道德與法治天衣無縫
⑴ 什麼是最可怕的人
什麼樣的人最可怕【深度】
有人用四個詞把人分為四種：聰明、愚蠢、勤奮、懶惰。世界上最聰明的人是既聰明又勤奮的，是一等人；二等人是聰明但是懶惰；三等人是愚蠢而且懶惰；最糟糕的一群人是愚蠢但是勤奮。一個愚蠢但還懶惰的人不會給這個社會造成什麼破壞，但是一個愚蠢的人如果勤奮起來，那就太可怕了。
有時候，我們活得很累，並非生活過於刻薄，而是我們太容易被外界的氛圍所感染，被他人的情緒所左右。行走在人群中，我們總是感覺有無數穿心掠肺的目光，有很多飛短流長的冷言，最終亂了心神，漸漸被縛於自己編織的一團亂麻中。其實你是活給自己看的，沒有多少人能夠把你留在心上。
走到生命的哪一個階段，都該喜歡那一段時光，完成那一階段該完成的職責，順生而行，不沉迷過去，不狂熱地期待著未來，生命這樣就好。不管正經歷著怎樣的掙扎與挑戰，或許我們都只有一個選擇：雖然痛苦，卻依然要快樂，並相信未來。
一群人急匆匆的趕路，突然，一個人停了下來。旁邊的人很奇怪：為什麼不走了？停下的人一笑：走得太快，靈魂落在了後面，我要等等它。是啊，我們都走得太快。然而，如果走得太遠，會不會忘了當初為什麼出發？
別把老闆和上司當傻子，他裝傻不等於真傻，不追究不代表他不記得，只是他給你機會去磨練，你的這些小伎倆他早就比你耍的專業幾百倍了，不然他也不敢坐上這個位置。
任何事物成功三要素：1、想到就立馬去做；2、做的時候要全力以赴；3、全力以赴的時候還要堅持。
永遠相信只要永不放棄，我們還是有機會的。最後，我們還是堅信一點，這世界上只要有夢想，只要不斷努力，只要不斷學習，不管你長得如何，不管是這樣還是那樣，男人的長相往往和他的才華成反比。今天很殘酷，明天更殘酷，後天很美好，但絕對大部分是死在明天晚上，所以每個人不要輕言放棄。
永遠要把別人對你的批評記在心裡，別人的表揚，就把它忘了。當然別人批評你的時候，還是記住這句話：男人的胸懷是」委屈撐大「的，別弄得火氣挺大。
扮豬吃老虎的最可怕！
心口不一的最可怕！
綿里藏針的最可怕！
其實，人性本善，只是有時有些利慾熏心，只要我們做到「不與君子爭名，不與小人奪利」，做一個善良不愚昧者，沒什麼可怕的！
祝幸福！
⑵ 規則與道德
[規則與道德]
什麼是規則?是白紙黑字的法律條文,還是七大章八大節的校規?應該不是這些,規則與道德.當一個孩子在你身邊摔倒時,沒有哪條規則要求你必須把他扶起來,但你還是這樣做了,因為你心是有這樣一個規則：要幫助比你弱小的人,心中這種規則多了,道德也就隨之形成了.
規則與道德是相輔相成的.
沒有道德,規則是無法支撐一個社會正常運轉的,規則是人定的,如何嚴密也不能夠到「天衣無縫」.若沒有道德的支撐,規則是很容易被人鑽空子的.你說不許「隨地」吐痰,那我就吐到公園的長椅上好了；你說不許「亂塗亂畫」,那我就「認認真真」地給你畫上一排青面獠牙的小鬼,如何?事情若真到了那一步,恐怕就不是一口痰,一幅畫那麼簡單了.律師們大可鑽法律的空子,憑自己的三寸不爛之舌將事情弄得黑白顛倒,是非不分,只怕年年都要「六月飛雪」了.
沒有規則的社會更是要方寸大亂.不是所有人都能像范促淹那樣「先天下之憂而憂,後天下之樂而樂」的,也不是所有人都能做到「老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼」.「路不拾遺」或許還有可能,而「夜不掩戶」卻怎麼聽怎麼像一個美麗的神話傳說,當道德不足以約束人們的行為時,規則將會適時地補上這個漏洞.「個人自掃門前雪,休管他人瓦上霜」聽上去是道德的淪落,但美國卻制定法律,要求你先把自家門前的雪掃干凈了再說,至少不能讓路人被你家的積雪滑倒,高考作文《規則與道德》.這就是道德的底線——規則劃出來的.
理想的社會應是規則與道德並存的.規則約束著人們,使其不至滑出道德的底線；同時,道德也填補了規則的漏洞,使其更加完美.一個人被外在的規則和內在的道德約束著,才能成為一個真正的人；一個社會的規則與道德相輔相成,這個社會才能充滿希望.道德是通向美好未來的路,而規則就是路旁的燈,照亮我們純潔的靈魂,也照亮那條充滿理想的大道.我們將道德埋在心底,將規則挽在手上,勇敢地面對未來.
什麼是規則?是白紙黑字的法律條文,還是七大章八大節的校規?應該不是這些.當一個孩子在你身邊摔倒時,沒有哪條規則要求你必須把他扶起來,但你還是這樣做了,因為你心是有這樣一個規則：要幫助比你弱小的人,心中這種規則多了,道德也就隨之形成了.
規則與道德是相輔相成的.
沒有道德,規則是無法支撐一個社會正常運轉的,規則是人定的,如何嚴密也不能夠到「天衣無縫」.若沒有道德的支撐,規則是很容易被人鑽空子的.你說不許「隨地」吐痰,那我就吐到公園的長椅上好了；你說不許「亂塗亂畫」,那我就「認認真真」地給你畫上一排青面獠牙的小鬼,如何?事情若真到了那一步,恐怕就不是一口痰,一幅畫那麼簡單了.律師們大可鑽法律的空子,憑自己的三寸不爛之舌將事情弄得黑白顛倒,是非不分,只怕年年都要「六月飛雪」了.
沒有規則的社會更是要方寸大亂.不是所有人都能像范促淹那樣「先天下之憂而憂,後天下之樂而樂」的,也不是所有人都能做到「老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼」.「路不拾遺」或許還有可能,而「夜不掩戶」卻怎麼聽怎麼像一個美麗的神話傳說,當道德不足以約束人們的行為時,規則將會適時地補上這個漏洞.「個人自掃門前雪,休管他人瓦上霜」聽上去是道德的淪落,但美國卻制定法律,要求你先把自家門前的雪掃干凈了再說,至少不能讓路人被你家的積雪滑倒.這就是道德的底線——規則劃出來的.
理想的社會應是規則與道德並存的.規則約束著人們,使其不至滑出道德的底線；同時,道德也填補了規則的漏洞,使其更加完美.一個人被外在的規則和內在的道德約束著,才能成為一個真正的人；一個社會的規則與道德相輔相成,這個社會才能充滿希望.道德是通向美好未來的路,而規則就是路旁的燈,照亮我們純潔的靈魂,也照亮那條充滿理想的大道.我們將道德埋在心底,將規則挽在手上,勇敢地面對未來.
〔規則與道德〕【征服畏懼、建立自信的最快最確實的方法,就是去做你害怕的事,直到你獲得成功的經驗.】
⑶ 道德與規則作文
中國是四大文明古國之一,自古以來道德就是人們為人處事的行為准則,作文 讓道德與規則並行.與此相反,西方國家卻用規則作為人們與人處世的行為准則.歷史的列車運轉到了今日,我認為,應讓道德與規則並行.
中華文明源遠流長,從古至今都是以道德著稱的文明國度.古時的君子不乘人之危君子不奪他人之愛和今天的愛崗敬業誠實守信等都是很好的道德信條,正因如此,中國才被稱為禮儀之邦.西方文明雖不及中國文明博大精深,但其規則意識則為世人所褒揚.有些西方國家在建國之初,就在社會生活的方方面面規定和許多法律規則,西方人也形成了濃厚的遵守法規的氛圍.
一次,幾名中國學生到加拿大體驗生活.當他們同加拿大同學一起去餐廳吃飯時,中國學生看到學生打飯窗口前拍著長長的隊伍,而教師打飯窗口前卻空無一人,初中一年級作文《作文 讓道德與規則並行》.於是,他們很快跑到了教師打飯窗口前,早早的盛到了飯,而加拿大學生卻仍排著隊等待.有人問加拿大學生為什麼不到教室窗口盛飯,加拿大學生說是學校校規有規定,學生不能到教室窗口去打飯.在他們看來,規則就是用來遵守的,沒有規則就沒有道德.
哈佛大學的圖書館藏書幾十萬,學校規定學生只能在圖書館里看書,不得外借,若違反規定,一律開除.一名學生曾偷偷把一本書偷偷帶出了圖書館.後來一場大火把圖書館的藏書都燒毀了,那名學生意識到他手中的書本是唯一的倖存品,於是他把它交給了學校.學校非常感謝他,接受了書本,卻把他開除了.因為他違反了校規.他們大規則看得高於一切,違反了校規就是失去了道德.
由此看來,我們在保留傳統的中華文明的同時,還要接受西方文明的規則意識.其實,在現實社會中,道德與規則是緊密相聯的.如果說規則是人的骨骼,那麼道德就是血和肉,這二者合一才能構成一個活生生的人.沒有規則的社會,將十分混亂；沒有道德的社會,人與人之間缺乏最起碼的信任,整個社會將失去安全感.道德與規則是密不可分的,有了道德,才會遵守規則；遵守了規則,才會擁有高尚的道德修養.
讓道德與規則並行吧!
⑷ 讀法律的價值感800字
守法意招培養與和錯私會建設
摘要自1978年以來,我們國家法制建設取得了顯著成效,已經建立起比較完善的社會主義法制體系,為和諧社會建設
打下了良好的基礎.然而,就我們國家的現實而言,民眾時現行法律體系的遵守距離構建社會主義和諧社會要求的民主法
治尚有一定的距離,其中的關健在於制定出來的法律沒有得到民眾的遵守.這無疑對社會主義和諧社會建設產生較大的影
響.因此來說,培養民眾的守法意識,建立起民眾對法律的信仰,時構建社會主義和諧社會有極大的推動作用.
關鍵詞守法意識法律信仰和諧社會
按照中共十六屆四中全會、十六屆六中全會、十七大報告等文件
對和諧社會界定的內涵是:民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、
安定有序、人與自然和諧相處,其中,「包括人與人之間、人與社會之
間、人與自然之間的和諧」.這里就預設了一個基本的前提,即首先要
有一個穩定的社會秩序,在這個穩定的社會秩序內保證人與人之間、
人與社會之間、人與自然之間的和諧.自1978年以來,我們國家法制
建設取得了顯著成效,己經建立起相對比較完善的社會主義法制體
系,為和諧社會建設打下了良好的基礎.當然,有些部門法律需要進
一步完善,但就目前的法律體系來說,己經為社會主義和諧社會建設
制定了一個初步的法律框架.然而,就我們國家的現實而言,民眾對
現行法律體系的遵守距離構建社會主義和諧社會要求的民主法治尚
有一定的距離,其中的關鍵在於制定出來的法律沒有得到民眾的遵
守,這無疑對社會主義和諧社會建設產生較大的影響.因此來說,培
養民眾的守法意識,建立起民眾對法律的信仰,對構建社會主義和諧
社會有極大的推動作用.
一、守法意識的涵義
(一)守法的概念
守法是指國家機關、社會組織和公民個人依照法的規定,行使權
利(權力)和履行義務(職責)的活動.立法者制定法的目的,就是要使
法在社會生活中得到實施.如果法制定出來了,卻不能在社會生活中
得到遵守和執行,那必將失去立法的目的,也失去了法的權威和尊嚴.
正如我國清末法學家沈家本所說的:「法立而不行,與無法等,世未有
無法之國而長治久安也」.
在我們國家,不少人認為守法主要是甚至僅僅是履行法律義務.
「我們認為,守法所包含的內容要比許多人所理解的廣泛、深刻和豐富
的多.守法意味著一個國家和社會主體嚴格依法辦事的活動和狀態,
而依法辦事就自然包含著兩層含義,一是依法享有權利並行使權利,
二是依法承擔義務並履行義務.」因此,我們不能僅僅將守法理解為只
履行義務,它還包含著享有權利並正確行使權利.
(二)守法意識的內灑
守法意識是指守法主體行為的合法程度或者是對現行國家法律
的認可程度.守法意識包括守法的最低形態、守法的中層形態和守法
的高層形態這三種類型.
1.守法的最低形態.守法的最低形態是不違法犯罪.在這種形
態中,從守法的心理來說,守法主體對法的態度是否定的或模糊的,往
往把法看成是異己之物,是以消極的心理去守法,雖為守法主體,卻不
是法的主人,法並沒有自我內化,其之所以守法是因為法具有強制性.
是為了避罪遠罰.從守法的內容來說,守法者僅僅是或者主要是履行
法律義務,沒有充分行使法律權利.
2.守法的中層形態.守法的中層形態是依法辦事,形成統一的法
律秩序.在這種形態中,從守法的內容來說,守法主體既履行法律義
務,又行使法律權利.從守法的心理來說,守法主體對法的態度是基
本肯定的,但並未完全實現法的自我內化,守法主體還不是嚴格意義
上的法的主人.
3.守法的高級形態.守法的高級形態是守法主體不論是外在的
行為,還是內在的動機都符合法的精神和要求,嚴格履行法律義務,充
分行使法律權利,從而真正實現法律調整的目的.在這種狀態中,守
法主體對法的態度是完全肯定的,守法主體是以法的主人的姿態自覺
地、積極地、主動地去守法,已完全實現了法的自我內化.這個形態也
可成為主體對法律的信仰狀態.
二、守法意識在和諧社會建設中的作用
(一)在社會袂序的維護方面
一個完整的社會秩序通常應包括主觀、客觀和形式三個要素.「客
觀要素是指任何社會秩序都是人們依據一定規則的互動行為為核心
內容.不管是自生自發的秩序,還是人造的秩序,社會領域中的秩序
總以人們的一定行為為核心內容.主觀方面是指人類社會的任何秩
序所凝結的行為都是有目的的行為,即使自生自發秩序中所凝結的行
為也帶有確保該秩序的維持、綿延的趨向.形式要素指任何秩序都外
在為一定的社會狀態,它是主客觀要素有機結合的外在表現形式,是
人們形象把握秩序存在的方式.」從社會秩序的三個要素看,社會秩序
的維護首先要存在穩定的行為規則,即法律:其次就是社會主體為了
實現自己預期利益遵守規則的意識,即守法意識:最後就是在前兩者
的結合下所達到的穩定社會狀態即是社會秩序.這其中,守法意識起
了決定性的作用,因為中國目前己經具備了社會秩序的客觀要素,即
穩定的行為規則—比較完善的法律體系,但社會主體的守法意識相
對還比較欠缺.因此,培養社會主體的守法意識,尤其是社會主體對
法律的信仰狀態,對社會秩序的維護,進而對社會主義和諧社會建設
將起著不可或缺的作用.
(二)在人際和諧方面
人類社會之法律從一個方面來說就是為了界定人們之間的權利
義務關系,或者說是對社會利益作重新分配,人與人之間的權利義務
關系即利益關系是通過人類社會制定的法律來調整.古典自然法學
家霍布斯就曾說過:「下面這一點是不言自明的:人的行動出於他們的
意志,而他們的意志出於他們的希望和恐懼.因此,當遵守法律比不
遵守法律似乎給他們自己帶來更大好處或更小壞處時,他們才會願意
去遵守」.當代的經濟分析法學則視人為「經濟人」,「經濟人」總是從
行為的成本和收益的比較中來決定選擇合法行為還是違法行為.其
代表人物波斯納認為:「服從法律更多的是一個利益刺激問題,而不是
敬重和尊重的問題.」因此,要達致人與人之間的和諧,乎衡社會主體
之間的利益關系,就必須遵守人類社會制定的法律,即社會主體要認
真行使自己的權利,履行自己的義務,從這個方面說,必須培養社會主
體的守法意識.
(三)人與社會和諧方面
根據社會契約論者的觀點,政府統治社會成員的正當性來源於社
會成員的同意.「人類天生都是自由、平等和獨立的,如不得本人的同
意,不能把任何人置於這種狀態之外,使受制於另一個人的政治權
力.」為了擺脫自然狀態以進入社會狀態,人類選擇了社會契約的方式
聯合組成一個共同服從的共同體.盧梭指出,社會契約所要解決的根
本問題是:「要尋找出一種結合的形式,使它能以全部共同的力量來衛
護和保障每個結合者的人身和財富,並且由於這一結合而使每一個與
全體相聯合的個人又只不過是在服從自己本人,並且仍然像以往一樣
地自由」.法律是由建立在合意基礎上的政府遵照法定程序制定的,
而且法律與社會所認同的價值或道德即公平正義原則相符不悖.昂
格爾認為:「人們遵守法律的主要原因在於,集體成員在信念上接受了
這些法律,並且能夠在行為上體現這些法律所表達的價值觀.」公民作
為社會契約的當事人,應該遵守契約的內容,遵守自己同意的政府和
法律,只有這樣才能達致人與社會之間的和諧.
三、守法機制的生成
(一)遵守法律的正當性
社會主體遵守法律的正當性即社會主體遵守法律的理由或者說
為什麼遵守法律的問題,這個問題是西方法哲學界的一個重要理論命
題.在西方文明史的各個時期,尤其是近代以來,這一問題始終備受
關注.圍繞公民的守法理由問題,不同的法哲學流派分別提出了不同
的學說,丁以升、李清春在《公民為什麼遵守法律?—評析西方學者
關於公民守法理由的理論》里認為,這其中較有代表性的學說主要有
社會契約論、功利主義論、暴力威懾論和法律正當論四種.
社會契約論是古典自然法學派關於國家和法律的產生過程的一
種理論,其中也包含著有關公民守法理由問題的解釋.按照社會契約
論的邏輯,公民之所以具有遵守法律的道德義務,乃是因為他們都是
社會契約的當事人,作為這個契約的當事人,應該遵守契約的內容,遵
守自己同意的政府和法律.社會契約論為公民的守法理由提供了一
種具有相當說服力的解釋.它將公民的守法理由歸於自己的同意和
承諾,為法律的統治提供了道德_L的合法基礎.
功利主義法學及相關的法哲學流派從功利的角度解釋人的守法
動機.這種理論認為,當法律能給公民或社會帶來更多的利益或者能
更好地防範風險並因此而減少可能的損失時,公民就遵守法律.公民
守法與否是由守法與不守法的比較結果決定的.功利主義論從功利
或利益的角度解釋公民的守法理由,這有相當的合理性.
暴力威懾論把公民的守法理由歸結於國家強制力的威懾和懲戒
作用.這種理論認為,公民之所以守法是因為畏俱國家暴力,為了避
免違反法律所招致的暴力制裁或經濟損失,公民才採取遵守法律的行
為.暴力威懾論的理論淵源是分析法學.分析法學的理論奠基人奧
斯丁認為,法律是主權者所發布的命令,而命令包含了「義務」和「強
制」這兩項基本要素.他指出:「命令或者義務,是以制裁為後盾的,是
以不斷發生不利後果的可能性作為強制實施條件的」.當然,奧斯丁
的分析法學與功利主義有著某種淵源關系,公民為了避免受到國家強
制力的制裁而遵守法律也可以看作是功利主義的表現,因為無論是人
身的制裁還是經濟的制裁,都是公民自身利益的減少.但是,暴力威
懾守法論與功利主義守法論的不同之處在於,前者只涉及到公民的被
動守法,即不違反法律便不會使自身利益減少;後者在具有前者含義
的同時,還適用於公民為增加自身利益的積極守法.
法律正當論試圖從公民法律信仰的角度回答公民為什麼遵守法
律.這種理論認為,公民之所以守法.是因為法律具有形式合法和內
容合法的要件.法律是由具有合法性權威的國家機關或官員遵照法
定程序制定的,而且法律與社會所認同的價值或道德即公平正義原則
相符不悖.對於這樣的法律,公民就有服從的義務.法律正當論的理
論基礎是合法性理論.韋伯認為,「任何統治都企圖喚起並維持對它
的『合法性』的信仰」.法律的統治也不例外,它試圖以自身的合法性
作為公民對其服從的正當性基礎.
如前所述,公民的守法理由是多種多樣的,涉及習慣的、道德的、
利益的、暴力的等多方面的因素.對於不同公民的守法行為或同一公
民的不同守法行為而言,其中某一種或某幾種因素或許起到了較為重
要的作用.但是,在多樣化的守法理由背後,還存在著某種恆常的因
素,存在著某種更為根本的力量.它構成了法律得以有效實施的基
礎,構成了公民守法的前提.在近代的、民主的社會里,這種力量就是
公民的守法意識.
(二)法律的良法品格
法律自身的良法品格是生成公民守法意識的客觀要件.良法的
概念早在亞里士多德的政治理論中就有了較為系統的闡述,其理論核
心是如何確立良法的標准.亞里士多德認為,良法的標准可以總結為
三點:是為了公共利益而不是為了某一階級或個人的利益;應該體現
人們所珍愛的道德價值(對古希臘而言就是自由);必須能夠維護合理
的城邦制度於久遠.亞里士多德將良法的概念與道德價值緊密地聯
系在一起,這為後世的良法理論確立了基本的論調.在西歐中世紀,
阿奎那否定惡法的效力,主張「惡法非法」.他說:「暴決的法律既然不
以健全的論斷為依據,嚴格地和真正地說來就根本不是法律,而寧可
說是法律的一種濫用.」自然法理論以某些道德原則作為良法的標准.
古典自然法理論認為,良法必須符合自然法,法律的效力來自其合乎
道德性;新自然法理論如富勒的程序自然法、德沃金的政治道德以及
羅爾斯的社會正義.都被視作法律應當遵循的道德標准.實證分析法
學雖然承認法律存在道德上的善惡之分,但否認具有客觀普遍意義的
良法標準的存在,認為任何價值判斷都涉及到主體的價值觀念和態
度,這不能被客觀地證實或確定.但是,二戰以來,實證分析法學的這
種觀點受到了嚴厲的批判,致使其對待法律與道德的關系的態度也發
生了某種調整,如哈特在堅持分析法學的傳統一主張法律與道德分離
的同時,並不否認法律與道德之間存在著聯系,甚至提出法律應該其
備「自然法的最低限度的內容」.
綜合西方學者對良法理論的研究成果,我們認為良法應該具備以
下條件:第一,良法在價值上必須符合正義的要求.法律是否體現正
義是衡量其是否為良法的關鍵.正義是法律所追求的倫理價值,它要
求社會公平地分配權利和義務.第二,良法在內容上必須反映客觀規
律.法律應該反映人與人、人與社會以及人與自然之間發生關系的規
律.第三,良法在形式上要求立法過程的民主化、法律表達的規范化
和法律體系的科學化.霍布斯認為,「良法就是為人民利益所需而又
清晰明確的法律」.這表明法律的形式對良法的重要性.
(三)培養法律信仰
公民的法律信仰是生成公民守法意識的主觀要件.法律信仰一
般是指人們對於法律的一種尊崇敬仰的態度,是對自願接受法律統治
的一種信仰的姿態,一種大眾對於法律的忠誠,是對法律之下生活的
德性的一種確信,表明人們願意熱忱地投入到捍衛法律尊嚴和權威的
斗爭中,並把參與這種斗爭視為自己的一個庄嚴的使命和責任.人們
從對法律的服從和信仰中獲得了心靈的歸屬感和家園之感.法律信
仰是個體的一種心靈狀態,也承載著一個民族的心靈軌跡,是民族法
律觀念的最突出、最生動的表現.它是把外在的規則內化為主體的內
在法律自覺性,是法治理念在一個民族生活中落地生根的具體體現.
一個社會普遍的、大眾的法律信仰是社會法治化程度的基本指標.事
實上,正是大眾的熱忱法律信仰才賦予法律以強大的生命力,使法律
深植於一個民族的日常生活,深植於一個民族的心靈深處,並成為這
個民族肌體的活的靈魂.法律信仰作為法治的基本要素,體現著規則
和其所承載的意義之間的連接關系,而最終信仰總是組含於特定的人
文類型,體現特定的人文價值和價值飯依.沒有哪一種社會秩序不是
建立在特定的文化基礎之上的,也沒有哪一種信仰是脫離特定的文化
背景而遺世獨立地超然生成的.文化斌予一個民族以生活的意義,為
其提供各種符號和價值.文化,尤其是法律文化莫定了一種特定法律
秩序的根基,是法律秩序成長的精神土壤.只有當規則與一個民族的
文化共生共榮,才會有規則的生命力.同樣,只有當法治作為一種制
度獲得該民族在文化上的認同的時候,在日常的法律生活中深刻體驗
的時候,才可能成為其生活的有機部分,成為一種現實的法律秩序.
中國至今沒有確立關於法律的信仰,這與傳統相關,與現實的法
哲學理念有關,更與我們的日常法律實踐有關.在中國,沒有如西方
一樣的宗教信仰,也顯然沒有法律信仰的固有傳統,這個事實深切地影
響到當代中國法律信仰的樹立.中國所信奉的世俗宗教倫理只是一種
內在的而不是如西方那樣外在的超越性的信仰.中國沒有產生那種突
出的、外在的高於國家制定法的更高的法律觀念,法律(下轉第35頁)
下:
1.對於被代理人而言,只要表見代理成立,就要對相對人承擔授
權人的責任,即要受代理人與相對人之間訂立的合同的約束,履行合
同中應承擔的權利義務.這一點與一般的有權代理相同.被代理人
不得以未授予代理人代理權、代理行為有違自己的意思和利益等為理
由,拒絕承擔責任或要求法律確認代理行為無效.被代理人在對相對
人承擔責任後,對於表見代理對自己造成的損失,有權向代理人追償.
2.對於代理人而言,其實際上是侵害他人民事權益的行為,因此,
對於給被代理人造成的損失,應負貴賠償.同時,若其行為觸犯了刑
法,也應承擔相應的刑事責任.
3.對於相對人而言,因其與代理人簽訂的合同是在相信代理人有
代理權的前提下自主自願訂立的,不存在欺詐、脅迫等因素,若被代理
人堅持代理行為有效,即使該合同對相對人不利,相對人也不能單方
撤銷該合同.若被代理人不願意接受該合同,而該合同也對相對人不
利,相對人願意撤銷權合同,則可撤銷該合同,這屬於雙人合意解除已
達成的合同.若相對人確認合同有效,則相對人與被代理人均要受合
同約束,履行合同中應承擔的權利和義務.
三、表見代理制度的立法完善
我國的民事立法中沒有正式確立表見代理制度.雖然《民法通
則》中的個別條款及最高人民法院的一些司法解釋類似表見代理,但
並非真正的表見代理.
《民法通則》第65條第3款規定:「委託書授權不明的,被代理人
應向第三人承擔民事責任,代理人負連帶責任.」第66條第1款規定:
「本人知地他人以本人名義實施民事行為而不作否認表示的,視為同
意.」
《合同法》第49條用極其簡潔的文字對表見代理作了規定:「行為
人沒有代理權、超越代理權或者代理權終止後以被代理人名義訂立合
同,相對人有理由相信行為人有代理權的,該代理行為有效.」似乎是
完全採用了「單一要件說」,但其只是規定了第三人相信無權代理人有
代理權之「有理由」,而並未確定第三人之「無過錯」.第三人「有理由」
是一種模糊用語,並非完全等同於「無過錯」.例如:與本人無任何關
系的無權代理人,利用偽造的專用章、合同書與第三人訂立合同,其偽
造的文件天衣無縫,第三人完全有可能無法判斷其真偽,第三人「有理
由』,相信無權代理人有代理權.但第三人在與不存在任何信賴關系的
情況下,並未對虛假的代理憑證做出必要的審查,便與之簽訂合同,不
符合一般交易習慣,也未盡謹慎交易之注意,明顯「有過錯」,此種情形
就不應成立表見代理.另外《合同法》並未象德、日民法典一樣列舉規
定了成立表見代理的諸種法定事由,而是設富有彈性的原則性規定,
此種立法選擇雖然便利於法官依個案具體情形靈活做出裁判,但同時
也不利於法官正確的公平觀念及對立法意圖的把握,適用上難免出現
.偏差.因此,應對《合同法》中規定的表見代理做出適當的限制性解釋:1.僅僅「有理由」還不夠,應強調第三人對於表見代理的成立善意
且無過失.
2.對於第三人「有理由"的判斷.應借鑒他國立法規定所列舉的成
立表見代理的某些典型情形,建立判斷表見代理成立與否的客觀具體
標准.
在現今的社會生活中,符合表見代理的情形廣泛存在,隨著市場
經濟的蓬勃發展,代理制度所發揮的作用將越來越大,適用范圍越來
越廣,必然會出現更多、更新的代理糾紛,表見代理自然也是其中一種
常見的現象.這種現實經濟生活中的需求與當前立法滯後狀態的矛
盾會更加明顯、突出.因此,應當參照世界上發達國家的立法經驗,在
民事立法中明確地、詳盡地規定表見代理制度,以提高代理制度的信
用程度以及交易的安全性,充分保護相對人的合法權益,維護社會的
正常交易安全,這樣才能更好的促進我國市場經濟的健康、順利發展
⑸ 什麼是網路暴力
網路暴力指網民在網路上的暴力行為，是社會暴力在網路上的延伸。它是一類在網上發表具有傷害性、侮辱性和煽動性的言論、圖片、視頻的行為現象，人們習慣稱之為「網路暴力」。
網路暴力能對當事人造成名譽損害，而且它已經打破了道德底線，往往也伴隨著侵權行為和違法犯罪行為，亟待運用教育、道德約束、法律等手段進行規范。
網路暴力者的幾個特徵：
一，攻擊者們極其團結。之所以會形成網路暴力，一定存在人數上壓倒性的勝利，並且這種「數量的壓倒性」會在內部形成一種極其堅固的關系：友軍。從來沒有人規定過誰是誰的友軍，但只要點開微博評論，不用0.5秒你就清楚誰跟你是一邊的，所以你要做的是點贊，是幫忙反駁，以及幫忙攻擊。製造出一個專屬於那條微博里「沉默的螺旋」。
二，攻擊們者像水一樣柔軟，又像浪潮一樣不可阻擋。作為受害者，你無法單刀赴會，因為現在的網路暴力比起以前已經聰明許多了，大家不會直接罵你傻逼，只會通過各種質疑，嘲諷去引起你的不適。當你直接回復他們當中的某一個，對方只會跟你玩文字游戲，說「我又沒罵你，你的微博不允許別人評論嗎」，所以網路暴力像水一樣柔軟。
三，攻擊者們切換應用後就會變成溫潤如玉的普通人，但他們不會刪除已經發出去的攻擊。因為他們覺得自己不是壞人，他們也的確不是壞人，他們只是做了他們覺得自己該做的事。只是大部分的他們，並沒有意識到自己是如此容易地被煽動。
網路暴力不同於現實生活中拳腳相加血肉相搏的暴力行為，而是藉助網路的虛擬空間用語言文字對人進行傷害與誣蔑。
這些惡語相向的言論、圖片、視頻的發表者，往往是一定規模數量的網民們，因網路上發布的一些違背人類公共道德和傳統價值觀念以及觸及人類道德底線的事件所發的言論。這些評論與做法，不但嚴重地影響了事件當事人的精神狀態，更破壞了當事人的工作、學習和生活秩序，甚至造成嚴重的後果。
網路暴力總是一浪接一浪的來，他們極具默契，在短時間內將所有人的情緒積聚到最高點，然後一涌而上。你沒有反駁的機會，因為你反駁不完，你只能選擇被淹沒。
⑹ 許敏一家忙著追真相，另一家卻網傳離婚，杜新枝是在給誰擋子彈
換錯人生案開展到今天才發現，杜新枝擱古代那可是女皇命，深謀遠慮，處變不驚，心慈手軟，最後一個垂死之人義務全包。
專業律師和司法機關都會依法判別的，這些姚策自己也懂法的，不曉得網傳遺言是不是姚策自主見志的表達。道德與法治社會里，凡事要守住法律與道德底線。後期孩子哺育遇到艱難，國度有幫扶政策，契合條件的公民能夠申請，那是又一碼事了，祝天真又不幸的寶寶安康生長！
⑺ 論封建正統法律思想的形成。
兩漢初期，經過高、惠、呂、文、景各代以黃老之學為指導的統治，從公元前206年至公元前140年，在近七十年當中，經濟得到了恢復和發展，農民和地主階級之間的矛盾，有了相對的緩和。到武帝初年，出現了「非遇水旱之災，民則人給家足，都鄙廩庾皆滿，而府庫余貨財」（1）的情況。同時，由於採取了削藩的政策，在平定吳楚七國之亂以後，已基本上改變了各諸侯國據地稱雄、各自為政的狀態，使封建中央得以站穩腳根，整個中國，逐漸形成了大一統的局面。但是，這種大一統是有限度的。正是在這時，也出現了「網疏而民富，役財驕溢，或至兼並豪黨之徒，以武斷於鄉曲，宗室有土，公卿大夫以下，爭於奢侈，室廬輿服僭於上、無限度」（2）的形象。而國家「財賂衰耗而不贍」，「富商大賈或蹛財役貧，轉轂百數」，「冶鑄煮鹽，財或累萬金而不佐國家之急」（3）。就是說，原來存在的那些老矛盾，又逐漸暴露出來了。特別是農民和地主之間的階級矛盾，由於封建剝削壓迫的加強和農民起義的不斷爆發而日益尖銳起來了。無論從政治或經濟方面來說，這種趨勢都嚴重妨害著封建大一統的進一步鞏固和加強。在思想領域，漢初雖然推崇黃老，但先秦時各家各派的學說，仍在各處流傳。儒道兩家固然由於和統治集團內部的權力斗爭糾纏在一起，表現為尖銳的對立和互黜，即其他如名、墨、法、陰陽、縱橫各家，也都有各自的代表人物在活動。這樣，便出現了董仲舒所說的「師異道，人異論，百家殊方，指意不同」，以致「上無以持一統，治制數變，下不知所守」（4）的現象。這對於正著力於進一步鞏固和加強封建大一統的統治者們，尤其是不能不認真加以解決的問題。
面對這種狀況，封建統治者們不能不感到繼續漢初所奉行的無為之治，已經不能適應時代的需要。因此除在政治、經濟方面採取各種新的措施之外，還要力圖造成一種同封建宗法制度和君主專制的統一政權相適應的意識形態，來統一思想，既以麻痹和束縛廣大勞動人民的反抗意志，又以駕馭和統制統治集團內部的離心力量。這樣，在董仲舒提出「天人三策」之後，漢武帝採納並實行了他的所謂「諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進」（5）的建議。隨著儒學成為官學，儒經的受到表彰和儒家經義成為宗教、哲學、政治、法律、道德、風俗習慣以至人們日常生活的准則，在法律上，也便開始形成了以這種儒學為指導的封建正統法律思想。
http://all.zcom.com/mag2/shehuikexue/jingji/29412/200412/13576921/ 漢初
http://www.tztvu.zj.cn/kfjy/bkjy/fx/xxk/zgfzsss/kcdh/zd10.htm 隋唐
封建正統法律思想
封建正統法律思想的內容和特徵是在漫長的法律實踐過程中形成的。從思想淵源來看，它們大都是從先秦時代的思想材料中加以提煉而成的。這些思想材料有的本來是對立的，但在封建社會的政治法律實踐中逐漸融而為一、並行不悖。這些都代表著其他法系所無而中華法系所獨有的內容和特徵。因此，它們不僅僅屬於封建正統法律思想的范圍，而應屬於整個中華法系。
一、「禮治」與「法治」相結合的法律傳統
法統即法律傳統，是指導法律實踐活動(立法、司法及思維)的價值基礎。它決定著法律實踐活動的內容、特點和發展方向。一般而言，一個民族的法律傳統是一元的，而中國封建時代的法律傳統則是二元的，即「禮治」和「法治」。
「禮治」指源於遠古時代的宗法家族的行為規范和倫理觀念。「法治」則是春秋戰國新興地主階級的君主專制的官僚政體。春秋戰國時，「禮治」與「法治」的對立主要表現在：
第一，宗法貴族政體與集權官僚政體的對立；第二，「以德服人」和「以力服人」的統治方針的對立；第三，重「判例法」的「人治」與重「成文法」的「法治」的對立。這正是先秦儒法對立的基本內容。但是，這種整體上的對立並未排除局部上的統一。這種局部的統一性主要表現在：第一，在階級屬性上，儒法都是封建階級的代表，前者代表由奴隸主貴族轉化而來的封建貴族，後者代表由平民上升的地主階層；第二，法家並不是一般否定等級特權，法家不僅維護君主一家一姓的世襲特權，而且還維護各級官吏的特權。這同禮的差異性精神毫無二致；第三，兩者都維護自然經濟和宗法社會，只不過方法不同。儒家以道德說教，而法家運用賞罰。秦律便賦予父系家長以種種特權(如「非公室告」)，證明國家已經把司法權的一部分交給父家長，以換取家族對王朝的效忠；第四，在意識觀念方面，儒家並非一般地否定法律和刑罰的作用，而法家也並非一般地否定宗法道德觀念，只是實現的方式不同。儒家強調忠孝仁愛的內在倫理感情，故重教化；法家強調外在表現，故崇尚法律。正如《商君書·畫策》所言：「所謂義者，為人臣忠，為人子孝，少長有禮，男女有別，非其義者，餓不苟食，死不苟生，此乃有法之常也。」合法的行為同時也就成了符合道德的行為。《韓非子·忠孝》：「臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂。」也是強調「事」的外在行為。至於是否具備忠孝的倫理感情，法家是不關心的。《睡虎地秦墓竹簡·為吏之道》：「君懷臣忠，父慈子孝，政之本也。」懷、忠、慈、孝都是經法律確認的特殊行為，這些都反映了地主階級用宗法觀念維系統治階級內部及家族內部秩序的願望。法家自戰國初期到末期的發展，與儒家自孔、孟到荀況的發展之間，有著微妙的和諧之處。儒、法兩家都由理想型轉為務實型，儒家容忍集權專制，法家也捍衛宗法等級，他們都由強調禮法對立轉而強調禮法合一。秦律維護官吏及父系家長的特權，無異於「禮治」的局部法典化。「禮治」、「法治」都是自然經濟與宗法社會的產物，兩者的差異僅僅在於：儒家是從維護宗法社會到維護封建自然經濟，法家則是從維護封建自然經濟到維護宗法社會。這正是絕妙的異曲同工、殊途同歸。
西漢以後，儒學被奉為官方正宗學術，這是一紙有形的宣言；中央集權的君主專制政體的繼續存在，則是無形的宣言。宗法家族社會細胞的生存與發展，是「禮治」的堅實基礎；而集權官僚政體的鞏固與壯大，則繼續呼喚著「法治」。而儒家思想的法典化和法家法律的儒家化，則使兩者結合起來。「禮治」與「法治」的結合可以從《唐律》中的「十惡」中得到集中反映。「十惡」中有四條是維護宗法家族秩序的，有四條半是維護集權專制政體的。這種二元式的法律傳統在中國特殊的社會條件下竟結合得天衣無縫，這不能不說是一個奇跡。古老的禮終於被國家上升為法條，以致在家族社會中發揮威力。而法家的法則在指揮一個龐大的官僚機器時發揮獨特的效力。法律和法律制度的字里行間處處浸透著尊卑、長幼、親疏、男女、貴賤之間的不平等精神，這些都是使中華法系有別於其他法系的重要原因。
簡而言之，「禮治」的價值在於使「人之所以異於禽獸」，或者說使「人之所以為人」。這個「人」不是個體自然人，而是宗法意義上的「人」。也就是使人作為宗法血緣網路中的一個結而存在。「法治」的價值在於使臣民作為集權專制大機器上的小小螺絲釘而發揮作用，它是實現皇權的一個環節。這種二元的法律價值觀使人不成為人，而且必須履行家族的和國家所賦予的雙重義務。而封建法官又不得不在家法(禮)和國法之間尋求平衡。
二、「德政」與刑罰相結合的治國方策
在春秋戰國時，儒家主張的「為政以德」、「以德服人」的「德政」、「仁政」，與法家主張的「以法治國」、「以刑去刑」、「以力服人」是截然對立的。可以說，儒家的主張由於難於操作而顯得過於理想化；法家的主張由於缺乏實踐經驗而顯得過於簡單化。秦漢以後，封建統治者吸取了秦朝暴虐亡國的教訓，轉而注重德政。而支配一個泱泱大國，又非運用法律刑罰手段不可。不搞德政，人民會起來造反；不搞刑罰，地方分裂勢力就會發難。漢武帝時採納董仲舒的建議可以說是個歷史性的選擇。董仲舒的神秘主義的「德主刑輔」論，—方面把儒家的「德政」置於首要之地，另一方面又給法家的刑罰落實政策，給它一個安頓，甚而使之具有神性。歷代封建王朝在制定國策時，都標榜「德政」以獲取民心。而教化措施則是預防人民犯罪的第一道防線。「德政」具有使統治者自我約束的積極作用，其目的還在於達到長治久安。刑罰的政治價值在於鎮壓人民的反抗斗爭，和制止統治階級內部的「犯上作亂」。當皇權和族權被宣布為神時，任何反叛皇權和族權的行為便成了瀆神行為。而對這些叛逆者施以嚴刑就不僅是合法的，而且也是合理的了。特別是到了唐代以後，當「一準乎禮」的封建法典被宣布為符合「天理」時，對所有犯罪行為的制裁便都是正義的了，在使用刑罰時大可不必隱諱扭捏作態了。
在「德刑」關繫上值得一提的人物，除了孔子、董仲舒之外，還有南宋的朱熹。他的基於「氣稟」差別的「德禮政刑」、「相為表裡」、「相為終始」的學說，達到「德刑」關系方面的認識的最高水平。而「刑為盛世所不能廢，而亦盛世所不尚」，則概括了封建士大夫和社會輿論對刑罰的一般見解。在施政中毫不掩飾地使用刑罰，而社會輿論卻不贊揚刑罰。其結果，一方面對統治者的行為多少有些牽制，而另—方面卻產生了輕視法律的副作用。研究法律、法學，成了聖賢所不齒的左道旁門，更不必說視訟師為「訟棍」了。這種偏見不利於法律思想和法學的正常發展。
三、「人」與「法」相結合的法體理論
法體指法律實踐活動(立法、司法)的工作程序或方式。比如成文法、判例法或兩者相結合的混合法。關於法體的思想和觀點，是法律思想也是中國法律思想史的重要內容之一。
《尹文子·大道下》曾有這樣一段對話：問：「聖人與聖法何以異?」答：「聖人者，自己出也，聖法者，自理出也。」 梁啟超在《中國法理學發達史論》中解釋說：「謂治由聖人出者，具體的直覺的也，謂治由法出者，抽象的研究的也。」並指出：「儒家者非持簡單膚淺的人治主義，而實合人治法治以調和之者也。」從法理學角度而言，「法」是經過立法程序法典化了的統治階級集體的法律意識；「人」是常常以個人評判為表現形式的並非完全法典化的統治階級個體的法律意識。「法」是國家對一切行為規范的宏觀設計；「人」則是對具體案件事實的微觀評判。在禮法大對立的春秋戰國特殊背景下， 「人」與「法」的關系因各自隸屬於不同的政體(貴族政體和中央集權政體)而顯得對立多於諧調。禮法統一、儒法合統的先行者荀子則更著眼於它們的內在聯系。他指出：「法者治之端也，君子者法之原也。」「法不能獨立，類不能自行。」在他看來，真正的法官應「依乎法而又深其類」，「辨異而不過，推類而不悖，聽則合文，辨則盡故」，既能嚴格依法辦事，又能在特殊情況下「以類行雜，以一行萬」，「推類接謄(與)，以待無方」。這樣才能熔立法、司法於一爐，「有循於舊名，有作於新名」，把「法」的作用與「人」的作用統一起來。我國古代有真知灼見的思想家、政治家均無「法律至上」的幼稚偏見，他們既重視「法」的整體控製作用，又重視「人」的微觀調節作用。正如南宋朱熹所說的：「大抵立法必有弊，未有無弊之法，其要只在得人。」明代丘氵睿也說：「法者存其大綱，而其出入變化固將付之於人。」這種「法」與「人」相結合的思想成為中國傳統法律思想的重要支柱。它在法律實踐活動中的反映，就是「成文法」與「判例法」相結合的「混合法」。
「混合法」的基本特徵，曾被地主階級的偉大預言家荀子概括為：「有法者以法行，無法者以類舉。」即在司法審判中，對於有法律明文規定的，依法判決；對於沒有法律明文規定的，則適用以往的判例或遵循統治階級的法律意識判決之。在統治階級看來，成文法典的作用是巨大的，它維護全國立法、司法的統一，規范全體臣民的行為，為社會全體成員指明了判別言行是非曲直的准則。故荀子說：「法者治之端也。」沒有這個「端」則無由達到「治」。但是，他們也認識到，「三尺律令，未窮畫一之道」，「刑書之文限而舛違之故無方，故有臨時議處之制，誠不能皆得循常也。」因此，在特殊情況下，應結合具體案件，運用統治階級的法律意識和政策精神做出判決，是為判例。這種判例既是司法的結果，又是新的立法，即「有作於新名」。它的價值在於：其一，為後來的審判所援引，以彌補成文法典之不足；其二，為發布較抽象的法令和法典修纂創造條件。這樣，相對穩定的成文法典、應變而生的判例和源於判例的法令三者循環往復，未有窮期。就動的一面來看，判例溝通了立法和司法的聯系；就靜的一面而言，判例內容較具體，可比性強，可以注釋成文法條，故封建後期常使律文判例合典。中國的「混合法」既不同於西方的大陸法(成文法)，又不同於英美法(判例法)， 它以兼具兩者的長處而別具一格。這種法律樣式大體上反映了法律實踐活動的本質特徵及其運動規律，較好地維護了有利於統治階級的社會秩序。
西漢以後的整個封建社會，其法體是「成文法」與「判例法」相結合的「混合法」。當社會穩定時，「成文法」處於支配地位；當社會生活發展加快，原有法典明顯不適用時，則「判例法」(表現為故事、決事比、斷例、例等)起支配地位。而判例又常常被法典所吸收。封建社會的「人治」、「法治」之爭已不包含政體的內容，而僅涉及對「成文法」、「判例法」的評價上。當「判例法」占上風時，便有人出來贊頌「議事以制」的古老傳統；相反，則有人出來強調法律的統一性和尊嚴。後來，「議事以制」被制度化了，即法官遇到疑難案件不得擅斷，須上報朝廷，由皇帝裁決。而「人治」、「法治」之辨也偃旗息鼓，變成了「任法而不任人，則法有不通，無以盡萬變之情；任人而不任法，人各有意，無以定一成之論」；「法所不載，然後用例」。終於實踐了荀子的預言：「有法者以法行，無法者以類(判例和法律意識)舉」。
中國的「混合法」及其理論，是古代先民聰明才智的反映，也是法律實踐活動內在規律性的表現。它不僅構成了中華法系的重要特徵，還是中國法系的優秀成果之一。
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⑻ 以規則為話題的作文800字
答：以規則為話題的作文800字
沒有規矩，不成方圓，這「規矩」，便是事物發展的規則。天地萬物都要遵循一定的規則，如日出而作，日落而息，對人而言，這不僅僅是一種規則，這更是一種習慣。
規則不是法律條文，不需要明文規定，卻能規范人們的一言一行。從待人處世應尊老愛幼、顧全大局，到日常生活中的自覺排隊、上廁所後沖水，都是規則意識的引導，久而久之，我們便形成了習慣。然而，這規則意識本身也來源於習慣。
習慣很奇妙，它會讓人下意識地做出一些舉動，它可以養成，卻很難改掉。有人也許覺得遵守規則是一種「束縛」，可是當他將「不得不遵守規則」作為一種習慣後，遵守規則也就相應變成了他的活動准則。
我們都知道，「狼孩」在回到人類社會後很難按照正常人的行為原則生活，例如，吃飯時他會為了護食而表現出十足的警惕，而想要什麼東西時，他會選擇直接撲上去爭搶。正是他成長的環境使他養成了靠力量和速度來得到一切的習慣，這樣的習慣應該是由他幼時不得不遵守狼的生存規則所致。當狼孩回到人類社會，雖然有專門的人在教育他，他仍舊會出於習慣去遵守動物社會的生存規則，因為這些規則早已化為習慣融入他的生命，無論他是否處於這個社會，他都會去遵守。而與之相對，有教養的人也會有他出世的習慣：習慣於不在公共場合喧嘩，習慣於遵守交通規則，習慣於待人謙和禮讓，習慣於讓自己的一切合乎規矩。他所處的環境使他清楚：要想做一個有教養的人，必須遵守規則，而要想時刻遵守規則，必須養成這樣的習慣。
我們無法想像德國人有一天會「靈活變通」而去插隊，我們也無法期望一個從不遵守交通規則的人會突然轉性而開始走斑馬線。所謂「規則」，不過是人們對待事物的正確做法，而沒有遵守規則的習慣，便無所謂「規則意識」。
看來，遵守規則確實是一種習慣，一種社會習慣。不積跬步，無以至千里；不積小流，無以成江海。如果人們都願意花一小段時間讓自己遵守規則，那麼個人就會在全社會的帶動下，在個人努力下，養成遵守規則的好習慣。到那時，我們的社會必將變得更加井然有序，我們的生活必將變得更加和諧美好。
⑼ 封建正統法律思想的基本特點
封建正統法律思想基本特點
1,皇權至上,法自君出
2,以經斷獄,禮法融合 西周——春秋戰國——漢——隋唐 3,"三綱"封建立法的根本原則
4,大德而小刑,德主刑輔
⑽ 誰知道孔子中庸思想的內涵
中庸是孔子思想范疇中一個極其重要的概念，自始至終貫穿於孔子的整個思想體系中。抽去了中庸精神，孔子的仁、禮等思想、學說，都將陷入僵死和片面。盡管它如此重要，孔子還是感到「人皆曰『予知』，擇乎中庸而不能期月守也。」 [1] 「天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。」[1]因而很少提及中庸。本文試對孔子的中庸思想進行初步探討。
一
孔子的中庸思想來源於他的天道宇宙觀，是將其宇宙觀應用於人類社會中所衍生出的「不偏不倚」、「時中」、「合宜」的方法和准則。換句話說，中庸思想是孔子天道觀在人道中的應用。
「子曰：『天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？！』」[2]
「子曰：『大哉，堯之為君也。巍巍乎，唯天為大，唯堯則之』」 [3]
「堯曰：『咨，爾舜。天之歷數在爾躬，允執厥中。』」 [4]
「子曰：『舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中於民，其斯以為舜乎！』」 [1]
「堯曰」的一段話明確地將「天」與「中」聯系起來，也可以說是將天道觀與中庸觀聯系起來。堯所法則、所遵循的就是「天道尚中」的特質。一方面，孔子看到了天道是不以人的意志為轉移的，「天何言哉？四時行焉，百物生焉。」並注意到它有其內在規律，這個規律就是「時中」。孔子認為自然界中萬事萬物包括日月運行、四時更迭、百物化生等都是「時中」的，即「不勉而中，不思而得，從容中道。」[1]正是神化了「天道尚中」的自然規律，深諳「應乎天而時行」[5]的道理，孔子才特別強調「畏天命，」[6]把天命推崇到無以復加的地步。另一方面，孔子作為一位偉大的思想巨匠深刻地認識到「明於天之道而察於民之故」 [7]，敏銳地提出要把天道應用於人類社會生活中，將「天道尚中」作為為社會定典的標准和範式。由此可知，孔子之所以推崇堯舜，就在於堯舜能比較成功地將天道應用於人道中，「隱惡而揚善，執其兩端，用其中於民」，達到天人合一。尤為可貴的是，孔子在把天道應用於人道的過程中，自覺地揚棄了天道中的神秘和超驗的一面，把「執兩用中」，「多聞多見」作為達到「時中」、「中正」的手段。孔子非常認同子產的「天道遠，人道邇」 [8]思想，表現為重人道、輕天道，天道的實質是指導人道的。「子不語怪、力、亂、神。」 [9]「子罕言利與命與仁。」[10]「未能事人，焉能事鬼？」 [11]都表現出孔子人本主義思想傾向，奠定了儒家入世的基調。面對春秋時期禮壞樂崩的殘酷社會現實，孔子雖不相信鬼神，但為了重建禮樂制度，不得不很現實的採取權宜之計，極力提倡祭祀。孔子的重祭祀絕不是出於迷信心理，其目的在於神道設教，以化民人，意在通過祭祀，使人們從內心認同孝、敬，做到「克己復禮」， 「天下歸仁」。孔子中庸思想的實質就是以「天道尚中」為圭臬，規范人類社會活動，試圖在禮壞樂崩的春秋亂世中重建理想中的周初文明，恢復長幼有序、上下有差的社會秩序，
中庸的「中」，在甲骨文中是一根中間有一個小圓圈（或方塊）的旗桿，在這個圓圈（或方塊）的上下還分別飄著兩條帶子。「中」這個字就表示旗幟中間的意思。東漢許慎的《說文解字》釋為：「中，內也。從口、| ，下上通也。」「庸，用也。從用庚。庚，更事也。」我理解，「更事」指的就是變易。《說文解字》還進一步釋「用」為「可施行也。從卜中。」我們知道，「卜」是古人占求天命的迷信方式，而「中」又指的是天命、天道的規律法則。因而，「用」指的就是古人以占卜來窺測天意，以見吉凶。其目的在於「施行」應用，即以天道指導人的行動。單從「中」、「庸」（用）文字的生成及含義看，我們就可較清楚的理解中庸的深刻內涵，把天道與人道有機地關聯起來。孔子對上古生民樸素的「尚中」思想進行了延展，將「中」與「庸」（即「用」）連在一起使用，使「尚中」的認識論進一步上升為指導人們實踐的方法論。孔子通過對「射不主皮，為力不同科，古之道也」 [12]的闡釋說明了射中鵠的，即達到中正，把握了本質；至於是否射穿，那不過是形式上力道的大小問題，關鍵是射中「中」這個鵠的。質言之，中庸思想主張在實際應用中時常變通，因時、因地、因人制宜，隨著客觀條件的變化而變化；但萬變不離其中，無論客觀條件如何轉換，都要以「中」、「正」和「宜」為准，在重「時變」的同時，更要遵循、認同於一個最高標准——「中」。
毋庸置疑，孔子的中庸思想就是孔子為「救世」而苦心孤詣覓得的方法和准則。他所生活的春秋末世 「天下之無道也久矣」 [12]，「子弒其父，臣弒其君，孽殺其宗，」 [13]一切禮樂制度、等級秩序都被顛倒了。陪臣執國命的現象屢見不鮮為「道中庸」的先決條件，認為只有認知正確，才能在實踐中「擇其善者而從之，其不善者而改之」 [9]，做到「舉直錯諸枉，能使枉者直」 [18]的「中正」極至。孔子對知與行的辨證認識體現了中庸認識論的基本精髓，即知是行的前提，行是知的結果，只有在認識上多聞多見，不偏執一端，才能在行動上做到執兩用中。正是基於知的先決作用，孔子把知列入「三達德」之中。
在「三達德」中，知與仁的關系也深刻揭示了中庸的變通精神。知與仁是辨證統一，互相依存，互為表裡，互為補充的。「知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。」 [24]孔子認為大知的人樂水，好動，講變通，不僵化，不偏執，時刻以中庸為尺度校正、變通，達到和樂的境界；仁者樂山，主靜，仁是被作為最高價值水準來看待的，是「中」，是「正」。簡言之，仁的根本精神是不變的，變動的是達到仁的方法和路徑，即知，也就是「用」（庸）。仁是知所要達到的鵠的，知是達到仁的手段，只有知者才能擺脫形式的羈絆，在中庸變通原則指導下以人弘道，依於仁，故「仁者安仁，知者利仁。」 [25] 「擇不處仁，焉得知？」 [25]仁是衡量人是否掌握知的標准，知是人是否能夠達到仁的條件，中庸是貫通仁與知之間的紅線，而人則成為實踐中庸和仁、知的主體。《論語•顏淵》載「樊遲問仁，子曰：『愛人。』問知，子曰：『知人』」再一次表明了孔子的人本思想。他充分肯定人的核心價值，認為人與人之間應設身處地，以誠相待，相互理解，彼此寬容。依據「舉直錯諸枉」的中庸原則，孔子把「愛人」、「知人」作為價值標尺，試圖以此來匡正人們的價值取向，改變人性淪喪、道德缺失的狀況，使在現實鐵砧的錘鍛下業已扭曲的人性回歸到「愛人好與」的理想狀態。但孔子並非一味強調「仁者愛人」的單向度屬性，仁經過孔子中庸的變通，既有愛的一面，也有恨的一面，「唯仁者能好人，能惡人。」 [25]「好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。」 [25]恰當地因情況、對象不同而採取相應的好惡、愛憎，才能達到揚善隱惡，使人們「見賢思齊焉，見不賢內自省也」 [25]，從內心世界的深處檢討自己的言行，自覺皈依到仁。
其次，孔子中庸思想的變通精神還突出表現在對禮的制衡上。「禮之用，和為貴」 [16]（有子語，代表孔子思想）說的就是在「禮」的應用中應達到「中」、「和」境界。從形式上講，禮樂表現為一套嚴格的等級制度，王、公、卿、大夫、士、庶人各個不同等級所施用的禮儀都有嚴格的規定；但從實質上講，禮樂制度的精髓就在於表現一種內在的情感，即忠、恕、孝、仁、友等，這是禮的實際意義所在。只有人們從深層意識上自覺遵循禮，才能恢復禮樂制度和等級秩序。在如何協調禮與儀，即形式與實質的關系問題上，孔子主張既不失去必要的形式，更要抓住禮的本質。「禮雲禮雲，玉帛雲乎哉！樂雲樂雲，鍾鼓雲乎哉！」 [2] 「子貢欲去告朔之餼羊。子曰：『賜也，爾愛其羊，我愛其禮。』」 [12]禮的功用就在於它維護等級宗法制，因此孔子非常注重「禮之本。」「禮，與其奢也，寧儉。喪，與其易也，寧戚。」 [12] 「禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣。」 [12]「居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？」 [12]孔子把禮作為維系宗法制的重要手段，強調只有從內到外都升華到禮的高度，才能根本上屏除僭禮越制、無父無君的社會無序，重建宗法社會秩序。質言之，孔子強調忠、誠、孝、仁、敬，溫、良、恭、儉、讓，也是為了使人們從內到外「克己復禮」，從而自覺地在「道之以德，齊之以禮」 [21]的感召下，實現「天下歸仁」的理想狀態。
對社會歷史的演進，孔子也能按照中庸的變通精神，用發展眼光看待。他把夏、商、周三代看成一個文明遞嬗的進程，看成下一代對上一代的損益、揚棄。商對夏的「質」進行了損益，周又對商的「文」進行了損益，這樣周就克服了兩個極端，「質勝文則野，文勝質則史。」 [24]在「文」與「質」之間實現了執兩用中，達到「文質彬彬」 [24]。三代的損益形成了一個逐級上升趨勢，避免了「同則不繼」，實現了「和實生物」，真正體現了孔子「和而不同」的中庸精義。孔子反對過分拘泥於成規，反對泥古不化，認為抱殘守缺就好象「生乎今之世，反古之道。如此者，災及其身者也。」 [1]他主張批判地繼承，變通中發展，並把這種社會歷史發展觀廣泛應用於對人的體察和對物的認知。「互鄉難與言，童子見，門人惑。子曰：『與其進也，不與其退也，唯何甚！人潔己以進，與其潔也，不保其往也。』」 [9]「成事不說，遂事不諫，既往不咎。」 [12]「後生可畏，焉知來者之不如今也？」 [10]孔子的認識論進一步升華到實踐論的高度，把實踐理性作為認識事物的准則。宰予晝寢。子曰：「始吾於人也，聽其言而信其行；今吾於人也，聽其言而觀其行。於予與改是。」 [26]他主張從客觀現實中尋找答案，以中庸原則來變通、校正，「聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。」 [9]「主忠信，毋友不如己者，過則勿憚改。」在為政治國時，孔子反對走極端，主張「攻乎異端」。對於專用刑法或專用禮治，孔子皆不以為然，孔子認為為政要避免片面、極端，要執兩用中。具體而言即德刑相輔、寬猛相濟，只要能夠達到「使民服」的目的，「德治」和「法治」都可以用。所謂的「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格」 [21]說的是兩種不同的統治方式，二者的運用都是有條件的，後者不過更理想化罷了，僅此而已。孔子並不否認刑也是一種有效的治理手段，正如他並不否認仁有「惡人」的一面一樣，孔子強調為政要德主刑輔，德刑相參，片面固執於一端都是違反中庸的。「政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬則濟猛，猛以濟寬，政是以和。」 [30]寬猛相濟、德刑兼施是孔子為政的基本構想，只不過面對當時的社會狀況，從人文主義的悲天憫人出發，孔子更重視愛人好與、仁政德治而已。
追求和諧穩定決定了孔子為政思想在於因勢利導。所謂「君子喻於義，小人喻於利。」 [25]孔子認為只有「君子」才能曉之以理，喻之以義，用中正、和宜來引導，而對於那些「下愚」的「小人」，他們生性見利忘義，近之不遜，遠之則怨，只能以利相誘。「君子」與「小人」雖然習性不盡相同，但都是社會安定的基礎，因此要分別對待。在孔子看來，義與利高度統一且不可分割。孔子反對的是因小利而忘大義。「無見小利。……見小利，則大事不成。」 [15]「上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服。」 [15] 「國不以利為利，以義為利也。」 [31]這里的「義」，其實質指的就是天下之大本達道，是社會穩定的砝碼，也即「中」、「正」。達到義的高度，則利莫大焉，又何必言利？實際上，大義之下必有利，利已在不言之中了，利只有和義融合才是君子所追求的。孔子並不認為君子可以拋棄利，但「不義而富且貴者，於我如浮雲。」[9]可見在孔子思想中，看似對立的兩個極至實乃高度的統一，孔子正是以執兩用中的中庸思想將義與利天衣無縫地合成一個整體。
由一分為二到合二為一是孔子中庸思想的必然軌跡。一分為二是認知的方法，合二為一是終極目的，中庸則通常表現為發現矛盾、解決矛盾的過程。在孔子的思想中存在許多二律背反的命題，它們常常在形式上是對立的，如禮與儀、寬與猛、德與刑、天與人、言與行、進與退、遲與速、用與舍、行與藏、義與利、文與質、仁與知、和與同、周與比、怨與恕、溫與厲等等，但孔子都能以中庸「時中」原則將這些或截然對立、或意義相忤的概念在本質上統一起來，達到一種高度和諧、相對統一的狀態，形成了一組組既矛盾又統一的耦，如知行合一、言行合一、天人合一、動靜合一、名實合一等等，從而使小到個人修身、齊家，大到治理國家和天下，都能實現超穩定的合二為一。這正是中庸的主導功能和終極目的。
綜上所述，我們認為孔子中庸思想滲透於他的整個思想體系中，制約著其思想學說的發展定勢。孔子的一切變通都是為了「中」，「中」一旦經過孔子之手，便由自然天道衍化為指導社會政治制度的圭臬，並按照「中」的原則完善了一整套制度模式。由於歷史時代的局限，孔子把周代禮樂制度認定為社會穩定發展的中正極至。他認為「文質彬彬」的周禮是經過三代的損益沿革，大體符合中庸精神的完備制度。因此孔子一生都為使人們自覺回歸周禮而奔波游說，他把自己的政治理想的實現完全寄託在對周禮的恢復和重建上，宣揚「克己復禮」，慨嘆「久矣，吾不復夢見周公矣。」 [9]在一定程度上陷入「述而不作，信而好古」 [9]的復古情調中，但他的中庸變通精神仍是其思想中活的靈魂。因此，他能夠清醒地認識到周禮不是也不可能是社會發展的極至。「殷因於夏禮，所損益，可知也；周因於殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。」 [21]他也認為周禮尚有待於變通、發展。不過他的這種思想在現實任務和歷史使命面前不得不被拋在一邊。面對「上下交征利」的社會現實，孔子急功近利地尋找一種能使社會穩定的機制，因此，他必然地把周代禮樂制度作為恢復社會天平穩定的法寶。遺憾的是，正是出於救世的中庸實用觀，使得孔子將周禮理想化和絕對化，從而在一定程度上貶抑了中庸的變通精神，使他的辯證法思想打了一個不大不小的折扣。