想有哪些

和
and；sum；summation；together with；kind；peace；
戰；
和1
hé ㄏㄜˊ
(1)
相安，諧調：～美。～睦。～諧。～聲。～合（a.和諧；b.古代神話中象徵夫妻相愛的兩個神）。～衷共濟。
(2)
平靜：溫～。祥～。～平。～氣。～悅。～煦。惠風～暢。
(3)
平息爭端：講～。～約。～議。～親。
(4)
數學上指加法運算中的得數：二加二的～是四。
(5)
連帶：～盤托出（完全說出來）。～衣而卧。
(6)
連詞，跟，同：我～老師打球。
(7)
介詞，向，對：我～老師請教。
(8)
指日本國：～服（日本式服裝）。～文。大～民族。
(9)
體育比賽不分勝負的結果：～棋。～局。
(10)
姓。
鄭碼：MFJ，U：548C，GBK：BACD
筆畫數：8，部首：口，筆順編號：31234251
and；sum；summation；together with；kind；peace；
戰；
和2
hè ㄏㄜˋ
(1)
和諧地跟著唱：曲高～寡。
(2)
依照別人的詩詞的題材或體裁作詩詞：～詩。
鄭碼：MFJ，U：548C，GBK：BACD
筆畫數：8，部首：口，筆順編號：31234251
and；sum；summation；together with；kind；peace；
戰；
和3
huó ㄏㄨㄛˊ
在粉狀物中攪拌或揉弄使粘在一起：～面。～泥。
鄭碼：MFJ，U：548C，GBK：BACD
筆畫數：8，部首：口，筆順編號：31234251
and；sum；summation；together with；kind；peace；
戰；
和4
huò ㄏㄨㄛˋ
(1)
粉狀或粒狀物攙和在一起，或加水攪拌：～葯。奶里～點兒糖。～弄。～稀泥。
(2)
量詞，指洗衣服換水的次數或一劑葯煎的次數：衣裳洗了三～水。
鄭碼：MFJ，U：548C，GBK：BACD
筆畫數：8，部首：口，筆順編號：31234251
and；sum；summation；together with；kind；peace；
戰；
和5
hú ㄏㄨˊ
打麻將或斗紙牌時某一家的牌合乎規定的要求，取得勝利。
鄭碼：MFJ，U：548C，GBK：BACD
筆畫數：8，部首：口，筆順編號：31234251
and；sum；summation；together with；kind；peace；

你可以看看這篇文章就可以了解:

老子《道德經》的仁義思想
摘要：老子的仁義思想是以「道」為基礎。凡是人類所有陰陽兩儀的良性互動，皆是「仁」的表現。凡是所有人類價值判斷均收斂至「社會福利及倫理共識」的適宜性，皆是「義」的表現。老子認為，「仁義」是在人類社會的大道不受重視之後，才被突現出來的人為道德規范，因而，從「道」來立論，才能論述道德仁義禮的等級與其間之差異。

關鍵詞：老子、仁義、道、禮、德

周濂溪太極圖說第二段說：「惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動，而善惡分。萬事出矣，聖人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉。故聖人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰，立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。又曰，原始反終，故知死生之說。大哉易也，斯其至矣！」受周氏的影響，《易經》與新儒學的倫理中心思想，也是仁與義。

而另一方面，老子是中國哲學的主根；佛學嫁接在中國哲學上，其砧木是老莊哲學；西學嫁接在中國哲學上，其砧木是老子哲學。辯證法嫁接在中國的辯證法上，皆自老子始。老子的最高原則是道法自然，這是以一本萬殊的殊相為著眼點，但並非沒有共相（即道）。新儒學的主流則是以一本萬殊的共相（即道）為本，但也並非沒有殊相。因而，由老子《道德經》來看「易經」與新儒學的倫理中心思想之仁與義，應有其一番新意義。

一、仁義的涵意

《說文》指出：「仁，親也，從人二。」段註：「獨則無耦，耦則相親，故字從人二。」可見仁是指人際的倫理關系。從孔子開始，儒家對仁作了系統闡發，把人的血緣感情作為仁的合理出發點，並運用忠恕之道將血緣感情推廣到社會人際關繫上去，認為仁是人的內在心理感情和自覺的道德意識形態。仁的性質與作用有雙重性，一方面仁愛有差等（屬陽），以宗法等級之禮為仁的標准；另一方面，仁學中有重民傾向（屬陰），要求對人民寬惠仁愛，反對暴政虐民。
而義字在《周易》中凡三十九見，全部見於《易傳》，其意有四：一為適宜。《周易．乾．文言》說：「利者，義之和也」，「利物足以和義」。《周易．需彖》亦說：「需，須也，險在前也。剛健而不陷，其義不困窮矣！」此意已支持筆者新儒學大系統理論中人類的價值判斷須收斂至社會福利共識的適宜性觀點。二為意義、意思，與本文推論無關。三為道理、正理，與本文推論關系較淺。四為道德規范，常與道、仁、禮連用。《系辭．上傳》說：「成性存存（指宇宙萬物和反映宇宙萬物的『易』），道義之門。」《系辭．下傳》說：「理才正辭，禁民為非曰義。」《說卦．傳》說：「立人之道曰仁與義。」《序卦．傳》說：「有上下然後禮義有所錯。」此意顯然也可與「社會倫理共識及社會福利共識」合流。

依據筆者新儒學大系統理論（「即無極而太極，太極的主動性生出天地兩儀，天地兩儀的主動性生出五行及三才。其後天地人三才的主動性繼續維持，是為宇宙社會的主動系統；天地人三才的陽位、陰位及天地人主動中和力變換為一操作系統；陰陽兩儀本身則變換為開放演化互動卦變的被動系統；木火土金水的木位、火位、土位、金位、水位及天地人主動中和力亦變換為一操作系統；木火土金水五行本身則變換為封序循環生克穩定的被動系統。在此陰陽五行的宇宙社會被動系統中，開放中有封序，演化中有循環，互動中有生克，卦變中有穩定；反之亦然。」）廣而言之，凡是人類活動所有陰陽兩儀的良性互動，皆是人的「仁」之行為表現，並不只受限於倫理；而人類活動所有價值判斷均應收斂至「社會福利及倫理共識」的適宜性以作為行為准則，則是人的「義」之行為表現。

二、以道為基礎的仁思

要理解老子的仁義思想，必須先理解老了《道德經》的總源頭「道」。老子《道德經》講「道」的地方有七十六處之多。「道」是宇宙的根源和宇宙的本體，是宇宙的總原理。人雖是萬物之靈，但人法地，地法天，天法道，道法自然。
《道德經》第五章說：「天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。」這是指天地無所偏愛，純任萬物依其本性自然生長，即不有所作為，也不刻意創造，更不對任何某一物類表示仁慈，特別給它一些好處，因此它對於萬物的生生死死，好比祭祀時所用的草札成的芻狗一樣，用完以後，自然拆除，自然拋棄，純粹任其自然，並不會去特別珍惜它。同樣的道理，聖人效法天地之道，也把百姓看作芻狗一樣無所偏愛，不對任何一類百姓表示仁慈，特別給他們好處，讓百姓均隨其性情發展，使他們自相為治。

此處的「不仁」就是「不偏愛」、「不感情用事（sentimental）」。從「道」的角度來看，凡是陰陽兩儀的良性互動，皆是「仁」之行為表現。既已良性互動，則天地何必對某一物類特別偏愛，特別感情用事？聖人何必對某一類百姓特別偏愛，特別感情用事？陰陽兩儀既已良性互動，則「不仁」的「不偏愛」，「不感情用事」，反而是「大仁」之行為表現。此其一。

陰陽兩儀若未能良性互動，則《道德經》第九章提出：「揣（揣度探求）而銳之，不可長保；金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎（災）。」亦即常顯露鋒芒，這種銳勢總不能長久保住；因為過於剛強則容易折斷，慣於逼人的人，也容易遭受到打擊；錘煉金屬使其尖銳亦然，不能長久保住其尖銳；金玉滿堂的人雖然富有，卻不能永久保住他們的財富；不是子孫奢侈浪費，就是強盜土匪要動他的腦筋；而那恃富而貴且驕傲的人，最後也必會自取其辱或招來禍患。
《道德經》第十二章另說：「五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵令人心發狂；難得之貨，令人行妨。」亦即過分追求色彩的享受，終於導致眼花繚亂，視覺遲鈍，視而不見；過分追求聲音的享受，終於導致震耳欲聾，聽覺不靈，聽而不聞；過分追求味道的享受，終於導致口味受損，味覺喪失，食而不知其味；過分縱情於騎馬打獵，追逐鳥獸，終於導致心理發狂，心神不寧，狂盪不安；過分追求金銀珍寶等難得的財貨，終於導致防竊和行竊，自由的行為受到妨害，品德變壞，身敗名裂。

《道德經》第十三章又說：「寵辱若驚，貴大患若身；何謂寵辱若驚？寵為上，辱為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚；何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身；及吾無身，吾有何患？」亦即，世人重視外來的寵愛和侮辱，沒有本心的修養，所以得寵或受辱，都免不了因而吃驚惶恐；得寵必遭嫉妒，受辱必遭打擊，也有可能大患臨身；又因不能把生死置之度外，留戀自身，畏懼大的禍患臨身也要因而吃驚惶恐，為什麼得寵和受辱都要吃驚惶恐呢？因為在世人的心目中，一般都是寵為上等，辱為下等，寵尊辱卑；得到寵榮就覺得非常尊顯，受到恥辱就覺得非常丟人，因此不論得寵受辱，得之也驚，甚至於失寵失辱，失之也驚；為什麼留戀自身，畏懼大的禍患臨身也要吃驚呢？因為我們留戀自身時，常只想到自己，假使我們能以大公無私的態度，置自己的身體於不顧，忘了自己，那麼還有什麼禍患值得去掛懷憂慮呢？

這都是陰陽兩儀未能良性互動的一些狀況。是故，陰陽兩儀未能良性互動，才是真正的「不仁」。陰陽兩儀未能良性互動，天地又何能施其仁？聖人又何能施其仁？以「道」為基礎的「大仁」與以世俗好惡為基礎的「不仁」雖只有一線之隔，但其差異實有天淵之別。此其二。

陰陽兩儀的良性互動就是「仁」之行為表現，《道德經》第八章說：「居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。」亦即，隨遇而安，樂於與卑下的人相處，心境十分沉靜，交友真誠相愛；救人助人待人出於滿腹仁慈；言語信實可靠；為政國泰民安，行事盡其所長，事情當然辦得最好，舉動當然適合其時會。這些「仁」之行為表現，必是陰陽兩儀的良性互動方能有以致之。此其三。

三、大道廢，有仁義

《道德經》第十八章說：「大道廢，有仁義。」亦即人類社會的大道廢棄以後，才有人提倡仁義德行，因為大道比仁義德行還要基本，還要高明得多，所以在大道未廢棄之時，就用不著人為地提倡刻意的仁義德行。所以「仁義」的道德規范，是在人類社會的大道不受重視之後，才被一些聖人不得不突顯出來的人為道德規范。

《禮記．禮運》中孔子曰：「大道之行也，與三代（夏、商、周）之英，丘未之逮也，而有志焉！大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於已；力惡其不出於身也，不必為已。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。」全文自「選賢與能」，至「力惡其不出於身也，不必為已」，皆是陰陽兩儀的良性互動，皆是「仁」之行為表現，但未見其提起任何一個「仁」字。「大道之行也，天下為公」，故人類活動所有價值判斷均應收斂至「社會福利共識及社會倫理共識」的適宜性以作為行為准則，其舉動自是「義」之行為表現，但全文亦未見提起任何一個「義」字。

大同世界是極其公平又極其平和之盛世，仁與義之行為表現已自然而然地浮顯出來，何必刻意去提倡「仁與義」之道德規范？

清末康有為撰《大同書》以《禮記．禮運》大同之說附合公羊三世之說，其目有：1.入世界觀眾苦（受佛教影響）；2.去國界合大地（受交通科技發展影響）；3.去級界平民族（與中產階級之興起相關）；4.去種界同人類（關鍵在以王道或以霸道去「同人類」）；5.去形界保獨立（確保自然人及法人合理而獨立的行為能力）；6.去家界為天民（受基督教影響，但創世紀神學受科學基礎的沖擊已經瓦解）；7.去產界至極樂（佛教理想世界，但不在人間）。在康有為的《大同書》中，亦應有不少陰陽兩儀的良性互動，並收斂至社會福利及倫理共識之價值判斷。

《禮記．禮運》又說：「禹、湯、文、武、成王、周公、由此其選也。此六君子者，未有不謹於禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在勢者去，眾以為殃，是謂小康。」小康之治，以天下為家，雖政教修明，人民康樂，而猶遜於五帝時大同之世。小康的經濟制度是貨力為已，社會制度是各親其親，各子其子，政治制度是大人（指諸侯）世及（指世代相傳）以為禮，城郭溝池以為固。小康社會之「仁與義」是人為規定的道德規范（以著其義，刑仁講讓，示民有常），有別於大同世界的「仁與義」行為之自然而然地浮顯出來。

《道德經》第十九章又說：「絕仁棄義，民復孝慈。」亦即真仁和真義雖是人類社會的道德標准，但是小仁和小義常會束縛天性，假仁和假義更會破壞天性，所以棄絕後者，人民反而能夠恢復子女孝順、父母仁慈的天性，歸真返樸。
例如，左氏僖二十二年記載：「冬十一月已巳朔，宋襄公及楚人戰於泓。宋人既成列，楚人未既濟。司馬曰：『彼眾我寡，及其未既濟也，請擊之。』公曰：『不可。』既濟而未成列，又以告，公曰：『未可。』既陳而後擊之，宋師敗績。公傷股，門官殲焉，國人皆咎公，公曰：『君子不重傷，不禽二毛，古之為軍也，不以陰隘也，寡人雖亡國之餘，不鼓不成列。』子魚曰：『君未知戰。』」《十八史略．春秋戰國》亦記載：「宋襄公欲霸諸侯，與楚戰。公子目夷，請及其未陳擊之，公曰：『君子不困人於厄。』遂為楚所敗，世笑以為宋襄之仁。」這位好言仁義的宋襄公在戰場上卻表現出其不應有的小仁假仁。

又如，目前在台灣的高中學校里，有學生寧願被記過也不能不爭回面子，也有學生替同學出氣一起找人尋仇打群架，甚至同學爭執要以「請客」的方式和解道歉。黑社會類型的電影，不斷誇張朋友之情義似乎遠超過血肉親情，甚至不在法律約束之內。盲目義氣好像就是在說：「人多就不算錯，只要朋友對我好，我就幫忙到底。當不願同流合污時，我會被罵『不講義氣，不夠朋友』，心中感到內疚，甚至還會失去所有的朋友。」這種小義假義，是少數幾個人間的盲目義氣，完全與「社會倫理及福利共識」所認定的「義」之行為背道而馳。
這些小仁小義、假仁假義都是應該反對的，也是老子《道德經》所反對的。真仁真義在大同世界裡，它們會自然而然地浮顯出來，根本不須去提倡。真仁真義在小康社會里，由於大道不受重視，才須人為地加以規定，加以提倡，以作為道德規范；但既是人為規定，也就可以濫竽充數，也就可以人為造假。老子就是要人不要因小失大，也不要造假。

四、道德仁義禮的等級

《道德經》第三十八章說：「上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為；下德無為而有以為。上仁為之，是以無德。上德無為而無以為，下德無為而有以為。上仁為之而無以為，上義為之而有以為。上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。前識者，道之華，而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄，處其實，不居其華，故去彼取此。」

亦即上德的人，保有自然的品德，對人有德而不自以為有德，所以才有德，因此上等品德的令名與美譽全歸之。下德的人，重視仁義禮智信等品德而不失掉，對人一有德就常自居其德，所以反而無自然的品德。因為上德的人，與道同體，不做作，道是無所為而為，不是為了得到德的美名而有所作為，所以他也是無所為而為，也不是為了得到德的美名而有所作為，可是沒有什麼做不到的。而下德的人，就差一等了，強調做作，雖然亦是無所為而為，但有心行道，為了得到德的美名而有所為，反而有許多地方卻做不到像上德一樣的最高境界了。上仁的人，雖然推行仁愛是有所為而為，卻不是為了得到什麼美名而有所作為，對他自己還是無所用心，無所思維；上義的人，盡管推行辨別是非、區分善惡是有所為而為，卻是為了得到什麼美名而有所作為，對於他自己是有所考慮的，是有自為之心的；上禮的人，就比較差勁而過分了，他自己有所為而為，講究禮制，先行禮儀，若得不到預期的回應，便不惜伸出手臂來，引著人家強就於其禮，甚至使用刑罰來逼迫。由此看來，人類是在失去了道而後才講德，失去了德而後才講仁，失去了仁而後才講義，失去了義而後才講禮。因此由德至禮的倫理提倡，或多或少是人類修養上一個逐漸墮落的層次。等到步入禮的境界，禮制出現，包括了法律制度，道、德、仁、義便趨於淡薄，更是表示忠信的不足，因此社會的禍亂常常也就隨之開始。至於以主觀智慧去測度未來，自以為前識或先見，此種前識或先見只不過是道的虛華，若未能劍及覆及，因時應勢，通常也是愚味的開始，這更是愚不可及的事。所以大丈夫立身敦厚，以忠信仁義道德為豐厚德行的主體，而不以俗禮為稀薄德行的主體；以奉道行道守道為要務，而不運用智巧虛華；務必除去一切表面淺薄浮華等不合乎道的行為，而取用內在敦厚質實等合於道的行為。

唐朝皇甫松大隱士指出：「老聃煩於論德。」就是因為要區分道德仁義禮的等級，老子《道德經》才煩於論德；事實上，也只有從老子《道德經》的總源頭「道」來立論，才能論述道德仁義禮的等級。

《道德經》第十六章說：「致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命曰常，知常曰明。」這個「常」，就是道，也就是自然，也就是永恆不變的真理。這個真理，更是永遠自然而生長，自然而創化，自然而轉變，自然而「從無到有」地循環前進。筆者已論「道」之陰陽兩儀是個開放演化互動卦變的被動系統，木火土金水五行是個封序循環生克穩定的被動系統，而天地人三才則是其對應的被動系統，因而「道」完全可與新儒學的仁義思想合流。事實上，也只有從老子《道德經》的總源頭「道」來思考，「新儒學經濟與管理」與《易經》及「新儒學的仁義思想」才能完全合流。
老子《道德經》的治國、平天下思想，都是極端主張王道，實行仁政。老子特別推崇「見素抱朴，不私寡慾」的至聖與大仁，亦即外在要表現純真，內在要保持質朴，並減少私心，降低慾望，棄絕刻意的學習與造作。這樣，人民自然就會坦誠寡慾，恢復天性，知足常樂而沒有憂患了。但願今後能再出現以道為高，以德為本，以和為貴，與以常為明的大公至正之社會。

老子《道德經》以「道」為宇宙本體，以「德」為宇宙演進。故本文可將凡是人類活動所有陰陽兩儀的良性互動，皆視為人的「仁」之行為表現。可將人類活動所有價值判斷均收斂至「社會福利及倫理共識」的適宜性以作為行為准則，並視之為人的「義」之行為表現。

老子的仁義思想中的「仁」是以「道」為基礎的仁思，陰陽兩儀既已良性互動，則「天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗」的「不仁」，實是「大仁」之行為表現。以「道」為基礎的「大仁」與以世俗好惡為基礎的「不仁」，實有天淵之別。此外，老子認為，「仁義」是在人類社會的大道不受重視之後，才被一些聖人不得不突顯出來的人為道德規范。但既是人為規定，也就可以濫竽充數，也就可以人為造假。老子就是要人不要因小仁小義而失其大，也不要造假下的假仁假義，一切要以「自然」為依歸。

參考文獻
1、林國雄：《因果與機率，並歸結至陰陽知識化生理論》，載《西王金母信仰與天山瑤池聖地之研究》，台灣慈惠堂出版，1992。
2、林國雄：《新儒學經濟與管理》，台灣慈惠堂出版，1997。
3、塗又光：《主根與砧本》，載《金錢價值的兩儀論》，台灣中華老莊學會與慈惠堂輯，1996。
4、董媛卿：《談當今青少年的盲目義氣》，《金錢價值的兩儀論》，台灣中華老莊學會與慈惠堂輯，1991。
5、蕭元：《周易大辭典》，北京，中國工人出版社，1992。
6、Wu，John C.H，Lao Tzu/Tao Teh Ching，St.John』s University Press，1972。

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7. 老石解讀道德經，第十七章最好的治理，你看過嗎

最好的國君治理國家，是實行無為而治。使百姓各順其性，各安自生，君不擾民，所以老百姓都不知道一國之君是誰。

“其次，親而譽之。其次，畏之。其次，侮之。”

其次的國君治理國家使百姓覺得他和和藹可親，因為這樣的國君治理國家是以德感化百姓，用仁義教育百姓。在其次的國君是用刑法威嚇百姓，所以百姓都恐懼他。在其次的國君是用權術詭計欺騙愚弄百姓，所以百姓都憎恨他。

“信不足焉 ，有不信焉”

國君或統治者言不守信，所以百姓就不會信任他。

“猶兮其貴言，功成事遂，百姓皆謂:“我自然”。”

最好的國君都是多辦事少說話，說的話都是很重要的話，懂得運用無為而治，百姓都各順其性，各安其生，當大功告成後，百姓渾然不覺，都說“我們搬來就如此呀！”

注釋

1、太上：至上、最好，指最好的統治者。

2、不知有之：人民不知有統治者的存在。

3、悠兮：悠閑自在的樣子。

4、貴言：指不輕易發號施令。

5、自然：自己本來就如此。

老子在全書中第一次描畫了他的理想國政治藍圖。第一句四個層次的劃分，不是從古到今的時代或時間順序，而是指為治理好壞的統治狀況。在老子的觀念上，理想的“聖人”是要“處無為之可，行不言之教”，要一如處“太上”之世，體“玄德”之君，能夠“生之畜之”。在《帝王世紀》中，記載了帝堯之世，“天下太和，百姓無事，有五老人擊壤於道，觀者嘆曰：大哉堯之德也！老人曰：‘日出而作，日入而息。鑿井而飲，耕田而食。帝力於我何有哉？’”這種生動的畫面，可以說是對老子的“百姓皆曰我自然”的最好圖解。

8. 求《道德經》中，好像有一個關於一個水窪和一座山峰之間對比的句子

一.
" 江海之所以能為百穀王者，以其善下之，故能為百穀王"
---- 《道德經》
譯:江海之所以能容納百川,是因其總是處在比百川低的位置
二.
曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑。夫唯弗爭，故天下莫能與之爭，古之所謂「曲則全」者，豈虛言哉！誠全而歸之。保此道者不欲盈，夫唯不盈故能蔽而新成⑦。
-----《道德經》
譯：
「水能屈己從人，甘為萬物服務，因而能有全功；隨時就勢，能折能彎，從而繞山穿谷而直歸大海；在低窪的地方才會聚積充盈；覆蓋大地，沖走舊的才會給新生者創造空間；適可而止則可使萬物受益；過多會泛濫成災而使萬物受到困惑。就因為從不爭功，所以天下萬物沒有能與水競爭的，古人講的「曲則全」這句話，絕不是一句空話，真是高度概括水之善的良言呀！
能夠以水之道自保的人，最關鍵是不追求完滿，只有這樣才會推陳出新，不斷受益。」
(註：此句翻譯來自網路）

三.
"知（同智）者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。"
-----《論語》
譯：
擁有大智慧的人就像潺潺的流水一般,而仁義的人就像威武的雄山一樣；智慧的人思維敏捷,見多識廣,像流水一樣遍布各地,仁義之人如雄山屹立不動,懷抱天下；智慧之人像水一樣活潑歡樂,而仁義之人像雄山,永遠屹立。兩者雖大不相同，卻各有所長 （此處翻譯來自網路）

9. 請提供一下《道德經》全文的白話文，謝謝！

第一章 眾妙之門

道可道，非常道；名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。故常無欲以觀其妙，有欲以觀其竅。此兩者同出而異名，同為之玄，玄之又玄，眾妙之門。

朱子雲：「道猶路也，人之所共同也」。其實生天生地生人生物之理，故謂之道。天地未判以前，此道懸於太空；天地既辟以後，此道寄諸天壤。是道也，何道也？先天地而長存，後天地而不敝。生於天地之先，混於虛無之內，無可見、亦無可聞。故太上曰：以言乎道，費而隱，實無可道；所可道者，皆道之發見耳，非真常之道也。以言乎名，虛而無物，實無可名；所可言者，皆道之糟粕耳，非真常之名也。人不知道，曷觀之《詩》乎！曰：「上天之載，無聲無臭」——道不可有言矣！又曰：「維天之命，於穆不已」——道不可無稱矣。須知至無之內，有至有者存；至虛之中，有至實者在。道真不可以方所言也。太上慈悲渡世，廣為說法，曰：鴻蒙未兆之先，原是渾渾淪淪，絕無半點形象——雖曰無名，而天地人物咸育個中。此所以為天地之始也。及其靜之既久，氣機一動，則有可名，而氤氤氳氳，一段太和元氣，流行宇宙，養育群生。此所以為萬物之母也。始者，天地未開之前，一團元氣在抱也；母者，天地既辟之後，化生萬物是也。

學人下手之初，別無他術，惟有一心端坐，萬念悉捐，垂簾觀照。心之下，腎之上，彷彿有個虛無窟子。神神相照，息息常歸，任其一往一來，但以神氣兩者凝注中宮為主。不傾刻間，神氣打成一片矣。於是聽其混混沌沌，不起一明覺心。久之恍恍惚惚，入於無何有之鄉焉。斯時也，不知神之入氣，氣之歸神，渾然一無人無我、何地何天景象，而又非昏聵也——若使昏聵，適成枯木死灰。修士至此，當滅動心，不滅照心。惟是智而若愚，慧而不用。於無知無覺之際，忽然一覺而動，即太極開基。須知此一覺中，自自然然，不由感附，才是我本來真覺。

道家為之玄關妙竅，只在一呼一吸之間。其吸而入也，則為陰、為靜、為無；其呼而出也，則為陽、為動、為有。即此一息之微，亦有妙竅。人慾修成正覺，惟此一覺而動之時，有個實實在在、的的確確、無念慮、無渣滓一個本來人在。故曰天地有此一覺而生萬萬物，人有此一覺而結金丹。但此一覺如電光石火，當前則是，轉眼即非，所爭只毫釐間耳。學者務於平時審得清，臨機方把得住。古來大覺如來，亦無非此一覺積累而成也。

修士興工，不從無欲有欲、觀妙觀竅下手，又從何處以為本乎？雖然，無與有、妙與竅，無非陰靜陽動，一氣判為二氣，二氣仍歸一氣而已矣。以其靜久而動，無中生有，名為一陽生、活子時；以其動極復靜，有又還無，名曰復命歸根。要皆一太極所判之陰陽也。兩者雖異名，而實同出一源——太上為之一玄。玄者，深遠之謂也。學者欲得玄道，必靜之又靜，定而又定，其中渾然無事，是為無欲觀妙。此一玄也。及氣機一動，雖有知，卻又不生一知之見；雖有動，卻又不存一動之想。有一心，無二念，是為有欲觀竅。此又一玄也。至於玄之又玄，實為歸根之所，非眾妙之門而何？所惜者，凡人有此妙竅，不知直養，是以旋開旋閉，不至耗盡而不已。至人於玄關竅開時，一眼覷定，一手拿定，操存涵養，不使須臾或離，所以直造無上根源，而成大覺金仙。

下手工夫，在玄關一竅。太上首章即將無名有名、觀妙觀竅指出，足見修道之要，除此一個玄關竅，余無可進步也。故開頭四句，說大道根源，實屬無形無狀，不可思議窮究。惟天地未開之初，混混沌沌，無可端倪，即如人直養於靜時也。天地忽辟之際，靜極而動，一覺而醒，即人偵氣於動，為煉丹之始基。第此轉眼之間，非有智珠慧劍，不能得也。要之，念頭起處為玄牝，實為開天闢地之端。自古神仙，無不由此一覺而動之機造成。又曰無欲觀妙，有欲觀竅，兩者一動一靜，互為其根，故同出而異名。凡有形象者，可得而思量度卜，若此妙竅，無而有，有而無，實不可以方所名狀。縱舌如懸河，亦不能道其一字，所以謂之玄玄。學者亦不有視為杳冥，毫不窮究一個實際下落。果於此尋出的的確確處，在人視為恍惚，在我實有把憑。久之著手生春，頭頭是道矣。

第二章 功成弗居

天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨。是以聖人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而不居；夫惟弗居，是以不去。

古雲：「勸君窮取生身處，返本還原是葯王。」又曰：「窮取生身受命初，莫怪天機都泄盡。」由是觀之，足見受命之初，渾然天理，無有瑕疵，彼說美說惡，說善說丑，皆為道之害也。夫大道究何狀哉？在儒家曰「隱微」，其中有不睹不聞之要；釋家曰：「那個」，其中有無善無惡之真；道家曰「玄關」，其中有無思無慮之密。大道根源，端本於此。一經想像，便落窩臼；一經擬議，便墮筌蹄。雖古來神仙，贊嘆道妙，曰美曰善，要皆恍惚其象，非實有端倪。蓋以為善也，就有惡對；以為美也，就有丑對。又況美在是，惡亦在是；善在是，丑亦在是。此殆後天陰陽有對待，有勝負參差，而非先天一元之氣也。故太上曰：「天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。」是知人不求虛無一氣，而第言美之為美，善之為善，是亦舍本而逐末也。

太上特示下手之工，為大眾告曰：凡人打坐之始，務將萬緣放下，了無一事介於胸中，惟是垂簾塞兌，觀照虛無丹田，即凝神又調息，即調息又凝神，如此久之，神氣並成一團，傾刻間入於杳冥之地，此無為也；及無之至極，忽然一覺而動，此有為焉。我於此一念從規中起，混混續續、兀兀騰騰，神依氣立，氣依神行，無知有知，無覺有覺，即玄牝之門立矣。由是恪守規中，凝神象外。一呼一吸，一往一來，務令氣歸玄竅。息息任天然，即天地人物之根，聖賢仙佛之本，此最為吾道家秘密天機，不容輕泄者也。

修士行持，與其求之無極不可捉摸，何如求之陰陽更有實據：曰有無相生，不過動而靜，靜而動，出玄入牝，燮理陰陽也。難易相成，不過剛而柔，柔而剛，鼎爐琴劍，一烹一溫也。長短相形，即出入呼吸，任督往來，前行短、後行長之謂也。高下相傾，即火在上而使之降，水在下而使之升，上下顛倒坎離之妙用也。音聲相和，即神融氣暢，百脈流通，不啻鳴鶴呼群，同聲相應，不召自來也。前後相隨，即子馳於後，午降於前，乾坤交媾，和合一團，依依不捨也。此數者皆由後天之陰陽，而返先天之無極也。聖人知道之本源沖漠無朕，浩盪無痕——其處事也，以無為為尚，而共仰恭己垂裳之風；其行教也，則以不言為宗，而自喻過化存神之妙。聖人作而萬物睹，又何難之有哉？自此耕田鑿井，被生成而竟忘其行；開源節流，勤導化而並化其跡。即使功滿乾坤，名聞天下，而聖人若恥，為虛名未嘗有實績也。夫豈若《書》雲：汝惟不矜不伐，天下莫與爭能、爭功者，尚有弭人爭競之想哉？此殆歸於神化之域，淡定之天，一惟自適其樂，而不忘自得之真。古言視富貴如浮雲，棄功名如敝履者，其斯之謂歟？雖然，道成德自立，實至名自歸。聖人縱不居功，而天下後世，咸稱道不衰。是不言功而功同日月，不言名而名重古今。夫惟弗居，是以不去也。

學者須從虛極靜篤中，養出無美無善之真出來，才算修煉有本。其道惟何？玄關竅也！舍此則無生矣。修道者舍此玄關一竅，別無所謂道矣！如以美善為道，亦屬後天塵垢。太上以此言警之，望人因流而溯源也。不然，美善之稱，亦三代以下之君子，又烏可厚非哉。

《易》曰：「一陰一陽之謂道。」是陽非道，陰亦非道，道其在陰陽之間乎！又況道者理也，陰陽者氣也。理無氣不立，氣無理不行。單言道實無端倪可狀，惟即陰陽發見者觀之，庶確有實據。此章言無善無美之真，直抉大道根源，望人端本立極，以為修身治世之基。有無易難數句，是教人由有對待之陰陽，返乎真一之氣。其中又教人從有無相入處，尋出玄關一竅，為煉丹之本根。至於守中養丹，陽生活子，運轉河車，亦無不層層抉破。惟聖人直指其源，故恭己無為，不言而信，雖有生有為，而在己毫無德色。迨至功成告退，視富貴為不足重輕，非聖人孰能與於斯學？學者玩索而有得，非但下手有基，即通天亦有路矣。他注雲：天下皆知美善之所以為美善，則自不為惡與不善矣。此講亦是。但太上之經，多在源頭上說，不落二乘。

第三章 不見可欲

不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲，使夫知者不敢為也。為無為，則無不治。

聖人之治天下也，與其有為，不如無為，尤不知有為而無為。其化民成俗也，與其能感，不如能化，尤不如相安於無事之為得。是以堯舜恭己垂裳，而四方悉昭風動，此如何之化理哉？不過上無心而民自靜，上無好而民自正，上無欲而民自定耳。否則，紛紛擾擾，自以為與民興利除弊，而不知其擾民也實甚。故曰，民本無爭也，而上爭奪之；民本無貪也，而上貪婪之；民本無思無欲也，而上以奇技、淫巧、鮮衣、美食先導之。欲其不爭不貪無嗜無好也得乎？苟能修其身，正其心，恬然淡然，毫無事事，不以賢能相尚，則民自安靖而不爭矣；不以難得之貨為貴，則民重廉恥，而不為盜矣。且聲色貨利之場不一，屬於目則無見無欲，己與民各適其自在之天，而虛靈活潑之神，自常應常靜而不亂矣。此事豈異人任哉？惟聖人摒除耳目，斬斷邪私，抱一以空其心。心空則煉丹有本。由是而采天地靈陽之氣，以化陰精，日積月累，自然陰精消滅，而陽氣滋長，則實腹以全其形，所謂以道凝身，以術延命，即是超生拔死之法。而且專氣致柔，如嬰兒之力弱，不能持物然。雖至柔也，而動則剛。觀其浩浩淵淵，兀兀騰騰，真可包天地有餘。一切知覺之心，嗜欲之性，不知消歸何有？聖人以此修身。即以此治世，在己無知無欲——不但愚者混混沌沌，上合於穆之天；即聰明才智之儒，平日矜能恃智，惟恐以不逞為憂。至此已淡恬無事，自志其知識之私，一歸渾朴。此能為而不為，非不能也，實不敢也。雖然，人生天地間不能逃虛空而獨超物外，必有人倫日用之道，又烏得不為哉？然順其自然，行所無事，雖有為，仍無為也——亦猶天不言而自化，四時代宣其教矣；帝無為而自治，百官代理其政矣。為者其跡，不為者其神。是以南面端拱，天下悉慶平成，猗歟盛哉！

道本平常，不矜新穎，不尚奇異。如國家尊賢，原是美事，若以此相誇相尚，則賢者固賢，而不肖者亦將飾為賢。甚至賢以否為否，而不肖者又以賢為否，於是爭端起矣。彼此互相標榜，迭為黨援，而天下自此多事矣。國家理財，亦是常經，而若貴異物，寶遠貨，則民必梯山航海，冒險履危，不辭跋涉之苦、性命之憂，搜羅而致之朝廷。至求之不得，千方百計，雖奸盜劫奪所不顧也。至於衣服飲食，亦日用之常，而若食必珍羞，衣求錦綉，見可欲而欲之，奢風何日正也？是以聖人內重外輕，必虛心以養神，實腹以養氣，令神氣打成一片，流行一身之中——條暢融和，蘇綿快樂，而志弱矣；且神靜如岳，氣順如泉，而骨強矣。常常抱一，刻刻守中，非獨一己無欲無思，即聰明才智之士，亦觀感而自化，不敢妄有所為。或曰有為，則紛更致誚；無為則清凈貽譏，為不為之間，亦幾難矣。詎之順理而為，非有冒昧以為，有為仍與無為等。所以孔子贊舜曰：無為而治者，其舜也歟？

第四章 和光同塵

道沖而用之，或不盈，淵兮似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮，似若存。吾不知誰家子，象帝之先。

帝者，上帝也。先者，無始之始也。

道者何？太和一氣，充滿乾坤，其量包乎天地，其神貫乎古今，其德暨乎九州萬國。胎卵濕化，飛潛動植之類，無在而無不在也。道之大何如也？顧其為體也，空空洞洞，渾無一物，若不見，為有餘；及其發而為用，沖和在抱，施之此而此宜，措之彼而彼當。《詩》曰：「左之左之，無不宜之；右之右之，無不有之。」真若百川朝海，而海不見盈也。不誠為萬物之宗旨哉？孔子曰：「鬼神之為德，休物無遺。」又曰：「語小莫破，語大莫載。」其浩浩淵淵，實有不可窮究者。道之難狀如此，後之人又從何而修乎？太上慈憫凡人，乃指其要曰：凡人之不能入道者，皆由才智之士，自恃自恣，任意縱橫，於以錮蔽虛靈而不見耳。茲欲修道，須知聰明智慧，皆為障道之魔，從此黜聰墮明，屏其耳目之私，悉歸混沌，而一切矜才恃智，傲物凌人之銳氣，概挫折而無存，則人心死而道心生，知見滅而慧見昭矣。先儒謂：聰明才智之人不足畏，惟沉潛入道、澄心觀理者為可畏，斯言不誠然乎？修行人務以沉神汰慮、寡慾清心為主。那知覺思慮之神、惡妄雜偽之念，紛紛擾擾，此念未休，彼念又起，前思未息，後思又來。我必自勸自勉，自寬自解——如亂絲之糾纏，我必尋其頭緒而理之；若蔓草之荒蕪，我必拔其根株而夷之。如此則紛紜悉解，而天君常泰矣。雖然，此獨居習靜之功，猶未及於鬧處也。苟能靜而不能動，猶是無本之學。必靜時省察，一到熱鬧場中，尤要競競致慎！凡事讓人以先，我處其後，尊人以上，我甘自下。若此則與世無忤，與人無爭焉。又況好同惡異，世俗大體皆然。我惟有隨波逐流，從其類而和之，雖有光明正大之懷，我決不露其圭角。惟有默識其機，暗持其體，同己者好之，異己者聽之。所以魯人獵較，孔子亦獵較。古聖人當大道未明之時，莫不以此混俗也。又觀六祖得衣缽之後，道果雖圓，尚未盡其微妙，由是留形住世，積功了道，隱於四會山中，獵夫與居，恬不為怪，所以得免於難。若非和光同塵，烏能長保其身？由此動靜交修，常變有權，則本來一點湛寂虛明之體，自然常常在抱，而又非果在也：若有所在，若有所存，卻無所存，一片靈光，閃灼於金庭之下。此道究何道哉？生於天地之先，混於虛無之內，吾不知從何而來、從何而去，究為誰氏之子也？經曰「有物混成，先天地生」，其斯為大道之玄妙歟？！帝之先有何象？亦不過混沌未開，鴻蒙未判，清空一氣而已矣。迨一元方兆，萬象回春，道發散於天地人物之間，而無從窺測，修士欲明道體，請於天地將開未開，未開忽開而揣度之，則得道之原，而下手不患無基矣。

太上將道之體，畫個樣子與人看，又教體道者欲修大道，先認道源。欲尋道源，先從自家心性中閑邪存誠，自下學循循修之，久則底於神化之域，方知吾心性中有至道之精，常常不離懷抱也。須從靜中尋出端倪，用存養省察之功，以保守天真，不以盛氣凌人，不以繁冗亂性，即張子所謂解脫人慾之私也。撥開雲霧，洞見青天；軒斷葛藤，獨露真面。一旦動與人交，不知有光埋光，在塵混塵，或顯才智，或炫功能，抑或現煙霞泉石之身，露清致高標之態，歷觀往古，惹禍招災，為大道之害者不少。如漢朝常錮之禁，晉時清流之禍，雖緣小人之奸，亦由己不知明哲保身之道也。人能混俗和光，與世同塵，一若靈芝與眾草為伍，鳳凰偕群鳥並飛，不聞其香而益香，不見其高而益高。如是藏拙，如是直養，則湛寂真常之道，則恍惚於眉目間，不存而若存，有象而無象。《中庸》雲：「上天之載，無聲無臭」，至矣！非居帝之先而何？

第五章 不知守中

天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動而愈出。多言數窮，不如守中。

天地間生生化化，變動不拘者，全憑此一元真氣，主持其間。上柱天，下柱地，中通人物，無有或外者焉。此氣之渾渾淪淪，主宰萬物，有條不紊者曰理。此氣之浩浩盪盪，彌綸萬有，宛轉流通者曰氣。理氣合一曰仁。故先儒曰：「仁者人慾盡凈，天理流行，無一毫人為之偽。」又曰：「生生之謂仁。」要之，仁者如果木之有仁，其間生理生氣，無不完具。天地生萬物，聖人養萬民，無非此理此氣為之貫通，夫豈區區於事為見耶？故太上設言以明道曰：向使天地無此一腔生氣，惟有春夏秋冬寒暑溫涼之教，以往來運度，則萬物無所稟賦，氣何由受，形何由成？其視萬物也，不啻芻狗之輕，毫不足珍重者然，有日見其消磨而已。又使聖人無此真元心體，惟仗公卿僚寀，文誥法制之頒，以訓戒凡民，則草野無由觀感，人何以化、家何以足？真是視斯民如芻狗之賤，全不關痛癢者然，有日見其摧殘而已。顧何以天地無心，而風雲雨露，無物不包含個中？聖人忘言，而輔相裁成，無人不嬉遊宇內？足見天地聖人，皆本此一元真氣，貫注乎民物之間——雖有剝削，亦有生成；雖有刑威，亦有德化。是天地聖人之不仁，正天地聖人仁之至處。人不知聖，盍觀天地：上浮為天，下凝為地，其中空洞了明，渾無事物，不過一開一闔，猶橐之無底，龠之相通，渾浩流轉，毫不障礙焉。當其虛而無物也，固隨氣機之升沉，而不撓不屈，及其動而為聲也，亦聽人物之變化，而愈出愈奇。以觀天地，無異橐龠。聖人又豈外是乎？學者守中抱一，空空無跡，浩浩無垠，藏之愈深，發之愈溥。以視言堂滿堂，言室滿室者，相隔不啻天淵。彼以言設教，以教有盡，何若寶吾之精，裕吾之氣，神遊象外，氣注規中，而無一膚一發不周流遍及之為得也。甚矣！守中之學，誠修身之要道也。

此是一元真氣，修身在此，治世亦在此。除此以外，所謂制度法則，猶取魚兔之筌蹄也。魚兔必假筌蹄而得，謂取魚兔不用筌蹄不可，謂筌蹄即魚兔亦不可。金丹大道，如采陽補陰，前行短、後行長；玉液小還、金液大還，皆是取魚兔之筌蹄，若竟視為道源，差毫釐而謬千里矣。惟此元氣無聲無臭，無象無形，天地人物公共之生氣，學者修煉，必尋得此一件丹頭，方不空燒空煉。否則，煉精、煉氣、煉神、煉虛，皆屬無本之學。一任童而習之，到老猶無成焉。太上教人從守中用功：而消息在橐侖，學人須自探討！章內「不仁」二字是設詞。

第六章 穀神不死

穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。

修煉一事，只緣人自有身後，氣質拘於前，物慾蔽於後——猶精金良玉，原無瑕疵，因陷於污泥之中，而金之精者不精，玉之良者不良，所以欲復原形，非用淘汰之力，琢磨之功，不能還乎初質也。太上示人下手之功曰：「穀神不死。」何以為穀神？山穴曰谷，言其虛也；變動不拘曰神，言其靈也。不死，即惺惺不昧之謂也。人能養得虛靈不昧之體以為丹頭，則修煉自易；然而無形無影，不可捉摸，必於有聲有色者，而始得其端倪。古雲：「要得穀神長不死，須從玄牝立根基。」何以謂之玄？玄即天也。何以謂之牝？牝即地也。天地合而玄牝出，玄牝出而闔辟成，其間一上一下，一往一來，旋循於虛無窟子，即玄牝之門也。孔子曰「乾坤其易之門」，不誠然乎？第此門也，是陰陽往來之路，天地造化之鄉，人物發生之地，得之則生，失之則死。凡人順用之則為死戶，聖人顛倒之則為生門。人慾煉丹以成長生久視之道，舍此玄牝之門，別無他徑也。非天地之根而何？修士垂簾觀照，混沌無知時，死凡心也。忽焉一覺而動，生道心也。所謂靜則為元神，動則為真意。是其中胎息一動，不要死死執著丹田，必於不內不外間，觀其升降往來，悠揚活潑，即得真正胎息矣。古人雲「出玄入牝」，是出非我本來面目，入亦非我本來面目，惟此一出一入間，中含妙諦，即虛靈也。所謂真陰真陽，形而為真一之氣是也。天地之根，豈外此乎？要知穀神者，太極之理；玄牝者，陰陽之氣。其在先天，理氣原是合一；其在後天，理氣不可並言。修道之人慾尋此妙竅，著不得一躁切心，起不得一忽略念。惟借空洞之玄牝，養虛靈之穀神，不即不離，勿忘勿助，斯得之矣。故曰「綿綿若存，用之不勤」。

大道無形，生育天地。大道無名，發育萬物。聖人以有而形無，實而形虛，顯呈此至隱至微之一物曰穀神。穀神者，空谷之神，問之若答，應焉如響，即不死也。其在人身，總一虛靈不昧之真。自人喪厥天良，穀神之汩沒者久矣！後之修士，欲得穀神長存、虛靈不昧，以為金丹之本、仙道之根，從空際盤旋，無有把柄；惟從無欲有欲、觀妙觀竅下手，有無一立，妙竅齊開，而玄牝立焉。故曰：「此竅非凡竅，乾坤共合成。名為神氣穴，內有坎離精。」總要精氣神三者打成一片，方名得有無竅、生死門；否則為凡竅，而無一元真氣存乎其中——虛則落頑空，實則拘形跡，皆非虛靈不昧之體。惟此玄牝之門，不虛不實，即虛即實，真有不可名言者，靜則無形，動則有象，靜不是天地之根，動亦非人物之本，惟動靜交關處，乃坎離顛倒之所，日月交關之鄉，真所謂天根地窟也。學人到得真玄真牝，一升一降——此間之氣，凝而為性，發而為情——所由虛極靜篤中，生出法象來。知得此竅，神仙大道盡於此矣。其曰「綿綿若存」者，明調養必久，而胎息乃能發動也；曰「用之不勤」者，言抽添有時，而符火不妄加減也。人能順天地自然之道，則金丹得矣。

第七章 天長地久

天長地久。天地之所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以聖人後其身而身先，外其身而身存。非以其無私耶？惟其無私，故能成其私。

天地之氣，渾浩流轉，歷億萬年而不敝者，皆由一元真宰默運其間，天地所以悠久無疆也。即發育萬物，長養群黎，而生生不已，天地亦未嘗不足，氣機所以亘古不磨也。太上曰「天長地久」，不誠然哉！然天地之能長且久者，其故何歟？以其不自生也。設有自生之心，則天地有情，天亦老矣。惟不自有其生，而以眾生為生，是眾生之生生不息，即天地之生生不息也，故曰長生。世人多昧此生生之理，不求生而求死，不求長生而求速死。陷溺於富貴功名，沉淪於聲色貨利，時時握算，刻刻經營，不數年而精枯氣弱，魄散魂飛，費盡千辛，難享一世。營生反以尋死，可勝浩嘆！是以聖人法天效地，不惟勢利之場不肯馳逐，即延年益壽之術，亦不貪求。惟以大道為先，凈掃心田，精修命蒂，舉凡一切養身章身之具，在在不暇營謀，一似後其身、外其身者然。卒之德立而同類莫超其上，名成而後世猶仰其型。非所謂後其身而身先，外其身而身存者乎？視世之自私其身反戕其生者，誠高出萬萬倍；而聖人究非矯情立異也，自來恬淡是好，清凈為懷，不隨俗而浮，不依形而立，廊然大公，一似天地之無私者焉。夫人多自私而戚戚於懷，聖無一私而皎皎物外。一片虛靈之象，空洞之神，常照耀而不可稍遏。向使區區以血肉軀、臭皮囊，時刻關心，晝夜繫念，又烏能獨先而不後，長存而不亡耶？惟其無私，故與天地合撰，日月合明，而能成其私也。後之修道者，欲此身不朽，此神不壞，雖用刻苦工夫，擺脫垢塵，久久煅煉，自然乾乾凈凈，別有一重天地，另有一番世界，而不與世俗同生死也，何樂如之？

天地不言，全憑一元真氣斡旋其間，所以周而復始，生機毫無止息，天地之長久，故歷萬古而常新也。聖人參天兩地，養太和之氣，一歸渾沌之真。處則為聖功，出即為王道。何世之言修己者，但尋深山枯坐，毫不幹一點人事：雲治世者，純用一腔心血，渾身在人物里握算！若此者各執一偏，各為其私，非無事而寂寂，有事而惺惺者焉。聖人窮則清凈無塵，而真形與山河並固；達則人物兼善，而幻身偕爵位俱輕。迨其後名標宇宙，身獨居先；功蓋環區，形存異世，非以其無私耶？學人能去其私，一空色相，永脫塵根，積功則留住人間，飛升則長存天壤。不私其身而卒得長生，轉世之為身家計者，不啻雲泥之判也。人可不絕外誘之私耶？

第八章 上善若水

上善若水。水利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。居善地，心善淵，言善信，政善治，事善能，動善時。夫惟不爭，故無尤。

大道原無他妙，惟是神氣合一，還於無極太極，父母生前一點虛靈之氣而已矣。人若不事乎道，則神與氣兩兩分開，鉛走汞飛，水火所由隔絕也。孟子曰：民非水火不生活。是言也，淺之則為日用之需；深之則為修煉之要。有時以火溫水而真陽現，有時以水濟火而甘露生。水火之妙，真有不可勝言者。然水火同宮，言水而火可知矣。水性善下，道貴謙卑。是以上善聖人，心平氣和，一腔柔順之意，任萬物之生遂，無一不被其澤者焉。究之，功蓋天下而不知功，行滿萬物而不知行。惟順天地之自然，極萬物之得所，而與世無忤，真若水之利濟萬物毫無爭心。不但此也，萬物皆好清而惡濁，好上而惡下；水則處物以清，自處以濁，待物以上，自待以下。水哉水哉，何與道大適哉！聖人之性，一同水之性，善柔不善剛，卑下自奉：眾人所不能安者，聖人安之若素；眾人所為最厭者，聖人處之如常。所以於己無惡，於人無爭。非有道之聖人，不能如斯。故曰：「處眾人之所惡，幾於道矣。」夫以道之有於己者，素位而行，無往不利。即屬窮通得失，患難死生，人所不能堪者，有道之人，總以平等視之。君子論理不論氣，言性不言命，惟反身修德焉耳。雖然，德在一起，修不一途，又豈漫無統宗，浩浩盪盪，而無所底極哉！必有至善之地，止其所而不遷，方能潛滋暗長，天真日充，而人慾日滅。《易》曰：「艮其背不獲其身，行其庭不見其人」，此即聖人之居善地也。居之安，則資之深。內觀其心，虛而無物，淵淵乎其淵也。外觀所與，擇人而交，肫肫乎其仁也。至於發之為言，千金不及一諾，「言善信」也。施之於政，大惠何如大德，「政善治」也。推之一物、一事、一動、一靜之間，無不頭頭是道。任人以事，惟期不負所能。慮善以動，只求動惟其時。聖人之修身治世如此。此由「止於至善」，得其所安，而後發皆中節也。惟其在在處處，無一毫罅漏，無一絲欠缺，又何爭之有耶？夫惟不爭，而人感恩戴德，刻骨銘心者，方具瞻依不志，又有何怨、又有何尤？雖有惡人，亦相化為善矣。及其至也，無為自然，群相安於不識不知之天，幾忘上善之若水，柔順而利貞，無往不吉焉

10. 老子《道德經》的最後一句，到底說了什麼

老子是我國古代最偉大的思想家之一，他的無為思想在今天都還有很深的借鑒意義。人年輕的時候可能會覺得老子比較消極，可是到了一定年紀，才發現無為其實是一種人生智慧。在《道德經》裡面，更是匯集了老子的智慧，聖人之道，為而不爭是道德經的最後一句，也是特別有人生哲理的一句。

不爭可以有更和諧的人際關系。坐公交的時候，每個人都希望有一個座位，免去站著的顛簸。可是如果車上有老人上車，年輕人們主動不爭，讓老人可以有座位坐，這無形中就做了善行。這種善行在社會上成為一種風氣，那麼人與人的關系就會和諧很多。

以上就是道德經最後一句的智慧和哲理，我們在生活中要學會不爭，以退為進，以無為作有為。