王曉毅道德經
A. 山東人思想的弱點，以家傳宗接代的思想害人
王弼(年-年)，字輔嗣，三國曹魏山陽郡(今山東巨野)人，經學家、哲學家，魏晉玄學的主要代表人物之一。王弼&uot;幼而察慧，年十餘，好老氏，通辯能言。&uot; 王弼曾任尚書郎。少年有文名，其作品主要包括解讀《老子》的 《老子注》 、 《老子指略》及解讀《周易》思想的《周易注》、 《周易略例》 四部。 其中 《老子指略》 、 《周易略例》是王弼對《老子》、《周易》所做的總體性的文章。由於《道德經》的原文逸散已久，王弼的《道德經注》曾是本書的唯一留傳，直到年中國在馬王堆發現《道德經》的原文為止。與何晏、夏侯玄等同倡玄學清談，為人高傲，&uot;頗以所長笑人，故時為士君子所疾&uot;。王弼與鍾會、何晏等人為友。正始十年(年)秋天，以癘疾亡，年僅24歲，遺下一妻一女。
折疊編輯本段人物生平
王弼出身官僚世家，其曾外祖父是東漢末稱&uot;八俊&uot;之一、身為荊州牧的劉表。據《三國志·魏書·鍾會傳》注引《博物記》和《博物志·人名考》、《王弼別傳》等記載，東漢末年大亂中，弼祖父王凱與其族弟王粲避亂荊州，依附劉表，劉表重粲之才。欲以女妻之，而又嫌其形貌醜陋，非女婿才，將女嫁給王凱。凱有風貌。凱生子業，業生弼。弼為劉表之曾外孫。
王粲於建安二十二年()從曹操征孫權，病死途中，而粲之二子又坐罪處死。粲絕嗣後而以王業為繼嗣。王粲又成了王弼的繼祖父。
王粲是著名文學家，&uot;建安七子&uot;之一，其才學出眾，少年成名。十四歲至長安受到著名文學家、大學者蔡邕禮遇，即將家藏書籍文章萬卷送給了王粲。裝載數車的書籍，後來全為王業所有。
這對王弼的成長提供了極有利的條件。
王弼的家庭祖風對王弼的成長也有重大影響。其六世祖王龔，名高天下，官至太尉，位列&uot;三公&uot;;五世祖王暢為漢末&uot;八俊&uot;之一，官至司空，亦列&uot;三公&uot;;其父王業，官至謁者僕射，再加上繼祖王粲的文學地位，都會對王弼成長產生極大的有利影響。
王弼&uot;幼而察慧，年十餘，好老氏，通辯能言。&uot;
何晏曾嘆稱:&uot;仲尼稱後生可畏，若斯人者，可與言天人之際乎!&uot;(《三國志·魏志·鍾會傳》，裴注引何劭《王弼傳》)據何劭《王弼傳》載，王弼十多歲時，即&uot;好老氏，通辯能言&uot;。他曾與當時許多清談名士辯論各種問題，以&uot;當其所得，莫能奪也&uot;，深得當時名士的賞識。
王弼為人高傲，&uot;頗以所長笑人，故時為士君子所疾&uot;。正始中，大將軍曹爽擅權，王弼補台郎。
正始十年()，曹爽被殺，王弼受案件牽連丟職。同年秋天，遭癘疾亡，年僅二十四歲。
折疊編輯本段學術貢獻
《周易》王弼人生短暫，但學術成就卓著。他著有《老子注》、《老子指略》、《周易注》、《周易略例》、《論語釋疑》、《周易大衍論》三卷、《周易窮微論》一卷、《易辯》一卷等數種。但其成就，不在於著述數量，而在其質量，在於其創見。他注《周易》一改支離煩瑣的傳統方法，不用象數，而用《老子》，以老子思想解《易》，並闡發自己的哲學觀點，在學術上開一代新風---&uot;正始玄風&uot;。王弼的易學觀體系龐大，內容深奧。
王弼以老莊思想為主，建立了體系完備、抽象思辯的玄學哲學。其對易學玄學化的批判性研究，盡掃先秦、兩漢易學研究之腐迂學風，其本體論和認識論中所提出的新觀點、新見解對以後中國思想史的發展具有深遠的影響。王曉毅先生給的評價是:王弼在哲學上奏出了時代的最強音。&uot;雖然他像流星一樣匆匆閃過，只生活了二十三個春秋，卻以其不可思議的天才智慧之光，照亮了整個時代，指明了魏晉玄學的理論航向&uot;。
在易學方面，王弼注《易》具有重要的地位和影響，是道家易的代表。王弼注《易》，盡掃象數之學，從思辨的哲學高度注釋《易經》。他對&uot;經&uot;上下篇都作了注，計六卷;而對《文言》、《彖傳》、《象傳》加註。至於《系辭》、《說卦》、《序卦》、《雜卦》，均不下注，後來由東晉韓康伯繼續注完。
王弼《易》注的貢獻，首先在於拋棄了費氏的經說，把象數之學變成為思辨哲學。這是《易》學研究史上的一次飛躍。解《易》重象數，如把八卦視為天、地、雷、風、水、火、山、澤等象，用&uot;馬&uot;來代表《乾卦》&uot;健&uot;的意義，用&uot;牛&uot;來代表《坤卦》&uot;順&uot;的意義，等等。
王弼在《周易略例·明象》中指出:&uot;義苟在健，何必馬乎?類苟在順，何必牛乎?爻苟合頃，何必坤乃為牛?義苟應健，何必乾乃為馬?&uot;對象數之學機械性的解釋提出批評。他強調說:&uot;夫象者，出意者也;言者，名象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。&uot;就是說，達意要通過象，明象要通過言，寄言出意，探求玄理。這樣，從言與意的思辨理性上解釋《易》，比機械比附的方法前進了一大步。
其次，王弼站在道家的立場上，把《易》學玄學化。玄學家的根本思想是&uot;以無為本&uot;。王弼說:&uot;道者，無之稱也，無不通也，無不由也，況之曰道。寂然無體，不可為象。&uot;(《論語釋疑》)
王弼就是用道家的本體論來釋《易》的。如《彖辭》曰:&uot;大哉乾元，萬象資始，乃統天。&uot;王弼注雲:&uot;天也者，形之名也;健也者，用形者也。夫形也者，物之累也。有天之形，而能永保無虧，為物之首，統之者豈非至健哉!&uot;他認為，&uot;乾&uot;之義是&uot;健&uot;，有形之&uot;天&uot;無非是&uot;健&uot;的表象。萬物始於天，歸根到底，&uot;統之&uot;於&uot;至健&uot;。&uot;健&uot;是無形的，是形而上的。
總之，王弼以言簡意賅的論證代替前人的繁瑣注釋，以抽象思維和義理擯棄象數之學與讖緯迷信，在經學上開創了一代新風。清代&uot;四庫館&uot;學者評論道:&uot;《易》本卜筮之書，故末派浸流於讖緯。王弼乘其極敝而攻之，遂能排擊漢儒，自標新學。&uot;(《四庫全書總目·周易正義》提要)
折疊編輯本段哲學思想
王弼
&uot;無&uot;概念的存在在王弼的析學體系中是以屬性概念的形式存在的，即&uot;無&uot;是對&uot;道&uot;、&uot;一&uot;屬性的說辭;第二，王弼在對&uot;名&uot;與&uot;稱&uot;、&uot;謂&uot;的區分中，確立起其對&uot;道&uot;、&uot;一&uot;進行把握的方原則。至此通過我們的，我們可以從王弼所建立的本體論思想中進一步反思這樣兒個在學術界值得商榷的問題:從理論上講，王弼本體論析學第一層次的概念是&uot;物無妄然，必由其理&uot;的&uot;理&uot;，是&uot;統之有宗，會之有元&uot;的&uot;宗&uot;、&uot;元&uot;。即王弼認為&uot;道&uot;、&uot;一&uot;作為萬事萬物存在的秩序、條理，&uot;道&uot;是&uot;理&uot;;其作為萬事萬物的根據、根源，則是&uot;宗&uot;、&uot;元&uot;。所以，王弼的本體論思想是一個包含了理本論與氣本論形態的本體論思想。而在王弼所談到的&uot;道&uot;不可命名，只可稱謂的在認識過程中建立本體論思想恰恰i1:是心本論思想的內涵。所以，王弼的本體論思想是對中國占代傳統析學本體論思想的合理的邏輯展開，體現的i1:是中國占代析學本體觀念心為一理的實在性、理為一理的實在性以及氣為一理的實在性的這樣一個&uot;二位一體&uot;性。所以，&uot;道&uot;、&uot;一&uot;所指的並不是最大的抽象、亦不是萬物的共相，而應該在&uot;二位一體&uot;的結構中來理解&uot;道&uot;、&uot;一&uot;的真實性。對於此思想研究的忽視所導致的便是只見王弼思想之缺點，而不見其思想之優點;只見王弼思想的消極性，而不見王弼思想的積極性。從王弼論證問題的方式來看，我們可以得出其兩點重要特徵:第一，&uot;唯理是從&uot;的求真精神。從王弼對&uot;名&uot;、&uot;稱&uot;概念區分的論證中可以看出王弼討論問題的方式是具有概念法意義的方法。他所運用的方法不同於感性經驗的歸納法，而是一種理性的、邏輯的方法，是在概念性的矛盾中尋求事物自身之理的研究方法，即&uot;辯名析理&uot;;第一，無&uot;衛道士&uot;風氣的創新精神。在以&uot;辯名析理&uot;為方法，以&uot;唯理是從&uot;為追求的前提之下，王弼在對先賢所留下的文化資源的選擇過程中，並沒有標榜自己的學派屬性，而是自覺的將其與現實生活中所面對的實際問題想結合，來闡述自己的具有創造性的學術觀點。因此，對王弼思想乃至&uot;魏晉玄學&uot;時期的學派屬性之&uot;新道家&uot;的定義並不是合理的。③從現實意義上講，王弼本體論思想的宗n便是為&uot;崇本息末&uot;、&uot;存母守了&uot;的&uot;無為&uot;服務的。在《老了指略》中，王弼講到:&uot;夫邪之興也，豈邪者之所為乎?淫之所起也，豈淫者之所造乎?故閑邪在乎存誠，不在善察;息淫在乎去華，不在滋章;……故不攻其為也，使其無心於為也;不害其欲也，使其無心於欲也。&uot;[3]P 可見，王弼認為邪淫的避免要在於從根本上消除，反過來講，即是要在&uot;道&uot;的制約之下對仁義禮智進行合理的使用。所以，王弼所講的&uot;無為&uot;的根本立場並不是消極的，而是積極的。相反，那些當時所謂的積極的、有為的立場因其並不是在&uot;道&uot;的制約下建立的，是一種對仁義禮智的形式化使用，才是真正消極的 。
綜上，無論是從學理意義上、研究方法意義上以及現實的意義上講，王弼的本體論思想的根本指向都是&uot;道&uot;的真實存在性。那麼，對於王弼本體論思想&uot;貴無論&uot;的概括，我們認為其並不是一種合理的表述 。
二、王弼的方和哲學
在方方面，王弼對老子的辯證法思想有所繼承，善於運用對立的概念和辨名析理的方法闡述問題。請看他對有與無、動與靜、一與多等對立統一概念的運用及其關系的闡釋。
王弼為了論證&uot;以君御民&uot;的主張，便用一多關系論證&uot;以寡治眾&uot;、&uot;執一統眾&uot;的必然性。他說:&uot;萬物萬形，其歸一也。何由致一?由於無也。由無乃一，一可謂無。&uot;(《老子》四十二章注)把&uot;一&uot;與&uot;無&uot;並稱，&uot;一&uot;就是&uot;無&uot;，是萬物的本源和歸宿，自然便成了萬物的統帥了。又說:&uot;一，數之始而物之極也。各是一物之生，所以為主也。&uot;(《老子》三十九章注)就是說&uot;一&uot;是數之始，物之極(本根)，所以為萬物之主。一和多是主從關系。
王弼論證宇宙間的一多關系，目的是為了引出社會人事的&uot;以寡治眾&uot;、&uot;以君御民&uot;的道理。他說:&uot;宗，萬物之主也;君，萬事之主也。&uot;(《老子》七十章注)&uot;故萬物之生，吾知其主，雖有萬形，沖氣一焉。百姓有心，殊國異風，而王侯得一者主焉。以一為主，一何可舍。&uot;(《老子》四十二章注)王弼認為，&uot;以一為主&uot;是宇宙間的&uot;必由之理&uot;、普遍規律，民必然要統一於君。
他說:&uot;夫眾不能治眾，治眾者，至寡者也。……故眾之所以得咸存者，主必致一也。……物無妄然，必由其理。統之有宗，會之有元，故繁而不亂，眾而不惑。……故自統而尋之，物雖眾，則知可以執一御也;由本以觀之，義雖博，則可以一名舉也。&uot;(《周易略例?明彖》)王弼就這樣論證了&uot;以君御民&uot;、&uot;執一統眾&uot;的天經地義，君權至上的合理性和必然性。周易略例王弼為了論證&uot;無為而治&uot;的思想抓住&uot;靜&uot;與&uot;動&uot;這對對立的概念大加發揮。認為&uot;以無為本&uot;在動、靜關繫上就是以&uot;靜&uot;為本，以動為末。他說:凡有起於虛，動起於靜。故萬物雖並動作，卒歸於虛靜，是物之極篤也。(《老子》十六章注)凡動息則靜，靜非對動者也;語息則默，默非對語者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無，是其本矣。(《周易?復卦》注)靜則全物之真，躁則犯物之性。(《老子》四十五章注)
王弼把靜說成是本，是絕對的;把動說成是末，是相對的，但是他卻因此引申出了&uot;以靜制動&uot;、&uot;以靜治國&uot;、&uot;無為而治&uot;的主張。王弼認為天地萬物&uot;以無為本&uot;，是自然無為的，治理社會也應順應自然，無為而治。
他說:&uot;萬物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可執也。&uot;(《老子》二十九章注)社會也是一樣，長短不齊、尊卑等級是&uot;自然之質&uot;，不必人為的去改造它，&uot;而造為之，故必敗也。&uot;(同上)他說:&uot;自然之質，各有定分，短者不為不足，長者不為有餘。損益將何加焉。&uot;(《周易·損卦》注)
王弼認為與道家相比，儒、墨、名、法諸家&uot;以動治國&uot;的&uot;人治&uot;理論，都是&uot;棄母用子&uot;、&uot;捨本逐末&uot;的，都是&uot;任名以物&uot;(《老子》三十二章注)，&uot;令物而賴威權也&uot;(《老子》十七章注)。故主張&uot;絕聖智&uot;、&uot;棄仁義&uot;。說:&uot;故絕聖智而後聖功全，棄仁義而後仁德厚。&uot;(《老子指略》)
三、王弼的認識論
王弼認為，事物的本體的道是可以認識的，聖人的治世之道也是可以認識的。宇宙的本體道是無形無名&uot;不宮不商，不溫不涼&uot;;聖人治世是&uot;體道&uot;的結果，故不偏不執自然無為。&uot;道&uot;雖不可言象，不可名狀，但它在萬有之中，以無形無為而成濟萬物。在上，崇本(道)息末，就是對自然規律(道)的具體認識和運用。
王弼的認識論集中表現在他對《周易》中的&uot;意&uot;、&uot;象&uot;、&uot;言&uot;三個概念關系的論述上。所謂&uot;言&uot;是指卦象的卦辭和爻辭的解釋;&uot;象&uot;是指卦象;&uot;意&uot;是卦象表達的思想，即義理。
王弼指出，&uot;言&uot;、&uot;象&uot;、&uot;意&uot;三者之間是遞進表達與被表達的關系。通過&uot;言&uot;可以認識&uot;象&uot;;通過&uot;象&uot;可以認識&uot;意&uot;。但明白了意，就不要再執著於象;明白了卦象，就不要執著於言辭。
王弼認為，如果你執著於&uot;言&uot;，就得不到&uot;象&uot;。那&uot;言&uot;也不是產生於&uot;象&uot;並能說明&uot;象&uot;的&uot;言&uot;。如果執著於&uot;象&uot;，就得不到&uot;意&uot;。那&uot;象&uot;也不是產生於&uot;意&uot;並能說明&uot;意&uot;的&uot;象&uot;。因此，王弼認為，只有不執著於&uot;言&uot;，才能得&uot;象&uot;，只有不執著於&uot;象&uot;，才能得&uot;意&uot;。
總之，王弼的認識邏輯是:&uot;言&uot;生於&uot;象&uot;，而說明&uot;象&uot;;&uot;象&uot;生於&uot;意&uot;，而說明&uot;意&uot;。要得&uot;意&uot;，必須藉助&uot;言&uot;、&uot;象&uot;，但又不能執著於&uot;言&uot;、&uot;象&uot;。執著於&uot;言&uot;、&uot;象&uot;，便得不著&uot;意&uot;。只有不執著於&uot;言&uot;、&uot;象&uot;，才能得到&uot;意&uot;。既然卦意(聖人之意)可以認識，那麼世界的本體&uot;道&uot;也是可以認識的。因為&uot;聖人的意&uot;是&uot;道&uot;在社會方面的體現，也就是自然無為的治世之道。
B. 華商書院的服務理念
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學員需符合以上條件 《易經》被儒家尊為五經之首。它是以一套符號系統來描述狀態的變易，表現了中國古典文化的哲學和宇宙觀。同時它也是人類知變、應變的大法則和人生為人、謀事的大智慧。易窮則變，變則通，通則久。中國古代文明的偉大成就，無不閃耀著易學和人文精神與可大、可久的生命哲學智慧。
通過解讀易經，挖掘陰陽八卦符號中所蘊涵的奧秘，掌握整體變化，陰陽和諧的事物運動規律，提升企業家的宏觀思維能力，增強企業的決策的准確性。同時通過對《易經》的不易、變易、簡易的「三易」原理的分析，為現代企業組織變革、運營創新、戰略決策、經營診斷、信息化管理等提供了很好的管理工具和技術平台。
主講老師：張其成 作為道家思想的開創者，老子憑藉《道德經》為國人所熟知，其在《道德經》中所闡發的思想一直影響著中國的傳統文化。道家智慧作為中國幾千年來傳承的瑰寶，「無為而治」道家思想是一種以最小的領導行為取得最大的管理效果的柔性管理。並指出了這種「無為即大為」的柔性管理藝術是企業領導者高屋建瓴地制定企業戰略決策所借鑒的重要思想工具。
商場，也是人生戰場。一切商務，皆反映的是人性與智慧的高度！通過品讀《道德經》，使企業家深刻體會道家「無為而治」 的思想真諦，有知有不知，無為無不為，提升領導藝術，使其在繁忙的管理工作中真正做到如庖丁解牛，游刃有餘。
主講老師：齊善鴻 《論語》是記載孔子及其弟子的言行集，是儒家學派的思想根基。宋代名相趙普說：「半部《論語》治天下」；日本現代化之父澀澤榮一總結畢生成功經驗，只有五個字：「《論語》加算盤」。
隨著時代的變遷，修養、學識、品質、勇氣和智慧的結合，無疑成為一個現代管理者修身最重要的目標。在解讀以人為本、以德為先、以義為重、以和為貴、以中為用的聖人教誨中，學會安身立命，提升人格魅力，確定價值基礎，進而准確把握儒學為政以德的管理精神以及修身齊家治國平天下的管理路徑，從而奠定富有生命力和競爭力的當代文化型企業的思想根基。
主講老師：黎紅雷 《韓非子》是戰國末期韓國法家集大成者韓非的著作。《韓非子》一書，重點宣揚了韓非法、術、勢相結合的法治理論，達到了先秦法家理論的最高峰，為秦統一六國提供了理論武器，同時，也為以後的封建專制制度提供了理論根據。
傳統法家管理文化對現代管理具有很高的指導作用。韓非子的「法」思想為我們提供企業制度建設之道；「術」思想，為我們提供了制度執行之道；「勢」思想，對我們形成卓越的領導風格提供了借鑒。通過精講韓非子等法家名著，把握法家強調制度、權威與技巧的法、勢、術的管理思想，以強化組織的統御與控制能力，增強企業的競爭力。
主講老師：方爾加 孫子是中國歷史上最偉大的戰略理論家，《孫子兵法》則是人類歷史上最重要的戰略經典著作。作為一本競爭著作，《孫子兵法》受到古今中外戰略大師的一致推崇，並在企業競爭領域得到了廣泛的應用。
商場如戰場，都存在著眾多的不確定因素，時勢變化多端，機遇和挑戰復雜多變。成功的領導者必須像優秀的將軍一樣，掌握卓越的取勝之道，帶領企業競爭決勝。本課程以孫子兵法為中心，結合商戰案例的講解、學習，以商場作戰場，提升企業家的實戰能力，真正做到運籌帷幄，決勝千里。
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本課程結合古代與現代案例，全面系統地介紹該書的人才思想，幫助學員提高自身素質，知人善任，組建高效團隊。
主講老師：王曉毅
C. 清華大學男教授講道德經這個有音頻嗎,
名師簡介:
王曉來毅
清華大學歷史自系教授、博士生導師，歷史學博士學位。
清華大學王曉毅教授在《<道德經>與道家智慧》的講座中妙語連珠，擇其一二錄如下共享：1、「什麼叫瘋子，大家都瘋了，那個不瘋的就是瘋子。」2、「什麼是富人？富人就是選擇了一種使自己不能安寧生活方式的人。」3、基層法院「誰寫論文誰就是好法官，簡直就是胡鬧。」4、「從事你喜歡的工作就是逍遙。」
「在網上沒找到視頻，只有這麼一段內容」
D. 老子道德經注校釋的編輯推薦
《老子道德經注校釋》作者王弼，他注《周易》一改漢人支離煩瑣的傳統方法，不用象數，而用《老子》，以老子思想解《易》，並闡發自己的哲學觀點，在學術上開一代新風———「正始玄風」。王弼的易學觀體系龐大，內容深奧。王弼綜合儒道，借用、吸收了老莊的思想,建立了體系完備、抽象思辯的玄學哲學.其對易學玄學化的批判性研究，盡掃先秦、兩漢易學研究之腐迂學風，其本體論和認識論中所提出的新觀點、新見解對以後中國思想史的發展具有深遠的影響。王曉毅先生給的評價是：王弼在哲學上奏出了時代的最強音。「雖然他像流星一樣匆匆閃過，只生活了二十三個春秋，卻以其不可思議的天才智慧之光，照亮了整個時代，指明了魏晉玄學的理論航向」。
E. 王弼是什麼玄學的代表人物
魏晉玄學。
一、王弼簡介：
王弼（226—249年），字輔嗣，山陽高平（今山東省微山縣）人。中國古代經學家、哲學家，魏晉玄學的代表人物及創始人之一。
王弼曾任尚書郎，文名蓋世，其作品主要包括解讀《老子》的《老子注》 《老子指略》及解讀《周易》思想的《周易注》《周易略例》 四部。 其中《老子指略》 《周易略例》是王弼對《老子》《周易》所做的總體性分析的文章。
正始十年（249年），去世，時年二十三歲，遺下一妻一女。
F. 王弼說的是什麼意思
王弼說是王弼解說、註解的意思。
王弼（226年－249年），字輔嗣，三國曹魏山陽郡（今山東巨野）人，經學家、哲學家，魏晉玄學的主要代表人物之一。王弼「幼而察慧，年十餘，好老氏，通辯能言。」 王弼曾任尚書郎。少年有文名，其作品主要包括解讀《老子》的 《老子注》 、 《老子指略》及解讀《周易》思想的《周易注》、 《周易略例》 四部。 其中 《老子指略》 、 《周易略例》是王弼對《老子》、《周易》所做的總體性分析的文章。由於《道德經》的原文逸散已久，王弼的《道德經注》曾是本書的唯一留傳，直到1973年中國政府在馬王堆發現《道德經》的原文為止。與何晏、夏侯玄等同倡玄學清談，為人高傲，「頗以所長笑人，故時為士君子所疾」。王弼與鍾會、何晏等人為友。正始十年（249年）秋天，以癘疾亡，年僅24歲，遺下一妻一女。
G. 王弼以無為本的主要思想是什麼
王弼人生短暫，但學術成就卓著。他著有《老子注》、《老子指略》、《周易注》、《周易略例》、《論語釋疑》、《周易大衍論》三卷、《周易窮微論》一卷、《易辯》一卷等數種。但其成就，不在於著述數量，而在其質量，在於其創見。他注《周易》一改漢人支離煩瑣的傳統方法，不用象數，而用《老子》，以老子思想解《易》，並闡發自己的哲學觀點，在學術上開一代新風———「正始玄風」。王弼的易學觀體系龐大，內容深奧。
王弼以老莊思想為主，建立了體系完備、抽象思辯的玄學哲學。其對易學玄學化的批判性研究，盡掃先秦、兩漢易學研究之腐迂學風，其本體論和認識論中所提出的新觀點、新見解對以後中國思想史的發展具有深遠的影響。王曉毅先生給的評價是：王弼在哲學上奏出了時代的最強音。「雖然他像流星一樣匆匆閃過，只生活了二十三個春秋，卻以其不可思議的天才智慧之光，照亮了整個時代，指明了魏晉玄學的理論航向」。
在易學方面，王弼注《易》具有重要的地位和影響，是道家易的代表。王弼注《易》，盡掃象數之學，從思辨的哲學高度注釋《易經》。他對「經」上下篇都作了注，計六卷；而對《文言》、《彖傳》、《象傳》加註。至於《系辭》、《說卦》、《序卦》、《雜卦》，均不下注，後來由東晉韓康伯繼續注完。
王弼《易》注的貢獻，首先在於拋棄了費氏的經說，把象數之學變成為思辨哲學。這是《易》學研究史上的一次飛躍。漢人解《易》重象數，如把八卦視為天、地、雷、風、水、火、山、澤等象，用「馬」來代表《乾卦》「健」的意義，用「牛」來代表《坤卦》「順」的意義，等等。
王弼在《周易略例·明象》中指出：「義苟在健，何必馬乎？類苟在順，何必牛乎？爻苟合頃，何必坤乃為牛？義苟應健，何必乾乃為馬？」對象數之學機械性的解釋提出批評。他強調說：「夫象者，出意者也；言者，名象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。」就是說，達意要通過象，明象要通過言，寄言出意，探求玄理。這樣，從言與意的思辨理性上解釋《易》，比機械比附的方法前進了一大步。
其次，王弼站在道家的立場上，把《易》學玄學化。玄學家的根本思想是「以無為本」。王弼說：「道者，無之稱也，無不通也，無不由也，況之曰道。寂然無體，不可為象。」（《論語釋疑》）
王弼就是用道家的本體論來釋《易》的。如《彖辭》曰：「大哉乾元，萬象資始，乃統天。」王弼注雲：「天也者，形之名也；健也者，用形者也。夫形也者，物之累也。有天之形，而能永保無虧，為物之首，統之者豈非至健哉！」他認為，「乾」之義是「健」，有形之「天」無非是「健」的表象。萬物始於天，歸根到底，「統之」於「至健」。「健」是無形的，是形而上的。
總之，王弼以言簡意賅的論證代替前人的繁瑣注釋，以抽象思維和義理分析擯棄象數之學與讖緯迷信，在經學上開創了一代新風。清代「四庫館」學者評論道：「《易》本卜筮之書，故末派浸流於讖緯。王弼乘其極敝而攻之，遂能排擊漢儒，自標新學。」（《四庫全書總目·周易正義》提要）
哲學思想
「無」概念的存在在王弼的析學體系中是以屬性概念的形式存在的，即「無」是對「道」、「一」屬性的說辭；第二，王弼在對「名」與「稱」、「謂」的區分中，確立起其對「道」、「一」進行把握的方法論原則。至此通過我們的分析，我們可以從王弼所建立的本體論思想中進一步反思這樣兒個在學術界值得商榷的問題：從理論上講，王弼本體論析學第一層次的概念是「物無妄然，必由其理」的「理」，是「統之有宗，會之有元」的「宗」、「元」。即王弼認為「道」、「一」作為萬事萬物存在的秩序、條理，「道」是「理」；其作為萬事萬物的根據、根源，則是「宗」、「元」。所以，王弼的本體論思想是一個包含了理本論與氣本論形態的本體論思想。而在王弼所談到的「道」不可命名，只可稱謂的在認識過程中建立本體論思想恰恰是心本論思想的內涵。所以，王弼的本體論思想是對中國占代傳統析學本體論思想的合理的邏輯展開，體現的是中國古代析學本體觀念心為一理的實在性、理為一理的實在性以及氣為一理的實在性的這樣一個「二位一體」性。所以，「道」、「一」所指的並不是最大的抽象、亦不是萬物的共相，而應該在「二位一體」的結構中來理解「道」、「一」的真實性。對於此思想研究的忽視所導致的便是只見王弼思想之缺點，而不見其思想之優點；只見王弼思想的消極性，而不見王弼思想的積極性。從王弼論證問題的方式來看，我們可以得出其兩點重要特徵：第一，「唯理是從」的求真精神。從王弼對「名」、「稱」概念區分的論證中可以看出王弼討論問題的方式是具有概念分析法意義的方法。他所運用的方法不同於感性經驗的歸納法，而是一種理性的、邏輯的方法，是在概念性的矛盾中尋求事物自身之理的研究方法，即「辯名析理」；第一，無「衛道士」風氣的創新精神。在以「辯名析理」為方法，以「唯理是從」為追求的前提之下，王弼在對先賢所留下的文化資源的選擇過程中，並沒有標榜自己的學派屬性，而是自覺的將其與現實生活中所面對的實際問題想結合，來闡述自己的具有創造性的學術觀點。因此，對王弼思想乃至「魏晉玄學」時期的學派屬性之「新道家」的定義並不是合理的。③從現實意義上講，王弼本體論思想的宗旨便是為「崇本息末」、「存母守了」的「無為」政治服務的。在《老了指略》中，王弼講到：「夫邪之興也，豈邪者之所為乎？淫之所起也，豈淫者之所造乎？故閑邪在乎存誠，不在善察；息淫在乎去華，不在滋章……故不攻其為也，使其無心於為也；不害其欲也，使其無心於欲也。」可見，王弼認為邪淫的避免要在於從根本上消除，反過來講，即是要在「道」的制約之下對仁義禮智進行合理的使用。所以，王弼所講的「無為」政治的根本立場並不是消極的，而是積極的。相反，那些當時所謂的積極的、有為的政治立場因其並不是在「道」的制約下建立的，是一種對仁義禮智的形式化使用，才是真正消極的。
綜上，無論是從學理意義上、研究方法意義上以及現實的意義上講，王弼的本體論思想的根本指向都是「道」的真實存在性。那麼，對於王弼本體論思想「貴無論」的概括，我們認為其並不是一種合理的表述 。
二、王弼的方法論和政治哲學
在方法論方面，王弼對老子的辯證法思想有所繼承，善於運用對立的概念和辨名析理的方法闡述問題。請看他對有與無、動與靜、一與多等對立統一概念的運用及其關系的闡釋。
王弼為了論證「以君御民」的政治主張，便用一多關系論證「以寡治眾」、「執一統眾」的必然性。他說：「萬物萬形，其歸一也。何由致一？由於無也。由無乃一，一可謂無。」（《老子》四十二章注）把「一」與「無」並稱，「一」就是「無」，是萬物的本源和歸宿，自然便成了萬物的統帥了。又說：「一，數之始而物之極也。各是一物之生，所以為主也。」（《老子》三十九章注）就是說「一」是數之始，物之極（本根），所以為萬物之主。一和多是主從關系。
王弼論證宇宙間的一多關系，目的是為了引出社會人事的「以寡治眾」、「以君御民」的道理。他說：「宗，萬物之主也；君，萬事之主也。」（《老子》七十章注）「故萬物之生，吾知其主，雖有萬形，沖氣一焉。百姓有心，殊國異風，而王侯得一者主焉。以一為主，一何可舍。」（《老子》四十二章注）王弼認為，「以一為主」是宇宙間的「必由之理」、普遍規律，民必然要統一於君。
他說：「夫眾不能治眾，治眾者，至寡者也。……故眾之所以得咸存者，主必致一也。……物無妄然，必由其理。統之有宗，會之有元，故繁而不亂，眾而不惑……故自統而尋之，物雖眾，則知可以執一御也；由本以觀之，義雖博，則可以一名舉也。」（《周易略例·明彖》）王弼就這樣論證了「以君御民」、「執一統眾」的天經地義，君權至上的合理性和必然性。
周易略例
王弼為了論證「無為而治」的思想抓住「靜」與「動」這對對立的概念大加發揮。認為「以無為本」在動、靜關繫上就是以「靜」為本，以動為末。他說：「凡有起於虛，動起於靜。故萬物雖並動作，卒歸於虛靜，是物之極篤也。」（《老子》十六章注）「凡動息則靜，靜非對動者也；語息則默，默非對語者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無，是其本矣。」（《周易·復卦》注）「靜則全物之真，躁則犯物之性。」（《老子》四十五章注）
王弼把靜說成是本，是絕對的；把動說成是末，是相對的，但是他卻因此引申出了「以靜制動」、「以靜治國」、「無為而治」的政治主張。王弼認為天地萬物「以無為本」，是自然無為的，治理社會也應順應自然，無為而治。
他說：「萬物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可執也。」（《老子》二十九章注）社會也是一樣，長短不齊、尊卑等級是「自然之質」，不必人為的去改造它，「而造為之，故必敗也。」（同上）他說：「自然之質，各有定分，短者不為不足，長者不為有餘。損益將何加焉。」（《周易·損卦》注）
王弼認為與道家相比，儒、墨、名、法諸家「以動治國」的「人治」理論，都是「棄母用子」、「捨本逐末」的，都是「任名以號物」（《老子》三十二章注），「令物而賴威權也」（《老子》十七章注）。故主張「絕聖智」、「棄仁義」。「故絕聖智而後聖功全，棄仁義而後仁德厚。」（《老子指略》）
三、王弼的認識論
王弼認為，事物的本體的道是可以認識的，聖人的治世之道也是可以認識的。宇宙的本體道是無形無名「不宮不商，不溫不涼」；聖人治世是「體道」的結果，故不偏不執自然無為。「道」雖不可言象，不可名狀，但它在萬有之中，以無形無為而成濟萬物。在政治上，崇本（道）息末，就是對自然規律（道）的具體認識和運用。
王弼的認識論集中表現在他對《周易》中的「意」、「象」、「言」三個概念關系的論述上。所謂「言」是指卦象的卦辭和爻辭的解釋；「象」是指卦象；「意」是卦象表達的思想，即義理。
王弼指出，「言」、「象」、「意」三者之間是遞進表達與被表達的關系。通過「言」可以認識「象」；通過「象」可以認識「意」。但明白了意，就不要再執著於象；明白了卦象，就不要執著於言辭。
王弼認為，如果你執著於「言」，就得不到「象」。那「言」也不是產生於「象」並能說明「象」的「言」。如果執著於「象」，就得不到「意」。那「象」也不是產生於「意」並能說明「意」的「象」。因此，王弼認為，只有不執著於「言」，才能得「象」，只有不執著於「象」，才能得「意」。
總之，王弼的認識邏輯是：「言」生於「象」，而說明「象」；「象」生於「意」，而說明「意」。要得「意」，必須藉助「言」、「象」，但又不能執著於「言」、「象」。執著於「言」、「象」，便得不著「意」。只有不執著於「言」、「象」，才能得到「意」。既然卦意（聖人之意）可以認識，那麼世界的本體「道」也是可以認識的。因為「聖人的意」是「道」在社會方面的體現，也就是自然無為的治世之道。
後世影響
王弼《易》注，標新立異，有人出來責難，如荀融駁斥王弼大衍義。對此，他答曰：「夫明足以尋極幽微，而不能去自然之性。」
由於玄學家大多站在司馬氏集團的對立面，勢必遭到打擊，王弼《易》注開始沒有列入學官，只能流傳於民間，為後來玄學者所好。據南齊陸澄《與王儉書》所載：「元嘉建學之始，（鄭）玄、（王）弼兩立。逮顏延之為祭酒，黜鄭（玄）置王（弼），意在貴玄（學），事成敗儒（《南齊書·陸澄傳》）。」這說明南北朝時期，王弼的玄學，已經取代了鄭玄的經學了。
王弼的貴無論對後世宋明理學影響很大，他的玄學對佛教中國化、本土化也起了重要作用，其「得意忘象」的思考方法對中國古代詩歌、繪畫、書法等藝術理論也有一定影響。
H. 那一個版本的道德經好。
可以先讀陳鼓應《老子注譯與評介》
要研究到版本的問題上，那可就麻煩了。直接去研究帛書和竹簡那三個版本。馬王堆，郭店楚墓。
I. 為什麼王弼關於言意關系的觀點會走到得意需要忘象，得象需要忘言
在王弼的《周易略例·明象》中言道：「夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生於象，故可尋言以觀象；象生於意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;荃者所以在魚，得魚而忘荃也。然則，言者，象之蹄也；象者，意之荃也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也.象生於意而存象焉，則所存者乃非其象也；言生於象而存言焉，則所存者乃非其言也。然則，忘象者，乃得意者也;忘言者，乃得象者也.得意在忘象，得象在忘言，故立象以盡意，而象可忘也;重畫以盡情，而畫可忘也。」
在這段話里王弼對「言」、「象」、「意」之間的關系進行了系統的闡述。之所以有這樣的理解：
首先，其根據是「言生於象」，「象生於意」。（《周易·乾卦·文言》王注雲:「夫易者，象也。象之所生，生於義也。」）但是根據這個意義產生的卦象是語言產生的依據，而卦象是根據意義(聖人從天地萬物中觀察概括而得)而得出，「象」附屬於「意」，是「言」和「意」的中間環節，至此，王弼的言意之辯並沒有超出《系辭》的范圍。但是在論述中，可以發現三者之間存在的互動遞進的關系。周裕鍇主張理解這個關系可以從四個角度出發：從功能角度上看，「象」具有象徵「意」的內涵的功用，而「言」則具有說明"象"的象徵意義的功用；從生成角度看，「意」派生象，「象」派生「言」；從理解的角度看，可以通過派生的「言」來了解「象」，從派生的「象」來了解「意」；從表達的角度看，「盡意莫若象，盡象莫若言」，或者說，「意以象盡，象以言著」。
其次，在得意過程中，「言」、「象」僅僅具有工具價值。王弼借《莊子·外物》中的鑒蹄之喻指出，「言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象」。因此，「象」需要「言」才能更好的說明其象徵意義，「言」是表達「象」的工具，「象」是得「意」的工具，藉助於「象」能更好的盡意。在肯定「言」、「象」作用的同時，反對因「言」、「象」的得象、得意作用而執著於「言」與「象」，它們僅僅是工具、手段，並非目的。
再次，「存言者，非得象者也；存象者，非得意者也」。王弼繼而用反證法論述了執著於「言」就不能「明象」，執著於「象」就不能「得意」。要言之，執著於手段往往達不到真正的目的。
從上面的總結中，王弼最後提出了「言意之辯」的基本命題，即「得意在忘象，得象在忘言」。「言」、「象」僅是明象得意的媒介和手段，在明象得意的過程中不能執著於「言」、「象」，因此正確對待「言」、「象」的態度就是「忘」關於「忘」，學術界有不同的解釋。樓宇烈把「忘」理解為」「忘記」:「言與象只是得意之一種工具，旨在得意，所以得意後就可把言、象忘去。」張立文也持相同的理解:「王弼曾提出『得意忘言』的主張，認為獲得形象、存相，就可以忘掉、拋棄語言符號。」還有的學者闡釋為不拘泥於具體的形象等。
需要強調的是,雖然王弼在「言意之辯」上的論述與《周易》有相同的結論，但是在理論意義上更具有超越性。有人指出，王弼在《周易略例·明象》篇中實際上提出了兩種闡釋學的方法:一為「尋言以觀象，尋象以觀意」，一為「忘象乃得意，忘言乃得象」。前者強調的是「言」、「象」所具有的指示意義的作用，後者突出不拘泥於「言」、「象」的重要性。由此，進一步而言，這兩種方法具有超越《周易》闡釋的普遍意義，可分別看出王弼對「言盡意」和「言不盡意」的應答。正如王曉毅所說，王弼思想中的「意」有兩個層次:一是表達有形世界，包括定義解釋天地萬物和禮樂刑政人事等方面內容的「意」，這種「意」完全可以用語言「名」去把握定性:二是表達無形之物，即抽象本體「無」的「意」，這種「意」則不可能完全用語言去把握定性。
前文曾對王弼「言意之辯」的主要概念作了概括性的分析，明確指出王弼對於「意」的兩種理解：指卦義與道、理。在說明言、象、意三者關系時，王弼認為通過「象」的可以盡意，達到意之後又要不拘泥於象，這其實是針對具體的解卦來說的。換言之，在解卦層面上，「言」藉助於「象」是能夠「盡意」的。另一方面，就王弼在《老子注》和《老子指略》中所表達的見解看，他對於名言能否把握形上層面之"意"(道、理)則持否定的態度:
可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。(《老子注》一章)
至真之極，不可得名。(《老子注》二十一章)
凡物有稱有名，則非其極也。(《老子注》二十五章)
如前所述，「名」的特點在於按對象的不同特點來區分對象、分割對象，但「有分則有不兼」；「稱」的特點是以主體為根據，隨從說話人的意向，可「有由則有不盡」，因此，藉助名言(名和稱為其主要形式)往往不能夠把握對象的全體。換言之，「可名」、「可稱」的對象只能是可識可見的具體事物，而「混成無形」之常道盡管「不可名」而「可稱」，但「道」、「玄」、「深」、「大」、「微」、「遠」等稱謂也只是「各有其義」，並不能「盡其極」。質言之，就「意」指形上本體(道、理)而言，王弼的立場仍然是「言不盡意」。
不過，王弼的「得意忘言」、「得意忘象」與「言不盡意」，仍有一些區別。湯用彤曾分析道:「王弼之說起於言不盡意義已流行之後，二者互有異同。蓋言不盡意，所貴者在意會;忘象忘言，所貴者在得意，此則兩說均輕言重意也。惟如言不盡意，則言幾等於無用，而王氏則猶認言象乃用以盡象意，並謂『盡象莫若言』，『盡意莫若象』，此則兩說實有不同。然如言不盡意，則自可廢言，故聖人無言，而以意會。王氏謂言象為工具，只用以得意，而非意之本身，故不能以工具為目的，若滯於言象則反失本意，此則兩說均終主得意廢言也。」此即是說，雖然「得意忘言」、「得意忘象」與「言不盡意」均輕言重意，強調得意廢言，但二者在對「言」的作用的評價上仍存在區別，「言不盡意」認為言在把握形上之道時幾乎無用，而王弼多少肯定了言、象的工具性價值。
確如湯用彤所言，王弼在「言意之辯」的基本命題與「言不盡意」均認為「意」 是高於「言」的，「意」是最終的目的，所以當重意輕言。不過，王弼的「得意忘言」、「得意忘象」在預設「言不盡意」的同時，又在某種意義上超越了「言不盡意」。「言不盡意」是對語言表達意義世界及形上之道之可能性持懷疑和否定的態度，而「得意忘言」、「得意忘象」則由這種懷疑和否定轉向一種建設性的努力，主張通過象仍能夠得意。
要言之，藉助「得意忘言」、「得意忘象」諸命題，王弼實際上對「言能否盡意」的問題持一種具體分析的辯證態度。他並沒有簡單地回答「能」或「不能」，就具體解卦而言，「言」藉助於「象」能夠「盡意」，但在名言能否把握形上本體的問題上，則主張「言不盡意」。可以說，較之《莊子》和《易傳》，王弼的如上見解把中國古代哲學對於言意關系的辨析向
前推進了一步。
J. 王弼的學術貢獻
王弼人生短暫，但學術成就卓著。他著有《老子注》、《老子指略》、《周易注》、《周易略例》、《論語釋疑》、《周易大衍論》三卷、《周易窮微論》一卷、《易辯》一卷等數種。但其成就，不在於著述數量，而在其質量，在於其創見。他注《周易》一改漢人支離煩瑣的傳統方法，不用象數，而用《老子》，以老子思想解《易》，並闡發自己的哲學觀點，在學術上開一代新風———「正始玄風」。王弼的易學觀體系龐大，內容深奧。王弼以老莊思想為主，建立了體系完備、抽象思辯的玄學哲學。其對易學玄學化的批判性研究，盡掃先秦、兩漢易學研究之腐迂學風，其本體論和認識論中所提出的新觀點、新見解對以後中國思想史的發展具有深遠的影響。王曉毅先生給的評價是：王弼在哲學上奏出了時代的最強音。「雖然他像流星一樣匆匆閃過，只生活了二十三個春秋，卻以其不可思議的天才智慧之光，照亮了整個時代，指明了魏晉玄學的理論航向」。
在易學方面，王弼注《易》具有重要的地位和影響，是道家易的代表。王弼注《易》，盡掃象數之學，從思辨的哲學高度注釋《易經》。他對「經」上下篇都作了注，計六卷；而對《文言》、《彖傳》、《象傳》加註。至於《系辭》、《說卦》、《序卦》、《雜卦》，均不下注，後來由東晉韓康伯繼續注完。
王弼《易》注的貢獻，首先在於拋棄了費氏的經說，把象數之學變成為思辨哲學。這是《易》學研究史上的一次飛躍。漢人解《易》重象數，如把八卦視為天、地、雷、風、水、火、山、澤等象，用「馬」來代表《乾卦》「健」的意義，用「牛」來代表《坤卦》「順」的意義，等等。
王弼在《周易略例·明象》中指出：「義苟在健，何必馬乎？類苟在順，何必牛乎？爻苟合頃，何必坤乃為牛？義苟應健，何必乾乃為馬？」對象數之學機械性的解釋提出批評。他強調說：「夫象者，出意者也；言者，名象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。」就是說，達意要通過象，明象要通過言，寄言出意，探求玄理。這樣，從言與意的思辨理性上解釋《易》，比機械比附的方法前進了一大步。
其次，王弼站在道家的立場上，把《易》學玄學化。玄學家的根本思想是「以無為本」。王弼說：「道者，無之稱也，無不通也，無不由也，況之曰道。寂然無體，不可為象。」（《論語釋疑》）
王弼就是用道家的本體論來釋《易》的。如《彖辭》曰：「大哉乾元，萬象資始，乃統天。」王弼注雲：「天也者，形之名也；健也者，用形者也。夫形也者，物之累也。有天之形，而能永保無虧，為物之首，統之者豈非至健哉！」他認為，「乾」之義是「健」，有形之「天」無非是「健」的表象。萬物始於天，歸根到底，「統之」於「至健」。「健」是無形的，是形而上的。
總之，王弼以言簡意賅的論證代替前人的繁瑣注釋，以抽象思維和義理分析擯棄象數之學與讖緯迷信，在經學上開創了一代新風。清代「四庫館」學者評論道：「《易》本卜筮之書，故末派浸流於讖緯。王弼乘其極敝而攻之，遂能排擊漢儒，自標新學。」（《四庫全書總目·周易正義》提要）