道德聖君
Ⅰ 現代西方國家所講的法治是什麼
「法制」、「法治」、「人治」的詞義分析（1）
一、「法制」的三種含義
「法制」一詞在我國古代就已出現。「命有司，修法制，繕囹圄。」（2）但在解放前，法制一詞較少使用。解放後、「文革」前，一般稱「革命法制」或「人民民主法制」。黨的第十一屆三中全會後，才通稱「社會主義法制」。近年來，「法制」一詞，大體指以下三種含義。
第一，法律和制度，也有的僅指法律制度。這里應注意的是，在現代社會中，與中世紀不同，重要的制度通常都有相應法律規定或都在相應法律范圍內發生作用，就這一意義上講，「法律和制度」和「法律制度」這兩個片語可以說基本上是同義的。但另一方面，「制度化、法律化」二詞有時是有區別的，法律化固然是一種制度化，反過來，並不是所有制度化都是法律化。例如體現黨內民主或社會組織、企事業民主管理的制度，並不屬於或不一定屬於法律范疇。再有，這里講的法律和制度一般是指靜態意義上的，主要指有關法律和制度的條文規定，少數是習慣法或其他慣例。
第二，動態意義上的法律，即立法、執法、司法、守法、對法律實施的監督等各個環節構成的一個系統。類似西方社會學法學家所講的法律概念。例如美國社會學法學家龐德（R. Pound）就將法律稱為「社會工程」（3），並對法律的概念作了很廣泛的解釋。近年來，我國有些中青年法學工作者將系統論引入法學，往往將法制稱為「法制系統」或「法制系統工程」等。
第三，指「依法辦事」的原則，也即黨的十一屆三中全會公報中所講的「有法可依、有法必依、執法必嚴、違法必究」。這一意義上的「法制」，就詞義而言，相當於17、18世紀以來西方國家所講的「法治」、「法治國」等原則。
在我們日常生活中，以上三種含義有時單獨使用，有時結合使用，依不同情況而定。例如當我們講應有「完備的法制」，通常指第一種意義上的法制，即應制定齊全的法律、法規。當我們講「法制建設」時，主要是第二種意義上的法制—法制系統工程，即對從立法到監督法律實施各個環節都 要建設。當我們講應「遵循法制」主要指第三種意義上的法制，即根據「依法辦事」的原則。有時也可以兼指以上三種含義，例如當我們在講「加強法制」、「健全法制」等用語時，就可以將法制的三種含義都包括在內。
這里還應注意，以上第三種含義，即「依法辦事」原則這一意義上的「法制」，在不同民族語言中有不同表達法。在馬克思恩格斯著作中，在不同場合下分別使用過「法治」、「法治國」、「法制」三詞。在列寧的著作中，無論是對蘇維埃政權還是對資產階級國家，都用法制一詞。蘇聯法學著作一般也是這樣用法。我國解放初期，「法制」和「法治」二詞在報刊上都曾使用過。但直到粉碎「四人幫」止這一長時期內，一般僅用「法制」而不用「法治」。這一現象看來也是受蘇聯法學影響所致。
二、歷史上對「法治」和「人治」詞義的不同理解
歷史上關於法治和人治的爭論，主要指以下三次。第一次是我國春秋戰國時期儒法兩家對這一問題的不同觀點。儒家主張人治（或德治、禮治）；法家主張法治。第二次指古希臘思想家柏拉圖和亞里士多德在這一問題上的不同觀點。前者主張人治，後者主張法治。第三次指17、18世紀資產階級先進思想家為反對封建專制提出的有關法治的觀點。
在這三次爭論中，法治論者和人治論者對法治和人治二詞的詞義是怎樣理解的？為了說明這一問題，我們就需要了解雙方的分歧究竟是什麼。就了解法治和人治的詞義而論，這些分歧大體上可概括為以下三點。
第一個主要分歧是；國家治理主要依靠什麼？是法律還是道德？人治論者認為國家主要應由具有高尚道德的聖君、賢人通過道德感化來進行治理。法治論者則認為主要應由掌握國家權力的人通過強制性的法律（實際上指刑法）來治理。
中國古代儒法雙方的不同觀點就體現了上述分歧。例如儒家認為，「道（導）之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。」（4）「政者，正也。子帥以正，孰敢不正？（5）反過來，法家則認為，「聖人之治國，不能恃人之為吾善也，而用其不得為非也。」因而，就「不務德而務法」（6）。
在古希臘思想家關於人治和法治之爭中也體現了上述分歧。柏拉圖在其代表作《理想國》中力主「賢人政治」，並主張除非由哲學家成為國王，人類將永無寧日（7）。他極為蔑視法律的作用，認為不應將許多法律條文強加於「優秀的人」，如果需要什麼規則，他們自己會發現的（8）。只是在他的「賢人政治」的理想國方案失敗之後，他才在自己晚期著作中將法律稱為「第二位最好的」（second best），即退而求其次的選擇。
與柏拉圖相反，亞里士多德主張「法治應當優於一人之治。」（9）在西方歷史上，這是法治論的第一個經典性論述。這里還應注意，亞里士多德對這一問題的提法是：「由最好的一人或最好的法律統治，哪一方面較為有利？」（10）他主張法治優於人治的一個主要論據是：法治等於神和理智的統治，而人治則使政治中混入了獸性的因素。因為一般人總不能消除獸欲，雖最好的賢人也難免有熱忱。這就往往在執政時引起偏見。「法律恰恰正是免除一切情慾影響的神和理智的體現。」（11）同時他還主張，即使是一個才德最高的人作為統治者的國家中，「一切政務還得以整部法律為依歸，只在法律所不能包括而失其權威的問題上才可讓個人運用其才智。」（12）再次，他為法治作辯護的論據中還涉及到本文下面將討論的其他兩個主要分歧。
第二個主要分歧是：對人的行為的指引，主要依靠一般性的法律規則，還是依靠針對具體情況的具體指引？人治論強調具體指引，法治論強調一般性規則。
這一分歧在中國古代儒法兩家關於人治、法治之爭中有所體現，特別是一些法家強調法律的特點在於它是一種尺寸、繩墨、規矩等，即能作為對人的行為進行一般性指引的准則。但總的來說，儒法雙方並未就一般性指引和具體指引的分歧展開明顯爭論。
與此不同，在古希臘思想家柏拉圖和亞里士多德之間在這一問題上的分歧相當突出。柏拉圖反對法治的一個重要論據是：法律就像一個愚蠢的醫生，不顧病人的病情而機械地開葯方。然而，人類個性不同，人的行為紛繁復雜，人事變化無常，法律不可能規定出適合每一特殊情況的規則。所以「對一切人最好的事情不是法律的全權而是了解君主之術和有智慧的人的全權。」（13）亞里士多德在反駁上述觀點時指出，「法律確實不能完備無遺，不能寫定一切細節，這些原可留待人們去審議。主張法治的人並不想抹殺人們的智慮。他們就認為這種審議與其寄託一人，毋寧交給眾人。」（14）他在《尼可瑪可倫理學》一書中也進一步探討了一般性規則和具體情況之間的關系，「法律總是一般規定，但實際情況中又有一般規定中不可能包括的事。」（15）在這種情況下，就需要採取糾正法律因一般性而造成缺陷的衡平手段，例如修改法律，執法者根據法律精神來解釋法律，容許法官離開法律條文作出判決等。
第三個主要分歧是：在政治制度上應實行民主還是專制？法治論者主張民主、共和（包括君主立憲），人治論者主張君主制、君主專制或寡頭政治。
柏拉圖主張賢人政治和哲學家國王，在政治制度上講就是維護君主制和寡頭政治。亞里士多德在主張法治優於一人之治時，也提出了擁護民主和共和制的觀點。他認為，「群眾比任何一個可能作較好的裁斷」，「多數群眾也比少數人不易腐敗。」（16）在平民政體已經興起的情況下，以一人為治的君主政體也不適宜了；在君主政體下，如果繼任的後嗣是一個庸才，就必然會危害全邦，而在實行法治的情況下，就不會發生這一問題（17）；同時，平民政體意味實行輪番制度，即同等的人互做統治者和被統治者，這也就是「以法律為治」（18）。在這里，亞里士多德已將法治和民主、共和政治制度直接聯系起來。
法治論和人治論在政治制度上的分歧主要出現在17、18世紀資產階級革命時期，一些先進思想家在反封建專制時所提出的政治思想和政治綱領中。在我國古代儒法兩家關於法治和人治的爭論中從未涉及民主與專制的分歧。因為儒法兩家在政治制度上都是維護君主制或君主專制的（法家更主張嚴刑峻法）。因此，我們不能把我國古代法家的法治論同17、18世紀西方國家反封建專制的法治論相提並論或者把前者錯誤地解釋為反對君主專制的君主立憲論。
還應指出，在中國古代儒法兩家和古希臘柏拉圖和亞里士多德在人治和法治之爭中都直接、明確地提出人治和法治二詞。與此不同，西方國家17、18世紀關於人治和法治之爭主要體現在當時一些先進思想家在抨擊封建專制、等級特權並鼓吹建立君主立憲、三權分立或民主共和國等政制的同時要求法治和反對人治，而當時維護君主專制、等級特權的代表人物並沒有直接、明確地提出要人治不要法治之類的口號。
17、18世紀先進思想家提倡法治也都是同他們所主張的政治制度或政治綱領密切聯系的。例如主張建立君主立憲制的英國的洛克（Locke, 1632年~1704年）認為，立法權是最高的、不可轉讓的國家權力，但它也不能危害人民的生命和財產等自由權利。國家立法機關「應該以正式公布的既定的法律來進行統治，這些法律不論貧富、不論權貴和莊稼人都一視同仁，並不因特殊情況而有出入」（19）。鼓吹民主共和國的法國盧梭（Rousseau, 1712年~1778年）認為，「凡是實行法治的國家——不論它的行政形式如何——我就稱之為共和國；因為只有在這里才是公共利益在統治著，公共事物才是作數的。」（20）美國獨立前夕猛烈抨擊英國君主專制的潘恩（Paine, 1737年~1809年）提出，「在專制政府中國王便是法律，同樣地，在自由國家中法律便應該成為國王」（21）。
在西方國家歷史上，繼亞里士多德提出「法治優於人治」之後，第一個直接明確提出類似觀點的是英國17世紀思想家哈林頓（Harrington，1611年~1673年）。他也傾向共和制。他在自己的代表作《大洋國》一書中一開始就指出，通過法律這一藝術，人類的世俗社會才能在共同權利和共同利益的基礎上組織起來……根據亞里士多德和李維（22）的說法，「這就是法律的王國，而不是人的王國。」（23）
美國政治家、第二屆總統約翰·亞當斯（John Adams，1735年~1826年），將哈林頓關於法治的思想寫進1780年馬薩諸塞的憲法中，它規定該州實行三權分立，「旨在實現法治政府而非人治政府。」（24）
從三個主要分歧中可以看出，那時法治論者和人治論者對法治和人治賦予多種含義。在中國古代儒法兩家的爭論中，人治指的是主要依靠道德高尚的聖賢通過道德感化來治理國家，法治則是指主要依靠掌握國家權力的人通過強制性的法律來治理國家。在古希臘柏拉圖和亞里士多德之爭中，人治和法治的含義比較復雜。人治不僅指主要依靠道德高尚的人以道德感化手段來治理國家，而且指對人們行為的指引主要應依靠根據不同情況而定的具體指引，也還指君主或少數寡頭的統治。法治則不僅指主要依靠由不受人的感情支配的法律來治理國家，而且還指對人們行為的指引主要通過一般性的規則的指引，也指民主、共和政制。在17、18世紀反封建斗爭中所講的法治主要指民主、共和制、人治則代表君主專制、等級特權等。
三、80年代中國法學界關於法治和人治之爭中對有關詞義的不同理解
在西方國家，自17、18世紀起，民主、共和制意義上的法治論取得了巨大的勝利。「要法治不要人治」、「法治政府而非人治政府」、「法律至上」等用語已成了西方流行的用語。但西方法學家對法治的具體內容或原則始終眾說不一。19世紀末英國憲法學家戴西（A. V. Dicey，1835年~1922年）曾以英國政制和法律傳統為基礎，提出了法治的三個著名的原則：任何人都不因從事法律不禁止行為而受罰；任何人的法律權利和責任都應由普通法院審理；每個人的個人權利不是憲法的產物而是憲法所賴以建立的基礎。但這些原則以後不斷遭到反對，被認為已不符合20世紀的現實（25）。50、60年代，西方法學家曾圍繞法治這一主題召開過幾次國際會議，但並未就法治的具體內容和原則取得一致的意見。隨著「福利國家」方案的興起，國家權力日益擴大，西方法學家中一度展開了「福利國家」與「法治」是否矛盾的爭論。但這已不是「法治」和「人治」之爭，因為爭論雙方都主張法治，分歧主要在於一方認為福利國家意味著國家權力加強，從而危害個人自由和法治。另一方則認為福利國家、個人自由和法治三者可以相互結合（26）。
中國法學界關於法治與人治問題的爭論（27），不同於上述三次爭論。首先，這一爭論中一方固可稱為「法治論」，另一方似可稱為「法治與人治結合論」（以下簡稱「結合論」）而不能稱為「人治論」。即80年代中國法學界存在「法治論」和「結合論」之 爭，但不存在「法治論」和「人治論」之爭。其次，這一爭論同各自對「法治」和「人治」二詞的詞義有不同理解有關。為說明這點，不妨將雙方基本論點簡化如下：
法治論者：要法治不要人治，法治與人治是對立的；法治指以代表全國人民意志的法律為准，人治則指以個別領導人意志為准。換一句話說，法治代表民主，人治代表專制、獨裁。
結合論者：法治與人治不可分，二者必須結合；法律是由人制定並由人實行的，沒有人的作用，還有什麼法治？換句話說，法治指依法辦事，人治指要由人來制定和實施法律，必須重視人的作用。
本文作者相信，雙方都主張我國應加強社會主義民主和法制；也都主張我們應以代表全國人民的意志的法律為准而不以個別領導人的意志為准；都會主張法律是由人來制定和實施的，如果沒有人的作用，是談不到法治的作用的。如果以上結論能成立的話，那麼我們可以說，分歧主要在於雙方對法治和人治二詞的詞義持有不同的理解。
我們不妨再進一步探討一下：雙方對法治和人治二詞詞義的各自不同的理解又根據什麼？法治論者認為法治代表民主、人治代表專制，這種理解顯然直接間接來自西方17、18世紀對法治和人治的理解，而且這種理解身心健康仍在西方流行。結合論者對法治和人治的理解，看來是與我國古代儒法兩家爭論中所提出的觀點有聯系的。如上所述，當時儒法雙方在這一問題上的主要分歧實際上可以歸結為：治理國家主要依靠道德還是主要依靠法律，根據我們現在理解，道德和法律二者對治理國家來說不可偏廢，因而也就可以推論出法治和人治應該結合。而且當時儒家還強調「徒善不足以為政，徒法不能以自行。」（28）加上秦漢以來，儒法合流、法治與人治合流的思想和實際也更容易使人引申出法治與人治不可分或二者必須結合的結論。
但這里也應著重指出，80年代結合論者對法治和人治詞義的理解，僅從詞義講，也不同於古代儒家對人治的理解。至少，儒家強調的是人治，強調道德在治理國家中的首要作用，而結合論者強調的是法治和人治的結合，強調法律規則和人的作用的結合，就這一意義上講，我們也不妨認為80年代結合論者提出了他們對法治和人治詞義的另一種理解—在歷史上對法治和人治詞義的各種理解之外的一種理解，即：法治指的是領先法律規則治理國家；人治指的是依靠人來制定和實行法律，這種意義上的法治和人治必須結合。
本文作者早在1980年北京市法學會組織的一次關於法治與人治問題的討論會上的發言中曾提出，當時法治論者和結合論者「爭論之點似乎不在法治與人治應否結合或應否只要法治而不要人治，而卻在於到底什麼是法治和人治」。在那次發言中，我也講到無論歷史上先秦思想家或近代西方思想家對人治、法治的理解都有不科學的地方，特別是後一種解釋顯然是與資產階級的「法學世界觀」密切聯系的，因此「在我國社會主義社會中，不宜將『法治』和『人治』作為一種口號來提倡。在我國，加強社會主義民主和法制是歷史發展的必然趨勢，但又需要具備一系列條件，克服重重困難和阻力。提倡幾個口號，包括像要法治不要人治的口號，對我國社會主義法制的加強能起什麼推動作用我是有懷疑的。」同時，我在發言中也反對當時有些人主張法治人治兩個概念都不科學，因而都不適宜用的簡單否定態度（29）。現在回顧這一發言，我覺得它表達的基本思想與本文還是一致的，但當時自己認為我們不必將法治與人治作為口號來提倡這一觀點應該修正。近十年來，要法治不要人治的口號無論在我國法學界或一般輿論界已廣為傳播。社會上多數人已接受了這種理解：法治代表民主，人治代表專制，我們要法治而不要人治。
對於詞的選擇，一般地說，除非是特別不科學或不合適的，我們應尊重社會上多數人的理解，這也就是尊重「約定俗成」的原則。對法治、人治二詞詞義的理解，就像對作何詞義的理解一樣，它們都是在特定歷史條件下形成和發展變化的。
四、「從人治向法治轉變」這一命題中的有關詞義
「從人治向法治轉變」之類的命題可以引起一些問題，例如為什麼必須要從人治轉向法治？「過去」存在（甚至「現在」還存在）人治的原因是什麼？我們對這種現象（包括對過去或現在實行「人治」的人）又作何評價？現在為什麼不能立即實現轉變，為什麼需要逐步轉變，甚至還要從雙軌制轉向單軌制？等等。當然，我們可以從上面所講的法治論的理解出來來回答：法治代表民主，人治代表專制，因而我們要「從人治向法治轉變」。但這里應注意，對我們目前來說，「要法治不要人治」可以理解為一個抽象的原理，而現在「從人治向法治轉變」這一命題至少包括了以下具體含義：我國在「過去」以至現在還存在著人治或某種程度的人治，而這里講的「過去」一般是指新中國成立以來至十一屆三中全會以前的時期，甚至還可能指新中國成立以前的國內戰爭時期。顯然我們在講「過去」（三中全會以前時期或甚至新中國成立以前）以至現在還存在「人治」（或某種程度的「人治」）時，對這里講的「人治」的詞義又需要作進一步探討了。
就提出「從人治向法治轉變」這一命題的人來說，他們所講的「人治」可能指以下兩種含義：一種是指：有的領導人由於受封建思想意識的影響，因而表現出專橫、獨斷等不民主的思想作風。對人治的這種理解可以說是對17、18世紀關於人治、法治詞義的引申。另一種是指：由於特定的歷史環境，不可能有完備的法制，或者是由於在黨和國家的指導思想上有失誤，不重視法制，因而使各級領導人不得不就各種具體問題作出決定。當然也可能是以上兩種情況的交錯並存。當我們在講「從人治向法治轉變」時，應該考慮到各種不同的情況。前一種情況是應該加以否定的，對後一種情況，或者不宜稱為「人治」，如果要稱之為「人治」，那就需要賦予另一種特定的含義，即在法制不完備或法制不受重視的情況下不得不由領導人作出決定。這種意義上的「人治」既不同於古代儒家所講的人治，也不同於80年代結合論者所講的人的作用，更不能理解為專制或專橫獨斷等。
Ⅱ 東方九重天分別由哪些人掌管
具體來說，在中外歷史上，凡形容極高、極大、極廣、極遠的事物，幾乎都用「九」來形容的。例如，天很高，便稱「九天」、「九霄」、「九重天」；地很大，便稱「九洲」、「九垓」，等等。毛澤東詞《蝶戀花·答李淑一》：「我失驕楊君失柳，楊柳飈揚直上重霄九。」這里說的「重霄九」，便是指「上九天」、「九重天」。屈原寫的《楚詞》，內有《九歌·湘夫人》、《九章·袁郢》。北京天壇公園內，有一處專門為皇帝祭天用的建築物，名喚「丘」，從欄桿到石塊，都是以「九」代天的。比如，砌的石塊也都以「九」為基數的。如九塊、十八塊、二十七塊、三十六塊……它的園心亭台先用九塊石頭圍城，然後在外面都是用「九」的倍數去砌的。外面第一層三十六塊（九的四倍），然後就是四十五塊、五十四塊，一直砌到九九八十一塊為止，這就代表了最高處，即九重天。
除天與地用「九」形容以外，還有許多高、大、難的事物也是用「九」來形容的。如皇帝鐫「九鼎」，佛教設「九喻」，人生遇到大的災難叫「九死一生」，死後又稱「九泉之下」。
用「九」代天的說法，不僅中國有，外國也有。如但丁寫《神曲》，就有「九曲天」、「火球天」、「月球天」，直到最高一層「水晶天」為止。
第一重日天；第二重月天；第三重金星天；第四重木星天；第五重水星天；第六重火星天；第七重土星天；第八重二十八宿天；第九重為宗動天，即上帝的起居室。
《太玄》曰：有九天，一為中天，二為羨天，三為從天，四為更天，五為睟天，六為廓 天，七為咸天，八為沈天，九為成天。 又曰：天以不見為玄。 《正義太玄經》雲：「九天謂一為中天，二為羨天，三為從天，四為更天，五為晬天，六為廓天，七為咸天，八為沈天，九為成天。」 《爾雅》曰：穹蒼，蒼天也，春為蒼天，夏為昊天，秋為旻天，冬為上天。 《呂氏春秋》曰：天有九野，何謂九野，中央曰鈞天，東方曰蒼天，東北曰變天。北方曰玄天，西北曰幽天，西方曰皓天，西南曰朱天，南方曰炎天，東南曰陽天。 《淮南子》雲：「中央曰鈞天，東方曰蒼天，東北旻天，北方玄天，西北幽天，西方魭天，西南朱天，南方炎天，東南陽天」也
三十六天是道教根據道生萬物的宇宙創世理論，構想出來的神仙所處的空間。道教天神，因道教三十六天的內涵不同，故稱「三十六天帝」。分為三類：一是以九重天為主，各重又生三天，九重總為三十六天，或為「三清三境三十六天」。
古人以為；天有九重，乃是；神霄，青霄，碧霄，丹霄，景霄，玉霄，琅霄，紫霄，大霄。天有四方，東，西，南，北，各司一季，形成了四季。這四季必需依託中心的土方能體現，所以四季為氣，土為形，在天為氣，在地為形，雨雪也都有了外形。
三清天
三十六天帝之一至十二天帝，在「高上玉清之上」，「高虛玉清之中」、「玄虛玉清之下」為「玉清聖境十二天帝」；十三至二十四天帝，在「虛皇上清之上、中、下」為「上清真境十二天帝」；二十五至三十六天帝，在「虛無太清之上、中、下」為「太清仙境十二天帝。」(《洞玄靈寶河圖仰謝三十六天齋儀》卷一至卷四；《上清外國放品青童內文》卷下；《上清眾經諸真聖秘》卷二)可參見「九天生神上帝」條。
方位
二是以大羅天、三清天和四方三十二天或四梵三界三十二天組成的三十六天。其天帝：「東方八天帝、南方八天帝、西方八天帝、北方八天帝，及中央四天帝，昊天金闕玉皇上帝，先天聖祖長生大皇帝，紫微天皇大帝，中天北極紫微大皇帝。」此三十六天帝未列「大羅天」、「三清天」之天帝。三十六天上帝，昊天玉皇上帝總領先上中天三帝，泊四方三十二天帝。有東南西北中五個方位之說。
編輯本段三十六天帝名諱
三十六天帝名諱
第一無景無色郁單無量天帝君，謂英勃天王，姓混諱{雨杓}{雨杓}；第二無形清微天帝君，謂化升天王，姓馮諱提阿沙；第三無精波羅褥天帝君，謂玄黑天王，姓雲諱奎軍；第四入色水無量億羅天帝君，謂飛宗天王，姓王諱阿衛；第五無極洞清上上禪善無量壽天帝君，謂雲羅天王，姓契諱{雨隨土}{雨杓}{雨勒}；第六玄微自然上虛禹餘天帝君，謂熒咽天王，姓羅諱波梨荼；第七玄清上炁那首約諍天帝君，謂玄那天王，姓梵諱摩首波；第八梵行上清氣稽那邊凈天帝君，謂玄攜天王，姓騫諱首苛；第九無窮洞虛極上須延天帝君，謂回摩天王，姓澤諱{雨提}{雨頭}羅；第十玄梵玉虛無精炁羅迦凈明天帝君，謂雲阿天王，姓周諱阿加須；第十一無玄元達上靈赤天帝君，謂重慕天王，姓丹諱清凈{王央}；第十二大梵元氣離和天帝君，謂世早天王，姓固諱分若；
第十三無極上虛玉空玄洞寂然天帝君，謂五家天王，姓泮諱露雷；第十四寶梵天色上真炁潘羅玄妙天帝君，謂雲持天王，姓隨諱梨沐音；第十五飛梵行真上玄苓謾福德天帝君，謂部利天王，姓王諱惟缽離；第十六靈梵流精中元近{鼓心}際淳天帝君，謂世良天王，姓朱諱梨藹；第十七玄上洞極無崖不驕樂天帝，謂流芳天王，姓凝諱{雨須}霍{雨持}；第十八大梵玄天元精答{和心}近際天帝君，謂元深天王，姓阿諱明秀，第十九行梵紫虛上元首帶快見天帝君，謂洞干天王，姓劉諱且扇；第二十虛梵上清化靈須陀結愛天帝君，謂飛衣天王，姓彭諱移那；第二十一上極無景洞微化應聲天帝君，謂玉攜天王，姓暉諱{雨穌{雨越}；第二十二大梵九玄中元氣阿那給道德天帝君，謂天莖天王，姓捷諱尼姑；第二十三行梵元清下靈氣須達天帝君，謂總機天王，姓周諱難首；第二十四極梵洞微九靈炁須帶阿那天帝君，謂九曲天王，姓竺諱明和；
第二十五無名至極洞微梵寶天帝君，謂口口天王，姓精諱霧{雨雲}{雨梓}；第二十六微梵玄天氣帶扇給道德天帝君，謂口口天王，姓洛諱須阿摩；第二十七虛梵天氣蟬然識慧天帝君，謂口口天王，姓雲諱無陀；第二十八空梵中天續元伊擅天帝君，謂口口天王，姓朱諱仲生；第二十九太極無崖紫虛洞幽梵加摩夷天帝君，謂世羅天王，姓玄諱{雨凝}霐；第三十綠梵自然識慧入天帝君，謂雲九天王，姓迦諱釋文羅；第三十一玄梵大行無景無所念慧天帝君，謂宗提天王，姓伊諱檀阿；第三十二天雲梵上行維先阿檀天帝君，謂正群天王，姓仲諱雲勃；第三十三無色玄清洞微波梨答{和心}天帝君，謂口口天王，姓王諱靈{雨淵}；第三十四洞微玄上梵氣阿竭含那天帝君，謂口口天王，姓桓諱墮世宗；第三十五玄上綠梵滅然天帝君，謂口口天王，姓朱諱陁雲彌；第三十六極色上行梵尼維先若那天帝君，謂口口天王，姓袁諱員珠。
三十六天帝居處
三十六天帝之一至十二天帝，在「高上玉清之上」，「高虛玉清之中」、「玄虛玉清之下」為「玉清聖境十二天帝」；
十三至二十四天帝，在「虛皇上清之上、中、下」為「上清真境十二天帝」；
二十五至三十六天帝，在「虛無太清之上、中、下」為「太清仙境十二天帝。」
編輯本段三十六天及其天帝
以大羅天、三清天和四方三十二天或四梵三界三十二天組成的三十六天。
其天帝：「東方八天帝、南方八天帝、西方八天帝、北方八天帝，及中央四天帝，吳天金闕玉皇上帝，先天聖祖長生大帝，紫微天皇大帝，中天北極紫微大帝。」此三十六天帝未列「大羅天」、「三清天」之天帝。三十六天上帝，吳天玉皇上帝總領先上中天三帝，泊四方三十二天帝。
編輯本段四方三十六天帝
四方三十六天帝：
東方九天帝、玉辰梵瑤天帝、紀樂元須天帝、抱素沖寂天帝、上化重空天帝、九光空素天帝、朱極靜修天帝、曲照含離天帝、祟仁德修天帝、龍胎曜華天帝；
南方九天帝：粹華無鎮天帝、道辯沖容天帝、溜廣滋元天帝、炎景耀明天帝、，福應極真天帝、玉苑法持天帝、定名紫元天帝、上極思真天帝、玄龍隱羽天帝；
西方九天帝：大無空洞九明天帝、丹回綠鎮天帝、覺原赤玉天帝、素明慶奉天帝、皇籍度生天帝、境陽浩稱天帝、芒忽變由天帝、九疇質陽天帝、蓋車青極天帝；
北方九天帝：中極太素天帝，太上廣化天帝，白魂英遙天帝，惠明招濟天帝、都照元陽天帝、亮極雲玄竺化靈天帝、子定平元天帝、易常究中天帝、光空百宗天帝。
Ⅲ 關於三國演義的倫理問題
從倫理道德談《三國演義》
羅貫中的《三國演義》小說中有著明顯的思想傾向——擁劉反曹。這一傾向貫穿全書，成為描寫刻畫人物的側重點以及抒發感情的根據。這一思想傾向的形成關系著羅貫中的道德標准和倫理意識——擁護明君反對暴君。劉與曹的對抗演變成忠與奸的斗爭，故事情節由此展開。在這里，老羅以其自身的標准企圖塑造完美的君主，模糊了道德的標准和人物的道德狀況，模糊了封建統治的本質。因此，書中不免陷入文學道德化和歷史道德化。作者對歷史人物的道德過失的評價也是有失偏頗的。以下試從此方面入手討論倫理道德問題。
三國的故事，從說書人口中英雄輩出的三國，到一些面譜化簡單化的京劇選段，到二十四史中不可小覷的三國百年歷史，到羅貫中筆下的「都付笑談中」的理想化三國，到陳壽的接近歷史但並非完全歷史的「歷史」……便一度感到迷亂以至於迷失，仁厚的劉皇叔、奸絕的曹操，早已被我認為是理所當然的了，原來竟是錯的？！——
現在多看多學習歷史了，再看《三國演義》，終於看出一些端倪，開始檢討自己看待三國歷史時過於明顯的感情趨向。而相信看過《三國演義》的人都知道，老羅寫三國故事具有明顯的思想傾向，即擁劉反曹。這個思想傾向貫穿始終，對人物的塑造有著根本的影響。
翻開資料傅隆基的《古老大地上的英雄史詩——三國演義》，原來三國以後歷代學者文人對誰是正統的問題的爭論從來都沒有停止過，陳壽寫《三國志》以曹魏為正統，宋代大學者朱熹則是以蜀漢為正統，到了司馬光寫《資治通鑒》，對於三國那段歷史仍舊是尊曹抑劉。但是到了民間，三國故事在長期流傳中沉澱的文化早已鑄成了《三國演義》的審美情感，提倡仁義道德，聖君賢相，於是尊蜀漢；劉備仁德，欲復漢室，自當正統。尤其在說書人嘴裡，擁劉反曹的傾向更為明顯，以致京劇中曹操變成一個不折不扣的丑角。羅貫中收集資料，結合其個人信仰和一生的經歷，方寫出《三國演義》這樣的文學巨著。
在相當一部分的爭論里，封建正統觀念是問題的核心。究竟中山靖王的玄孫劉備是漢室正統，還是使漢獻帝禪讓的漢相曹操是正統，便是擁護誰反對誰的根據。上至官僚，下至黎民百姓，無不自覺主動地尊重正統，沒有人提出什麼異議。
但是《三國演義》倒是一個例外。據喬山的《文藝倫理學初探》之說，作者之所以把熱情傾注於失敗的劉備集團一邊，主要不在正統思想的觀念，而是作者在創作的心理活動中融匯著道德標准，因此在文學藝術作品中滲透著道德倫理意識。這對整部作品有根本的影響。我們知道，文學的道德化不僅表現在作家以自己的道德倫理尺度去評價他所反映的生活，而且決定作品主題的提煉、題材的選擇、情節的構成。作家的道德觀也不僅拘囿作品的思想內容，而且制約創作的過程，影響到作品的結構形式。
從作者的道德觀念來看，劉備忠厚仁慈，是仁義之師，曹操狡猾奸詐，則是惡德的淵蔽。因此，雙方的矛盾，已經不等於歷史上兩個封建軍事集團的矛盾，而變成了仁君與暴君，正義與邪惡的矛盾。小說情節便在忠與奸的倫理沖突基礎上展開。
歷史上的「劉皇叔」確是一個以仁德聞名的人。於是在《演義》中這一特點得到極力的渲染，他成了一個好皇帝，他不但有著爭王圖霸的胸懷和膽略，忠於友誼，禮賢下士，知人善任，還「仁慈愛民」，每到一地都廣施仁政，與民「秋毫無犯」。作者甚至借他的口說：「操以急，吾以寬；操以暴，吾以仁；操以譎，吾以忠。每與操反，事乃可成也。」事實上，這是作者對曹操與劉備行事處世差別的一種概括，同時也是創作中判斷好壞，決定輕重取捨的准則之一。
在此，作者掩蓋了封建社會下統治者和被統治者，壓迫者和被壓迫者之間尖銳的階級對立關系，設計出了這個「一代明君」這個理想化的人物形象。如果說曹操代表了封建社會的現實存在，那麼，劉備就是那個社會的理想的象徵。——參見陳其欣編《名家解讀<三國演義>》
道德的最大悲劇，便是它和政治的矛盾，以及它在很大程度上的虛偽性。首先從傳統的好皇帝「仁慈寬厚，豪爽正直，英勇頑強，平等相待，聰明機智，舍已為人」的標准看。且不說這樣的標准本身有什麼問題，單從其要求上對照，這樣的「仁君」根本就不存在，只是人民的願望，是農民階級與反動腐朽的地主階級斗爭中虛擬的美好形象。事實上歷史上很多很多優秀的政治家、有所作為的君主都不是道德上的聖人，都不可能嚴守儒家經典學說里的那樣，以百姓為根本，以仁義為本。而所謂「理想君主」、道德家都鬱郁不得志，比如孔子。春秋時宋鑲公的所謂仁義不是被後人證明為愚蠢嗎？即使是被作者推崇的作為「道德典範」的劉備，在一些問題上也不過是一個盜世欺名的偽君子而已。比如說他把趙雲千辛萬苦救回來的阿斗往地上摔，一早便已經被後人定性為：籠絡人心。又比如他開始時一再宣稱他要誆扶漢室，後來卻自立為王，還堂而皇之地稱「四海不可以無主」，其虛偽的本色可見一斑。再如歷史有名的「劉備借荊州」（我始終認為是「借」），劉備的江山有一半是借回來的，這更說明劉備是個厲害的角色，決不是什麼忠厚長者。因此，從道德的層面看，劉備的道德人格是分裂的。一方面他從低下層勞動人民出身，有著中國老百姓的忠厚和善良。另一方面他借著中山靖王後裔之名成為統治階級，又有著明顯的政治野心，有著統治階級的奸詐和虛偽。在他的觀念當中，「仁」是手段，用以達到為「君」的目的；如果「仁」對於「君」沒有幫助甚至阻礙了「君」天下，那麼「仁」可以馬上推開。但是作者在作品中把他簡單化完美化了。所以這個人物形象的塑造很不成功。正如魯迅先生在《中國小說史略》中談到《三國演義》中劉備形象之失時所說，「欲顯劉備之長厚而似偽」。
退一步來說，即使這樣的仁君真的存在，仍然不能改變問題的悲劇本質，這就涉及仁君標准自身的問題了。正如斯大林在談到俄國古代農民領袖時說過的：「決不應該忘記他們都是皇權主義者：他們反對地主，可是擁護『好皇帝』。要知道這就是他們的口號。」換句話來說，無論是普通的老百姓，或是封建社會的知識分子，還是羅貫中本人，都毫無異議地服從於統治者的統治之下，他們唯一的希望，就是遇到一個好皇帝。他們反對昏君，支持明君。以致在《三國演義》中，百姓對於聖明的劉備，「焚香遮道」「歡喜稱頌」「叩謝」，徐州百姓居然對劉備哭拜：「劉使君若不領此郡，我等皆不能安生矣！」。人民（包括羅貫中本人）長期受到封建思想的荼毒，程度之深，范圍之廣，形式之隱蔽，實在讓人震驚。而看書人如我在潛移默化中對這種標準的認同，不知是否屬於封建思想的殘余呢？
以《文藝倫理學初探》之說：縱觀中國的傳統文化，實際上是建立在封建宗法關系和道德倫理關系基礎上的，一切思想文化理論都以是否符合政治功利和宗法倫理為准繩。《三國演義》中塑造了四百多個人物，正是從人性善或惡方面著力挖掘，著名的「三絕」說：曹操的奸絕，關羽的義絕和諸葛亮的智絕便是其中的典型。其他的美醜好壞便是在這些基本的判斷准繩下展開。由此說來，作者暴露了一個另一個傾向：歷史道德化的傾向。歷史道德化傾向的出現是因為不適當地推崇「善」在歷史上地地位和作用。這是不利於歷史的完善與發展的。對「善」要進行客觀的具體的分析。善是歷史范疇，是流動的，而不是僵死的、凝固的、一成不變的。中國古典的傳統美德盡管還有搖人心旌的魅力，但隨著生產方式和生活方式的推進，這些道德風范也必然要發生相應的改變，有的受命於時代的新需要保持著自身發展的歷史延續性的同時萌發出新的質態。因此，道德觀念、道德原則、道德情感、道德責任、道德義務、道德的形式和內容等都會因歷史的前進而不斷改變著。從這個角度講，曹操的所為對於歷史的發展的意義並不是消極的。在人類歷史上惡者往往以一種新的事物和新的進步的態勢出現，對陳舊的、日漸衰亡的卻為習慣所崇奉的神聖事物，是一種冒犯、挑戰乃至反叛，因而被貶斥為「惡」。所以人們都說曹操「託名漢相，實為漢賊」。但是我們應該看到，曹操作為一個歷史有名的有遠大抱負的政治家和軍事家，他所做的，歸根究底仍然是統一中國。這個出發點符合歷史發展規律。而且，曹操的軍事實力最強，最容易承擔統一中國的任務。結果也正是如此。三國前後經歷一百多年，最後仍是由原來的曹魏一方取得勝利。正如統一中國的秦始皇，他曾經焚書坑儒，他也殺人無數，但也正是這個人，第一次成功地統一了中國。他是對中國歷史發展有著深遠影響的歷史人物。馬克思曾在《哲學的貧困》中指出：「封建的生產也有兩個對抗的因素，人們稱為封建主義好的方面和壞的方面。可是，卻沒有想到，結果總是壞的方面壓倒好的方面，正是壞的方面引起斗爭，產生形成歷史的運動。」因此，如果不從歷史意義的高度而僅僅以「明君」「暴君」標准和封建的義氣來判斷是非，便不免失之偏頗了。這是一個深刻的悲劇。而且這個悲劇不僅是劉關張的悲劇，不僅是蜀國滅亡的悲劇，更是作者羅貫中本身的悲劇，是幾千年封建道德觀念和儒家思想的悲劇，也許也是我們這樣深受儒家思想影響的現代人的悲劇。舊的道德觀念根深蒂固，致使在離開封建社會已經有一百多年的今天，人們仍然對那種封建道德評判標准念念不忘，津津樂道。這是令人遺憾的。
由此引出另一個值得關注的問題：作品主人公的歷史責任和道德過失問題。文藝論理學認為，小說人物的行為動機和實際客觀效果這樣或那樣地傷害了合理的社會人際關系，往往產生道德上的過失。在這部巨著中作者用很多筆墨描寫曹操的性格而不是戰爭策略，使其性格異常復雜。但是，正因為如此，曹操成了是《三國演義》中塑造得最成功的人物形象。曹操「寧我負天下人，休叫天下人負我」的人生哲學，他「借」倉官之頭平息眾怒的殘暴和姦詐，他夢中殺人的卑鄙毒辣，作者都刻畫得入木三分，讓讀者過目不忘。當然這些精彩描寫都是為了劉備的仁義作鋪墊。我們對於道德過失應作歷史分析；從有利於歷史進步的角度，對人物形象的道德過失進行批判和疏導，對性質不同的道德過失給予不同的道德評價。
應該說，羅貫中的思想傾向是他作為一個下層人民的美好願望，也寄託了當時知識分子的政治理想。記得書中作者也借諸葛亮之口一再宣稱：「天下者，非一人之天下，乃天下人之天下也，唯有德者居之。」這是應該得到肯定的。所以作品中的思想傾向有著這樣或那樣的偏差，他的愛憎、他對是非的判斷對我們仍有一定的指導作用。無論如何，《三國演義》這部傑出的現實主義作品所展現的豐富的道德含義，對我們有很大的審美價值和參考意義，裡面的真理與謬誤，需要我們理性地辨別，批判地繼承。
羅貫中寫三國演義，就像今天人們拍古裝劇一樣，都是用藝術的手段，講述很久很久以前的事情。我們看古裝劇的時候，常有這種感覺：怎麼古人的思維、言行和現在人一樣呢？這是因為導演不管怎麼拍，也逃不出現代的文化氛圍。羅大師也是一樣。三國中對婚姻的描寫不多，但還是反映出了一個問題：一個三國，兩種婚俗。
曹丕趁亂納甄氏，說的是曹公子趁袁家戰敗，娶了袁熙的老婆甄氏，曹操不僅不反對，而且還說:真吾兒媳也!這種描寫是符合當時的生活文化的，史實中曹丕也確實是娶了甄氏，生了曹睿。但那是漢朝倫理，在宋明理學之後，中國人的婚姻倫理變得非常嚴格起來。
三國演義寫趙雲取桂陽時寫道，桂陽太守趙范降，並與趙雲結為兄弟。後來趙范想把自己兄長的遺孀介紹給趙雲，被趙雲嚴詞拒絕。趙雲後來與諸葛亮談起這個事的時候列舉了三條理由，其中有一條就是趙范的嫂子死了丈夫就不應再嫁人，應該守寡以表貞節。這明顯是羅貫中那個時候的倫理。趙雲還說了一條，說
他既然和趙范成為兄弟，就不能娶自己的嫂子。叔嫂方面的倫理，孔子那個時代就提到過，但到了如此嚴格的程度，也是朱熹等人以後。事實上，劉備就娶了劉璋的嫂子（劉備劉璋也算是兄弟啊），只是演義中沒有提到而已。
由此可見，羅貫中寫三國也難逃開當時的文化影響，而千古流傳的三國故事也由此改頭換面，成為了中華文化剛剛回歸正統後，儒家說教的通俗讀本。
Ⅳ 道德聖人是什麼意思
有本書叫《道德經》是老子寫的
老子就是聖人。
道，指的是宇宙運行的一規律。
德，指的是按照道去做。
聖人，指的是參透了道，了悟了宇宙人生的人。
Ⅳ 現代社會下，法制與德治的關系
現代社會下法治與德治的關系：
一、相輔相成 相互促進
法律和道德的作用不同 法律和道德都是社會上層建築的重要組成部分，都是規范人們行為的重要手段，但二者又有各自不同的特點和作用。 法律體現著統治階級的意志，體現著國家對其成員在政治、經濟、社會等各個領域的行為的要求，體現著維護社會穩定、保護人民生命財產安全、保障國家安全的要求。國家靠法院、警察機關等帶有強制性的國家機器來保證法律的實施。強調用法律制度來治理國家，用強制的手段來約束人們的行為，是「法治」的主要內涵。從維護社會的秩序、保障社會的穩定來說，法律具有不可或缺的重要作用。改革開放以來，為了適應社會主義市場經濟發展的要求，我們十分重視運用法律的手段來規范人們的行為，並把依法治國確立為治理國家的基本方略。因為，沒有完備的法律體系，就不可能保證社會主義市場經濟的順利發展。
二、 盡管道德也是上層建築的一個重要組成部分，但它和法律不同，道德的實施不是依靠強制性手段，而是通過道德教育的手段，以其說服力和勸導力來影響和提高社會成員的道德覺悟，使人們自覺地遵守這些行為規范。道德訴諸人們的「良心」，訴諸人們內心的「道德信念」。所謂「說服力」，主要是指通過啟迪人們的道德覺悟、激勵人們的道德情感、強化人們的道德意志、增強人們的榮辱觀念，培養和形成古人所說的「羞恥之心」，從而使人們在內心深處形成道德行為的內在動因，培養和形成人的道德行為的最重要的基礎和前提。所謂「勸導力」，就是指通過形成廣泛的道德輿論，培育良好的道德環境，增強人們的道德責任感，使人們認識到，如果一個人不能履行自己應盡的道德義務或者違反了社會的道德要求，就必定要受到輿論的譴責和公眾的批評，甚至招致事業的挫折和失敗。社會輿論的力量是無形的，卻是不可忽視的。強大的社會輿論，能夠對社會的一些重大問題發生重要影響。它能夠在潛移默化中，改變人的性情和氣質，改變社會的風氣，形成某種道德的氛圍。這種社會輿論，一旦同內心信念相結合，就能發揮更大的作用。
總之，從維護和保障社會的穩定來說，法律和道德有著同樣重要的作用。它們相互聯系、相互補充。 正確對待中國古代的「德治」思想 在中國歷史上，法治和德治一直是治理國家的兩種根本手段，如同車之兩輪、鳥之雙翼，對調整社會關系、維護社會秩序發揮了重要作用。 「德治」思想，是中國古代儒家政治思想和倫理思想的一項重要內容。我們必須正確對待古代儒家的「德治」思想，既汲取它的合理的、正確的方面，又拋棄其不適應現代社會要求的錯誤的內容。
Ⅵ 會計信息失真,法制比德治哪個更有效,詳細點,謝謝了!
德 治 與 法 治
[內容摘要] 道德和法律的動態系統－－德治和法治，作為調節人類 社會的兩個手段，有著密切的關系，特別在社會主義市場 經濟 中二者相互滲透，相互作用，法治、德治作為上層建築是要建立在生產資料公有制及與之相適應的社會主義市場經濟的基礎之上的，同時法治、德治的結合又為社會主義市場經濟的發展保駕護航。因此，二者的組合與社會主義市場經濟的統一的。二者相輔相成又是黨治理國家基本方略的完善和創新，這種創新體現著豐富的哲學思想，吸取古代儒法並用的思想精華，體現了軟硬相佐的治國方略的辯證關系，二者相輔相成，相互促進，體現了矛盾統一性的關系。
[關鍵詞]德治/法治
[正文]
一、德治與法治的起源
「德治」與「法治」之爭在中國與西方很早就有了。在中國，其最早起源於春秋戰國時期的「儒家」與「法家」之爭，這兩家在治國方略的選擇和運用上針鋒相對，見仁見智，古代中國的「法治」學說與「德治」學說就誕生在這場紛爭的硝煙之中，先秦法家管仲最早的的提出「法治思想」，但先秦法家提出的「法治」並非近代意義上的法治，雖然它們之間有共同點：都是用法來治國，但是古代中國法家思想的主旨在於維護君主集權，法律的主要價值在於防止暴亂，「法治」完完全全是統治階級的一種駕馭人們的工具。先秦儒家德治思想由孔子開創，孟子完善，荀子改造。儒家學派提出了「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」的德治主張，他們極力推崇道德教化在社會政治機制中的功能。認為人們經過道德自省和自律，在潛移默化中自覺成為「溫、良、恭、謙、讓」倫理信念的載體。
在古代中國，儒家思想被統治者作為正統思想發揚光大，因此，出現「禮法合一」的東方特有現象，德治超越了法治，法治被包含於德治之中。
在西方，法治與德治最早源於古希臘的柏拉圖與亞里士多德就「治國方略」的爭論。「法治」這一術語最早由古希臘雅典「七賢」之一的畢達庫斯提出，而法治的系統學說最終由政治思想家亞士多德將法治與「一人之治」相對立，首先提出「由最好的法律統治，哪一方面較為有利。」這一問題，然後明確斷定：「法治應當優於一人之治。」在古羅馬時代，政治思想家和法學家進一步傳承著古希臘的法治思想的歷史地位。「德治」最早由柏拉圖提出。他精心設計了理想方略。他的德治思想在《理想國》與《政治家》中得到充分的體現。並指出：「法律的制定屬於王權的專門技藝，但最好的狀況不是法律當權，而是一個明智而賦有國王本性的人作為統治者。」在古代西方，法治強於德治，法治受到大多數學者的贊揚與推崇，並受到皇帝、教皇，封建主的擁護（他們用法律來劃分各自的權利，避免沖突）。因此，西方較之於中國有著更好的法治傳統。
二、法治與德治的關系
面對法治與德治的抉擇，有人認為法律是萬能的，只有在法律的完全掌控下，社會才會正常有序；又有人認為道德的作用是強大的，只有道德才能深入人們的內心世界中，才能治本，由此泛道德主義應運而生。但是現實告訴我們，純粹的法治是不可行的，而純粹的德治是不可靠的。
首先，在當今世界無論是純粹的德治或是純粹的法治都會造成社會資源的巨大浪費。就社會現實而言，不可能每個人都自覺的按照道德的要求去行事，不可能每個人都追求社會利益的最大化而寧願放棄個人利益。實際的情況很可能是：人們自然的認為他人都會依道德而行事，那麼自己一個人的違反並不會造成全社會范圍內的混亂，從而大部分人只期待他人依道德行事，而自己卻違背道德的要求去追求個人利益的最大化；最終使得少數遵循道德要求的人的行為也變的毫無意義。由此看來，在當今純粹的德治是一種巨大的冒險，其結果只能是社會的極度混亂，造成社會資源的巨大浪費。而純粹的法治必然要求有一種無時無處不在的監督工具，即採取「人盯人」的監督模式，那麼任何人每天都處於一種監督他人與被他人監督的狀態之中，這不僅造成社會生產的停滯，社會資源的浪費，從根本上講也是與平等自由的法治思想向違背的。
其次，任何法律從根本上講都是一種道德。法治之法應該有而且必然有道德性。⑦實際上法律都是人們對某種道德的確認，道德規范實際上構成了法律規范的源泉。人們將一種道德法律化，或是因為人們認為其極其重要，必須將其上升為法律以突顯其重要性，或是因為這種道德自覺遵守的程度極其不理想，需要用國家的強制力加以規制。而且可以說任何一部良法都是一部人類道德的薈粹集。只有具有道德性的法律才能為人們所普遍接受，才不是一部缺德的法律，才不會背上惡法的罵名。
同時人們也必須認識到法律的作用是有限的，法律本身並非是一個完美無暇，毫無缺陷的。法律的滯後性是法律的致命弱點，任何法律都不可避免的將這一致命弱點展現於世人之前。相比較而言道德就更具有時代性，其隨著社會的發展而及時應變，它能及時對社會發展中出現的新問題加以調整，並且這種調整也為日後的立法提供了豐富的實踐經驗。而且由於法律只能對人們的外部行為加以調整，無法深入人們的內心世界；而道德作為一種內心確信能夠彌補法律的這一不足，由人們的內心出發去規制人們的外部行為，從而使法律的調整更加高效。由此可見在當今的歷史條件下法治離不開德治，缺少法治的德治是有缺陷的。
最後，於現實之中德治的威力雖然在局部范圍是巨大的，但是其作用的范圍是極其有限的，並非任何人、任何行為都受其規制，或者說即使受其規制，但這種規制也是具有極大的不確定性的，任何一絲不良動機都可使其功虧一簣。過分依賴法治不僅將損害法治，而且最終將損害德治本身。假若每一個人都具有聖徒一樣的心靈與道德品質，政府也將失去其存在的意義，法律更無存在的必要。正是由於人們道德水準的巨大差異才必然要求運用法律規制少數不道德的人，強制其履行其應盡的義務，以維護他人的利益和社會的穩定。更重要的是，德治的實現最終還是要依靠法治。⑧任何道德規范受侵犯時，光有社會輿論的譴責是不夠的，只有對那些違反者施以必要的懲戒，才能有效維護這些道德規范的不可侵犯性。但並不是說違反任何道德規范都必須受到懲戒，只有違反最基本最重要的道德規范的行為才會受到制裁。由此可見於當今德治離不開法治，離開法治的德治是虛幻無力的。
綜上所述，在如今的歷史條件下，法治與德治的關系是密不可分的，兩者缺一不可，只有兩者的完美結合才是當今社會的最佳治理模式。
三、法治和德治的差別。
法治和德治雖然具有一致性，但二者始終是兩種不同的治理國家和社會的方式。
「法律規定一般來說總是避免涉及良心的問題，不過問其意圖如何，而只考慮其行為和態度；與此截然相反，道德所選定的范圍則是意圖。對法律來說，『所有未禁止的都是允許的』。然而，反過來人們可以說在制裁方面，法律比道德更有強制性。違反一項道德規范可以招致指責，這是不可忽視的，因為指責，或者哪怕是嘲笑，都可能導致嚴重的後果，如造成精神失常，毀了前程，甚至引起自殺。但是，它畢竟不如公眾權力的行為，如刑事判決那樣在有關人員的身上打上烙印。」
德治強調為人民服務為核心，以集體主義為原則；而法治則是強調公民意識，公民在法律面前人人平等，法律兼顧國家、集體和個人的利益，公民個人和組織的合法權益受到國家機關及其工作人員侵犯遭受損失時，有權提起行政訴訟和要求國家賠償。德治要求人們多盡義務、多奉獻；法治則要求人權保障，公民在享有權利的同時，要履行法律規定的義務，權利和義務是一致的。德治要求發揚傳統美德和老一輩革命傳統，而法治要求遵循現行法律和法治與國際接軌。德治從治心的角度來規范人們的內心世界和行為，執行的標准有點空洞，不便於操作；而法治從治行為的角度來規范人們的行為，執行的標准就是法律，明確具體，便於操作。
在中國歷史上，曾經出現過兩種不同的觀點。古代法學家明確提出「以法治國」的主張，他們認為，「聖人之治國，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也」，因而應「不務德而務法」。在中國古代，「法者，刑也」，法學家所主張的法治，實際上就是實行嚴刑峻法維護君主專制。儒家則反對法家的法治主張，他們認為，國家主要應由具有高尚道德的聖君通過道德手段來治理。「道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。」「君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正，一正君而國定矣。」這就是儒家所推崇的德治。我們現在強調依法治國，與古代法學家倡導的「法治」是有本質的區別，社會主義的「法治」原則是法律面前人人平等，而非「禮不下庶人，刑不上大夫」；我們提出以德治國，與古代儒家提倡的「德治」也有根本不同，社會主義的「德治」強調為人民服務為核心，以集體主義為原則，古代儒家所講的「德治」實際上是人治。
強調法治與德治相結合，是對我們黨治國理論與執政實踐的科學總結和深化發展。法律是外部強制性的管束，側重於調整人們的外部活動，由國家強制力保證實施，是他律；道德是發自內心的自我約束和社會輿論的外力作用於內心活動，側重於調整人們的內心活動，一般體現為社會輿論的譴責，是自律。內外結合，方可實現國家的長治久安
四、依法治國與以德治國相結合，是我國治國方略的一次創新，體現著豐富的哲學思想。
1、吸取古代儒法並用的思想精華，體現軟硬相佐的法國方略的辯證關系。
在我國歷史上，法治與德治，歷來是統治階級治理國家、調整社會關系和維持社會秩序的管理之道和根本 方法 。有的朝代以「法治」為主，有的注意「德治」。而儒家主張儒法並用，通過儒家的 政治 思想和倫理道德思想的教育手段，同國家的管理手段相結合起來，維護社會秩序，使社會生活、生產秩序產生了良好的一面。統治階級一方面要求人們個人「有道德」、家庭要「以德治家」、君臣要「為政以德」，使「修身、齊家、治國、平天下」成為以德為本的管理體系；而另一方面，又制定出非常嚴密、非常系統的法律，把道德「定天下」的體系與法律「制天下」的體系緊密結合。從而推動了社會的發展，這種結合的重要性，孔子早就說過：「霸道的『道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。』」③即靠行政命令和刑罰來制約人民，老百姓只知道避免犯罪而不知道犯罪是恥辱的事，而用道德和禮教來引導人民老百姓不僅知道犯罪是恥辱的事而且能夠自我控制、自我約束，這充分說明了法制與德治結合的重要作用。
我們當今處在改革開放和 現代 化建設新時期，在依法治國，建立較完備的社會主義市場經濟體制的過程中，也必須吸取古代儒法並用的思想精華，加強社會主義精神文明和道德倫理建設，利用社會主義道德倫理調整個人之間、個人與社會之間行為的廣泛社會性和共同規范性的特點，尋求法制和德治的最佳結合點和多種結合的具體載體形式，確保道德的說服力和勸導力，確保法律的威懾力和震撼力，讓法的強力保障與德的教化力量由內外結合，真正把「兩手抓，兩手都要硬」的戰略方針落實到實處。
2、法制與德治相輔相成，相互促進，體現了矛盾統一性的關系。
在當今，法制與德治的根本目的就是為了保證人民群眾的利益，鞏固人民群眾當家作主的地位，推進社會向文明、民主、富強的社會發展，使社會既有嚴明的法律體系，又有較高的精神文明水平。兩手可並行不悖、相互滲透、相互補充，像國家的大法，一般就包含著社會道德的基本原則，而遵紀守法又是道德規范 內容 之一，違法者首先為道德所不容、所反對、破壞公德、的損美德、背離職業道德的行為，不僅要受到社會輿論的譴責和社會公眾的批評，而且也是法理難容的。所以，歷代統治階級都把一與其根本利益直接相關的道德內容吸收到法律裡面，直接轉化為國家意志，不僅用法律維護了道德，而且還保證實行了道德倫理的內容，況且遵守法律本身就是一種良好的道德行為，一般而言，違法犯罪多數道德品質低下者，而有高尚道德修養的人，大體也是守法的好公民。因此，一個社會如果沒有廣泛的社會性和道德作為立法、執法和維法的基礎，專靠法制恐怕難以根治，而如沒有法制建設作為後盾，專靠德治來管理社會，至少 目前 還不能使社會成為高度文明的有序狀態。因而，法治與德治的共存性、依賴性和互相滲透性是二者相結合的理倫依據，是豐富和完善我國治國方略體系的辯證原理。
3、依法治國與以德治國的地位與功能體現著上層建築的整體與部分的關系
依法治國與以德治國是一個緊密結合的整體，對於治國體系的方略而言，是不可或缺的；整體由部分組成，脫離任何一個部分，整體就是殘缺不全的，也極易出現治標不治本的現象，要標本兼治，雙管齊下，才能有國家的長治久安和國富民強。中華民族5000多年的發展，不僅是靠法治維系的，也是德治維系的，同時法律和社會倫理道德又都是上層建築的重要組成部分，法治從屬於政治建設是政治文明的內容，德治從屬於理想建設，是精神文明的內容。在上層建築的大整體中，法律和道德都是一個完整的部分，每個部分的子體系又需要單獨地、分別地加以特殊的 研究 ，不斷的探索並加以完善，使上層建築的鞏固和促進作用更加巨大。在法治和德治的功能中，法治的政治文明是主導，是既定的對象和現實的力量，以其權威性和強制性手段規范社會成員的行為。而德治以其感召力和勸導力提高社會成員的思想認識和道德覺悟。法治和德治的這些功能，在上層建築的整體功能中也是部分的，有限的，離開了整體也將失去其廣泛的群眾基礎和強大的生命力。只有在整體事才能顯示無限的力量，擰成和力，把國家和人民管理得國泰民安，從而自立於強國之林。
4、法治與德治體現出辯證法兩點論的關系
辯證法的兩點論，就是指在研究復雜事物的發展過程中，既要研究主要矛盾，又要研究次要矛盾；在研究任何一種矛盾的時候，不僅要研究矛盾的主要方面，也要研究矛盾的次要方面，否則是形而上學的一點論。法治與德治，由於他們的地位和功能不同，在治理國家的時候不同時期有不同的側重，不同階段有不同的側重，這是由他們的特殊性和在歷史發展中的不平衡性所決定的。中國古代是如此，新中國與改革開放新時期更是如此。重要的是如何吸取歷史的成功經驗與失敗的教訓，把兩者有機結合起來，使他們之間的對立與斗爭減少到最低限度，能融合成為一個嶄新的治國方略。在階級斗爭異常復雜和經濟領域的各種犯罪活動不斷頻發的歲月里，加強立法，完善法制體系並依法從嚴打擊，就尤為重要；而在法制體系基本完備後，隨著生產力的發展，經濟基礎和上層建築方面不斷改革，各種條件逐漸成熟，進一步強化道德的感化和勸導作用，並與法治「融合」為新的治國方略，賦予社會主義道德以新的指導思想和「五愛」教育等新的內容，是完全可以相輔相成，相互促進的。馬克思曾說：「兩個相互矛盾方面的共存，斗爭以及融合成為一個新范疇，就是辯證法的實質。」④在我國，隨著社會經濟的發展，人們的法制意識、道德意識和文化素質逐步提高，人本意識也不斷加強，對於市場經濟發展的轉型時期出現的一系列丑惡現象，黨和國家有關部門一方面加強正面宣傳和治理力度，從嚴打擊少數犯罪分子，維護最廣大人民的根本利益；另一方面強化道德意識，倡導職業道德，家庭美德和社會公德的巨大勸導力，感召力作用，不斷尋找二者相結合的最佳載體形式。如「致富思源，富而思進」的「兩思」教育、「五好家庭」的評定、英雄選進事跡報告等，正是不斷加加宣傳的結果。這不僅體現了依法治國和以德治國相結合的治國方略，也體現了矛盾兩點論的辯證法原理，是抓重點、樹典型、促次要、保全面的表現形式。
總之，堅持依法治國與以德治國的基本方略，不僅包含著豐富的辯證法思想，具有重大的 理論 意義，而且凝聚著重大的現實意義。我們要高舉鄧小平理論的偉大旗幟，堅持以「三個代表」為指導，始終注意把法制建設與道德建設緊密結合起來，把依法治國與以德治國緊密結合起來，身體力行，不斷創新，為社會主義現代化建設作更大的貢獻。
Ⅶ 女人不燒關公香下一句是什麼
沒有下一句。
女人為什麼不燒關公香，是因為關公是道德聖君，他不近女色，女人如果靠近他，他就會生氣，要大發雷霆的！所以女生不會給他上香。
關羽去世後，民間尊為「關公」，歷代朝廷多有褒封。清朝雍正時期，尊為「武聖」，與「文聖」孔子地位等同。在小說《三國演義》中，名列「五虎上將」之首，使用青龍偃月刀。
毛宗崗稱其為《演義》三絕中的「義絕」。在宗教文化方面，關羽被儒教尊為關聖帝君、文衡帝君，被佛教尊為護法伽藍菩薩（伽藍神）、蓋天古佛，被道教尊為協天大帝、翔漢天神等。
Ⅷ 如何處理社會所有成員與部分成員健康利益的關系
社會主義市場經濟條件下，法治和德治相互促進，相互補充。建立適應社會主義市場經濟發展的社會主義法律體系和道德體系，要把依法治國和以德治國緊密結合起來。我們在建設有中國特色社會主義，發展社會主義市場經濟的過程中，要堅持不懈地加強社會主義法律建設，依法治國，同時，也要堅持不懈地加強社會主義道德建設，以德治國。
一、法律治外，道德修內，二者具有充分的互補性。
社會主義法律與道德作為社會主義經濟基礎的上層建築的重要組成部分，都是為鞏固和發展社會主義制度服務的，兩者都體現了工人階級領導的廣大人民的意志和利益，有著充分的互補性。
按馬克思主義的觀點，法律是統治階級用以統治的一種工具，它必須同經濟、政治、道德等諸因素緊密聯系相互適應。依法治國與以德治國相結合的思想，是在我國改革開放和現代化建設實踐的基礎上，對建設有中國特色社會主義的規律性再認識。我國社會主義市場經濟下的法律和道德在實質上是一致的，有著共同的經濟、政治和思想基礎，法律的基本原則和內容體現了不同層次的道德要求，法律規范和道德規范都是對人們行為的約束力量和鼓勵力量，並且通過對人們行為的約束和鼓勵而具有指引人們應該怎樣行為的功能，實現它為一定的社會經濟基礎和一定的階級利益服務，對社會的發展起推動作用。社會主義法律是傳播社會主義道德的有效手段，「法律肩負著維護社會共同道德的任務。」 「法律的最終目標是使人們在道德上善良。為了求得眾人所能達到的最大的善良，世俗法律使自己適應各種道德信條所認可的各種生活方式，但它應該抗拒那些由於道德觀念的真正鬆弛和墮落的風尚而為人們所要求的變更。它應該始終保持走向有道德生活的總方向，並使共同的行為在第一個標准上面傾向於道德法則的充分實現。」
社會主義道德是社會主義法律的評價標准和推動力量，同時是社會主義法律的有益補充，二者在某些情況下可以相互轉化。「道德和法律是不可分的，沒有道德的支持，法律就不成其為社會組成部門，而僅僅是寫在官方文件上的詞句，只顯得空洞且與社會無關。」 兩者相互促進，相互補充，實現對社會關系的調整。但是，社會主義法律本身屬於政治上層建築范疇，是以國家意志直接干預人們的行為，它只對人們的行為是否違法、是否構成犯罪以及違法或犯罪的程度，作出相應的評判；社會主義道德則屬於思想范疇，只有通過干預人們的思想和精神來實現干預人們的行為，因為思想問題是不能靠國家權力的強制來解決的。我們在實行依法治國，建設社會主義法治國家的過程中，必須高度重視道德建設，把法治和德治緊密結合起來。一方面，社會主義法律的充分實現必然會提高廣大人民群眾和幹部的道德水準；另一方面，社會主義道德的樹立和發揚又必然會促進法律的制定和實現。
二、法治和德治的差別。
法治和德治雖然具有一致性，但二者始終是兩種不同的治理國家和社會的方式。
「法律規定一般來說總是避免涉及良心的問題，不過問其意圖如何，而只考慮其行為和態度；與此截然相反，道德所選定的范圍則是意圖。對法律來說，『所有未禁止的都是允許的』。然而，反過來人們可以說在制裁方面，法律比道德更有強制性。違反一項道德規范可以招致指責，這是不可忽視的，因為指責，或者哪怕是嘲笑，都可能導致嚴重的後果，如造成精神失常，毀了前程，甚至引起自殺。但是，它畢竟不如公眾權力的行為，如刑事判決那樣在有關人員的身上打上烙印。」
德治強調為人民服務為核心，以集體主義為原則；而法治則是強調公民意識，公民在法律面前人人平等，法律兼顧國家、集體和個人的利益，公民個人和組織的合法權益受到國家機關及其工作人員侵犯遭受損失時，有權提起行政訴訟和要求國家賠償。德治要求人們多盡義務、多奉獻；法治則要求人權保障，公民在享有權利的同時，要履行法律規定的義務，權利和義務是一致的。德治要求發揚傳統美德和老一輩革命傳統，而法治要求遵循現行法律和法治與國際接軌。德治從治心的角度來規范人們的內心世界和行為，執行的標准有點空洞，不便於操作；而法治從治行為的角度來規范人們的行為，執行的標准就是法律，明確具體，便於操作。
在中國歷史上，曾經出現過兩種不同的觀點。古代法學家明確提出「以法治國」的主張，他們認為，「聖人之治國，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也」，因而應「不務德而務法」。在中國古代，「法者，刑也」，法學家所主張的法治，實際上就是實行嚴刑峻法維護君主專制。儒家則反對法家的法治主張，他們認為，國家主要應由具有高尚道德的聖君通過道德手段來治理。「道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。」「君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正，一正君而國定矣。」這就是儒家所推崇的德治。我們現在強調依法治國，與古代法學家倡導的「法治」是有本質的區別，社會主義的「法治」原則是法律面前人人平等，而非「禮不下庶人，刑不上大夫」；我們提出以德治國，與古代儒家提倡的「德治」也有根本不同，社會主義的「德治」強調為人民服務為核心，以集體主義為原則，古代儒家所講的「德治」實際上是人治。
強調法治與德治相結合，是對我們黨治國理論與執政實踐的科學總結和深化發展。法律是外部強制性的管束，側重於調整人們的外部活動，由國家強制力保證實施，是他律；道德是發自內心的自我約束和社會輿論的外力作用於內心活動，側重於調整人們的內心活動，一般體現為社會輿論的譴責，是自律。內外結合，方可實現國家的長治久安。
三、社會主義市場經濟需要法治和德治的統一。
「法治的理念來自西方，德治則來自中國傳統法文化，兩者的結合順應了尋根意識與全球意識相結合、民族性與時代性相結合的潮流。」 在一定意義上，市場經濟就是法治經濟。建設社會主義市場經濟離不開社會主義法律和道德。社會主義法律對社會主義市場經濟的運行起著引導、促進、保障和制約作用。法律確認經濟活動主體的法律地位，調整經濟活動中的各種關系，解決經濟活動中的各種糾紛和維護正常的經濟秩序。但由於「法律的抽象性、穩定性與現實生活的矛盾；法律所要適用的事實無法確定。」 社會主義法律的這些缺陷，彌補的手段就是社會主義道德。社會主義道德就是滲透於社會主義社會經濟、政治、行政、文化、教育、習慣、傳統和輿論的思想觀念和准則。制定得再好的法律，也需要絕大多數社會成員的支持，如果社會成員缺乏守法的思想道德風尚，沒有他們對任何違法行為的道德上的抵制，法律也不可能得到有效地實施。再者，由於法律的不健全，如果社會成員缺乏起碼的道德水平，就會做出不違法卻又有害於社會公德的行為，影響社會健康有序的發展。社會主義市場經濟需要社會主義法律和社會主義道德兩手抓，兩手都要硬。通過法律影響道德的發展，通過道德推動法律的制定和實施，並彌補法律的不足。
在西方，社會治理一手靠的是法律，一手靠的是《聖經》，法律管行為，《聖經》管靈魂和內心。「法律與道德代表著不同的規范性命令，其控制范圍在部分上是重迭的。道德中有些領域是位於法律管轄范圍之外的，而法律中也有些部門幾乎是不受道德判斷影響的。但是，存在著一個具有實質性的法律規范制度，其目的是保證和加強對道德規范的遵守，而這些道德規則乃是一個社會的健全所必不可少的。」 （「美」E.博登海默著：《法理學-法哲學及其方法》，第368頁）。在我國社會主義市場經濟條件下，國家改革由經濟改革向經濟、社會、政治以及倫理文化的綜合改革發展。對社會主義市場經濟的整體道德評價轉向對市場中的道德秩序與行為規范的關心和評價，因而社會主義法律和道德成了治理社會必不可少的重要手段。建設社會主義市場經濟不僅要建立與之相適應的社會主義法律規范體系，而且要建立與之相適應的社會主義道德規范體系。既要加強社會主義法律建設，依法治國；同時也要加強社會主義道德建設，以德治國，要把依法治國和以德治國結合起來。
我國的社會主義市場經濟促進人們的自立、競爭、效率和開拓創新精神，但市場自身的弱點和消極方面也會反映到個人道德中來。我國目前社會面臨的狀況和帶來的問題首先是信用危機問題，其突出表現是：在宏觀方面，政府管理者一方以「三亂」來增加財政收入，甚至建立小金庫，亂發獎金；社會單位（包括企事業單位和社團）一方以各種偷逃稅方式來轉移和隱瞞利潤。在社會組織（特別是企業）之間利用「雙軌制」長期存在的條件，大規模地、非法地侵佔和轉移權益，「三角債」是最突出的表現。在社會組織內部，管理人員利用國家「所有人缺位」以及改革賦予他們的「自主權」，為個人謀取利益；勞動者則利用抽象的「主人翁」地位普遍地消極怠工，追求分配利益的擴大化，而國家又使勞動者在缺乏社會保障的情況下下崗，其利益受到損害。這樣，一方面，信用問題幾乎遏制了社會經濟活動，另一方面，社會對信用危機一致譴責，建立信用危機已經成為全社會的普遍需要。其次是單純謀利的動機和取向問題，表現為物質主義、拜金主義和享樂主義；再次是不擇手段問題，表現為把致富與商業賄賂、商業欺騙、商業投機、商業偷竊和掠奪性開發經營；又次是對經濟利益的態度問題，表現為欺行霸市、強買強賣、不對等交易和強制性簽合同等；還有就是「搭便車」或「無票乘車」問題。不少人仍抱有「有權不用，過期作廢」的思想，使得國家權力被濫用，社會上貪污腐敗、徇私枉法現象屢禁不止，雖然採取多種措施，但各種職務犯罪行為仍然甚囂塵上。這些現象的嚴重性在於，社會組織和個人普遍「陷入」了不道德的經濟行為的泥潭，對應當遵從的道德規則失去信任，將以不道德手段謀取利益作為普遍的行為准則。
對此現象，全社會要共同行動，齊抓共管，協調一致，發揮法律的權威作用，發揮道德的感化作用。各級人大要發揮權力機關的主導作用，積極行使憲法和法律賦予的各項權力，加強監督，特別是有立法權的人大及其常委會，要積極適應形勢要求，根據實際情況，抓緊制定建立社會主義思想道德體系所必需的法律法規，為建立社會主義思想道德體系提供有力的法律保障。執法機關要按照依法治國和以德治國的要求，依法行政，從嚴治政，公正司法，嚴格執法，同時通過各種具體的執法活動，把基本道德觀念的要求融於各項具體政策中，融於社會的各項管理中，不斷推動社會主義思想道德體系在全社會的形成和完善。大力整頓社會秩序和市場經濟秩序，創建社會主義文明的法治環境，進一步推動社會進步和經濟發展。
結 論
發展社會主義市場經濟，必須在健全社會主義法律制度的同時形成社會主義市場道德。市場經濟和依法治國的內容要求我們要發揚和繼承中華民族的傳統美德，應該在社會主義市場經濟條件下，構造具有時代特色的社會主義道德體系和框架，把當前我們已經提倡的加強社會公德、職業道德、家庭美德教育建設抓好。我們應使傳統美德和新型規范相互滲透，法律和道德相輔相成，把依法治國不斷完善，使以德治國深入人心。為改革開放營造一個人心思進的良好社會環境。
Ⅸ 人治與法治的根本區別：單向約束還是雙向約束
編劇和法治的根本區別在於他們是相互對立的治國政策，並不是單向約束還是雙向約束的區別，因為不管是人治還是法治都是需要有關人員來執行，這時候就要看是由人來判斷還是有制度判斷。
一、法治與人治的定義
所謂法治，就是國家用一套完善的法律制度規范來約束人們的行為，從而產生社會秩序。要使法制變成法治，就要以人們的權利平等、權力制衡、司法、立法和執法相互獨立作為前提。不然法治就難以產生社會秩序。法治的效果和成本的高低除了依賴於法律制度與法治的本身的成本與優劣之外，主要就是要看人們的道德水準。
所謂人治 ，就是國家以一套嚴格的道德制度去規范和約束人們的行為，從而產生社會秩序。要使道德高度變為德治，必須以權利的不平等和權力的不制衡為前提。人治成本的高低以及效果的好壞除了依賴於人們的道德水準外，主要看國家治理的道德水準。只有賢德完善的人作國君，才有上樑正而下樑不歪的效果，社會秩序才會產生。若治理者與被治理者的道德水準極低，形同野獸，弱肉強食，其人治成本就會極高，其人治也就無效。
二、法治與人治的區別
法治與人治的區別，主要體現在以下幾個方面：
（一）兩者基礎不同。人治建立在個人專斷與獨裁基礎上，推崇個人權威，維護專制體制；而法治是建立在民主的基礎之上，弘揚民主，保障共和國體制。
（二）兩者特點不同。人治提倡聖君賢人的道德教化，呈現出隨意性、多變性的弊端，造成社會的不穩定。而法治強調依法治理，具有統一性、穩定性、權威性的特點，以國家強制力為後盾，能有效地制裁違法行為，保證社會的穩定和有序發展。
（三）二者體現的原則不同。人治體現不平等的原則，主張因人而異，對人的行為作具體指引，而法治體現平等的原則，強調對事不對人，提供一般性規則。
三、法治的優越性
（一）依法律決策優於一人的決策，法律不受人的感情因素的影響而能作出公正的裁決。
（二）法治有監督體系，能有力地防止個人專斷和腐敗。沒有制約的權力，必然導致腐敗；絕對權力導致絕對腐敗，這已成為一條公理。
（三）法治能客觀地反映和作用於市場經濟。因為市場經濟要求主體平等、交換自由與主權明確，要求合法權利得到可靠保障，而這些只有通過實現法治才能全面達到
（四）法治是民主政治的基石，沒有民主的制度化、法律化，民主就沒有保障，也不能發展。要建設民主政治，就必然實行法治。