道德說理的邏輯

⑴ 著名的道德認知發展理論的是什麼

勞倫斯·科爾伯格（Lawrence Kohlberg，1927——1978）是美國當代著名的心理學家和教育家，也是現代道德認知發展理論的創立者。他在20世紀50年代完成的博士論文，就奠定了其終生的研究方向。科爾伯格沿著皮亞傑（Jean Piaget，1896——1980）研究兒童道德判斷的路線，在兒童道德認知發展與道德教育領域辛勤工作了30多個春秋，取得了豐碩的研究成果，構建了一個包括道德發展的哲學、道德發展的心理學以及道德教育的實踐策略的龐大理論體系。

道德兩難問題討論法是科爾伯格的道德認知發展階段理論運用於兒童道德教育實踐而提出的重要方法。它以道德兩難故事為基本材料，讓兒童對故事中的道德問題進行討論並回答圍繞該故事提出的相關問題，以此判斷兒童所處的道德認知發展階段並引導和促進其進一步發展的方法。該方法的關鍵在於要以兩難故事誘發兒童的認知沖突，促進積極的道德思維從而促進其道德判斷的發展。提出和倡導這一方法，是科爾伯格早期以道德認知作為道德教育的核心並特別重視兒童道德判斷推理能力發展的具體表現。在他看來，「兒童道德成熟的標志是他做出道德判斷和提出自己的道德原則的能力，而不是遵從他周圍的成人的道德判斷能力」（瞿葆奎主編：《教育學文集•教育與人的發展》，721頁，北京：人民教育出版社，1989年）。因此他把道德教育的目的定為促進道德判斷和道德思維能力的發展。他認為一個人道德判斷的發展一般要經過「三個水平六個階段」，是一個由低到高順序發展的過程。科爾伯格曾對這「三個水平六個階段」的道德發展過程模式作了詳細闡明，後又作過重大修正。他在70年代後期對該模式的概括是這樣的：水平一是前習俗水平，包括階段一 —— 以懲罰與服從為價值取向階段，階段二 —— 以個人的功利主義目的與交換為價值取向階段；水平二是習俗水平，包括階段三 —— 以協調人際關系為價值取向階段，階段四 —— 以維護社會秩序和履行個人義務為價值取向階段；水平三是後習俗水平，包括階段五 —— 以社會契約為價值取向階段，階段六 —— 以普遍道德原則為價值取向階段。他認為兒童的年齡與其道德發展階段有很大關系。一般0至9歲處於第一水平，9至15歲處於第二水平，16歲後向第三水平發展。但年齡並非是決定因素。盡管發展階段不可跳躍、發展方向不可逆轉，而在發展速度上則存在個體差異，有的發展快，有的發展慢，還有的可能長期處於某一階段上停滯不前。科爾伯格主張用教育，特別是道德兩難故事策略，促使其向更高一階段發展得更快一些。

實施道德兩難問題討論法的具體步驟和要求是：首先，根據道德判斷測量表測出學生道德發展已達到的實際階段，並根據測試結果給學生分組；然後再選擇適當的道德兩難故事和問題引導學生進行討論。教師在給學生講述道德兩難故事時，應能讓學生完全聽懂並能復述出故事裡的情節，使學生能真正明確故事中的道德兩難問題和矛盾沖突是什麼。在組織學生討論時應給學生一定的思考和准備時間，還需就故事裡的道德難題提出一些相關問題以啟發學生思考。討論時可採取先分小組進行，然後再集中的辦法，讓每個人都有充分發表個人見解的機會。教師要注意讓學生就不同的方案進行比較、辯論，要能引起學生道德認知上的沖突，以引發更深的思考和邏輯推理，要讓道德發展階段相鄰的同學有相互交流的機會，使較低水平的同學能學到較高階段的道德推理。討論不要追求意見一致的結局，而應通過討論達到提高學生道德推理能力和認知水平的目的。討論結束前要及時引導學生進行總結和繼續對該問題作進一步的思考。科爾伯格認為這種方法與傳統教育有原則區別：它不是在學生面前強調成人的「正確答案」和傳授學生現有水平還無法理解的高層次道德倫理，而是引發學生對道德問題的積極思考和認知沖突，給他們提供學習道德推理的機會，提供高於他們已有道德水平的一個階段的思維模式。因為研究表明，兒童拒絕接受低於他們已有認知水平的信息，也不能理解高於他們兩個階段的信息。「成人的道德說理只有在高於兒童現有水平一個階段時，才能被同化到兒童的思維中去。」因此，這一方法是有實證依據的。道德兩難問題討論法的確有效地促進了兒童道德判斷的發展，同時在一定程度上也對道德行為產生了間接影響。但是，科爾伯格也看到這一方法還需補充完善，於是他進一步主張將道德討論與課程教學相結合，並在道德討論中增加一些對現實生活中道德問題的討論，使道德判斷的發展能更多更有效地影響學生的行為。

亞傑的道德認知發展理論

兒童的道德認知主要指兒童對是非、善惡行為准則及其執行意義的認識。它包括道德概念的掌握、道德判斷能力的發展以及道德信念形成三個方面。J·皮亞傑是第一個系統地追蹤研究兒童道德認知以展的心理學家。他在1932年出版的《兒童的道德判斷》一書是發展心理學研究兒童道德發展的里程碑。

兒童道德認識發展階段

皮亞傑根據兒童對規則的理解和使用，對過失和說謊的認識和對公正的認識的考察和研究，把兒童道德認知發展劃分為三個有序的階段：

第一階段：前道德階段（出生～3歲）。皮亞傑認為這一年齡時期的兒童正處於前運算思維時期，他們對問題的考慮都還是自我中心的。他們不顧規則，按照自己的想像去招待規則。他們的行動易沖動，感情泛化，行為直接受行動的結果所支配，道德認知不守恆。例如，同樣的行動規則，若是出自父母就願意遵守，若是出自同伴就不遵守。他們並不真正理解規則的含義，分不清公正、義務和服從。他們的行為既不是道德的，也不是非道德的。

第二階段：他律道德階段或道德實在論階段（3～7歲）。這是比較低級的道德思維階段，具有以下幾個特點：

第一，單方面地尊重權感，有一種遵守成人標准和服從成人規則的義務感。也就是說，他律的道德感在一些情感反應和作為道德判斷所特有的某些顯著的結構中表現出來。其基本特徵是：一是絕對遵從父母、權威者或年齡較大的人。兒童認為服從權威就是「好」，不聽話就是「壞」。二是對規則本身的尊重和順從，即把人們規定的規則，看作是固定的，不可變更的。皮亞傑將這一結構稱為道德的實在論。

第二，從行為的物質後果來判斷一種行為的好壞，而不是根據主觀動機來判斷。例如，認為打碎的杯子數量多的行為比打碎杯子數量少的行為更壞，而不考慮有意還是無意打碎杯子。

第三，看待行為有絕對化的傾向。道德實在論的兒童在評定行為是非時，總是抱極端的態度，或者完全正確，或者完全錯誤，還以為別人也這樣看，不能把自己置於別人的地位看問題。皮亞傑與英海爾德在談到這個時期的兒童特點時說：「道德實在主義引向客觀的責任觀，歷而對一種行為的評定是看它符合法律的程度，而不管是出於惡意的動機違反這個原則，還是動機好卻無意違反了規則。例如，兒童在理解不準撒謊的社會價值之前很外（因為缺乏充分的社會化），在對有意的欺騙與游戲或純粹的願願望有失真實區別之前，成人就告訴他們不要撒謊。結果說真話就成了兒童主觀人格之外的東西，並引起了道德實在論和客觀責任觀，從而使兒童認為一切諾言的嚴重性似乎並不是看有意欺騙的程度，而是看實際上跟真實性相差的程度。」

第四，贊成來歷的懲罰，並認為受懲罰的行為本身就說明是壞的，還把道德法則與自然規律相混淆，認為不端的行為會受到自然力量的懲罰。例如，對一個7歲的孩子說，有個小男孩到商店偷了糖逃走了，過馬路時被汽車撞倒，問孩子「汽車為什麼會撞倒男孩子」，回答是因為他偷了糖。在道德實在論的兒童看來，懲罰就是一種報應，目的是使過失者遭遇跟他所犯的過失相一致，而不是把懲罰看作是改變兒童行為的一種手段。

第三階段：自律道德或道德主觀主義階段。皮亞傑認為兒童大約在7～12歲期間進入道德主觀論階段，這個階段的道德具有以下幾個特點：

第一，兒童已認識到規則是由人們根據相互之間的協作而創造的，因而它是可以依照人們的願望加以改變的。規則不再被當作存在於自身之外的強加的東西。

第二，判斷行為時，不只是考慮行為的後果，還考慮行為的動機。研究表明，12歲的兒童都認為，那些由積極和動機支配但損失較大的兒童，比起懷有不良動機而只造成小損失的兒童要好些。由於考慮到行為的動機，因而在懲罰時能注意照顧弱者或年幼者。

第三，與權威和同伴處於相互尊重的關系，兒童能較高地評價自己的觀點和能力，並能較現實地判斷他人。

第四，能把自己置於別人的地位，判斷不再絕對化，看到可能存在的幾種觀點。

第五，提出的懲罰較溫和，更為直接地針對所犯的錯誤，帶有補償性，而且把錯誤看作是對過失者的一種教訓。

達到自律性道德階段的兒童，在游戲時不再受年長者的約束，能與同年齡兒童平等地參加游戲，彼此明白自己的立場與對方的立場，共同制定規則，遵守規則，獨立舉行游戲比賽。

皮亞傑認為兒童道德發展的這些階段的順序是固定不變的，兒童的道德認識是從他律道德向自律道德轉化的過程。他律道德階段的兒童是根據外在的道德法則進行判斷，他們只注意行動的外部結果，不考慮行為的動機，他們的是非標准取決於是否服從面人的命令或規定。這是一種受自身之外的價值標准所支配的道德判斷。後期兒童的道德判斷已能從客觀動機出發，用平等或不平等、公道或不公道等新的標准來判斷是非，這是一種為兒童自身已具有的主觀的價值所支配的道德判斷，屬於自律水平的道德。皮亞傑認為只有達到了這個水平，兒童才算有了真正的道德。

⑵ 道德和邏輯有什麼關系

1，道德是調整個人與社會之間關系的行為規范。
2，邏輯至少包括三種含義：A，客觀事物版的規律；權B，思維規律；C，邏輯學。
3，道德和邏輯的關系
A，道德規范的制定要符合客觀事物的規律；
B，研究道德的科學——倫理學要運用邏輯學。
等等。

⑶ 學達德彰,止於至善的意思

1、大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。物有本末，事有終始。知所先後，則近道矣。

【注釋】選自《大學》第一章。
道：宗旨，綱領。明：第一個明動詞，彰明，顯發。德：德行。親：更新。止：有達成和維持之意。至善：最完善圓滿的境界。定，心志的定向。本：原指樹根，末：原指樹梢。
【譯文】大學的宗旨，就在於發揚光明正大的德行，在於更新民風，在於達到德才完美的最高境界。
知道所要達到的境界，然後志向就能有所確定。志向確定以後就能靜下心來，心靜以後就能安閑舒適，安閑舒適以後就能認真考慮，認真考慮以後就能有所收獲。
任何事物都有根本和枝節，任何事情都有終了和開始，知道什麼在先，什麼在後，就接近於合理了。
【賞析】在《大學》的開頭，便闡明它的宗旨，在於彰明人類天賦的光明純瑩的心靈，光明正大的德行;在於以身作則，樹立榜樣再通過禮樂教化，以啟迪人們的自覺，去除物慾，不斷更新自己的德行，而達到至善至美的最高境界。
對大學的綱領有所體會，自然便會立定人生志向，以此為生命的理想方向。確定了心中志向，便不會輕易為外物所干擾，就會至死不渝的去追求。
不論面對何事何物，都能認真思考，由此得到至善之理，明白明明德和親民的關系如同根本和末梢的關系。「知止」是開端，「能得」是結果，對大學綱領有深切的認識和體會，自然距離大學之道的實現不遠。
2、古之欲明明德於天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家;欲齊其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先誠其意;欲誠其意者;先致其知;致知在格物。
【注釋】選自《大學》第二章。齊：管理。修：修養。正：端正。致：推極，獲取。格物：研究事物的原理。
【譯文】古時候想要使天下人都發揚光明正大的德行，就先要治理好自己的國家;想要治理好自己的國家，就先要管理好自己的家庭;
想要管理好自己的家庭，就先要修養自己的身心;想要修養自己的身心，就要先端正自己的心志;想要端正自己的心志，就先要證實自己的誠意;
想要證實自己的誠意，就要豐富自己的知識;豐富知識就在於深入研究事物的原理。
【賞析】治國、齊家、平天下都是怎樣做人的問題，要做一個有道德修養的人，就是修身的問題。
有道德的理想人格具體表現在行為、節操之中，可行為節操由意念志向所決定，如果意念志向夾雜著私情物慾。
表現在行為節操不符合道德規范。所以只要思想志向真誠，心靈自然能夠體現在各種行為事物之中，心志不為物慾所誘惑，道德人格就由此建立。
其實道德的修養前提是通過學習，獲得知識，掌握做人道理。
由此在推到這段話的前部分，要賓士天下，開創一個道德的世界，就必須有一個道德的國家，國家由家組成，家由個體的人組成;最終歸結到人的德行和道德人格。
3、物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後齊家，家齊而後國治，國治而後天下平。
【注釋】選自《大學》第二章。
【譯文】對事物深入研究以後，知識就能豐富，知識豐富以後，誠意就能證實，誠意證實以後，心志就能端正，心志端正以後，身心就能修養，身心修養以後，家庭就能管理好，家庭管好以後，國家就能治理好，國家治理好以後，天下就能太平。
【賞析】這段話是對上一段話相對的復述。上一段話說明要明明德平天下，最終推到人要學習掌握知識，明白事理，修身養性，培養道德情操。
而這段話強調通過學習，修養學問道德，建立自己的道德人格，有仁德修養的人是治國、平天下的基礎，也是關鍵。
兩段話在說理邏輯上只是修辭手法上的先後而已都闡述的是治國平天下的道理。
4、為人君，止於仁;為人臣，止於敬;為人子;止於孝;為人父，止於慈;與國人交，止於信。
【注釋】選自《大學》第三章。止：達到。敬：恭敬。慈：慈愛。信：信義，誠信。
【譯文】作為君主，就要達到仁愛;作為臣下，就要達到恭敬;作為兒子，就要達到孝順;作為父親，就要達到慈愛;與國民交往，就要達到誠信。
【賞析】《大學》在首章就闡述了明明德、親民與止於至善三綱領和格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下八條目。強調通過學習，豐富自己知識，知書明理，通曉人生之道，修養品德，建立自己理想的道德人格。
以「止於至善」為方向或目標，使自己無時無刻不在為仁行善之途上前進。所以至善之地表現在人的日常生活和工作的事事物物中，像君主的仁，臣子的恭，兒子的孝、父親的慈，國民之交的信等都可以往更好的方向去努力，永遠不止息。
要想「止於至善」，就需要發揮知、情、意，全力以赴，不可懈怠，然後會有較好的成效。
5、所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。

【注釋】選自《大學》第三章。毋：不要。惡：前一個厭惡，後一個污濁。好：前一個喜歡，後一個美麗。
【譯文】所說的證實自己的誠意，就是要不要自我欺騙，如同厭惡奇異的臭味，如同喜歡美好的色彩，這叫做自我滿足。
【賞析】這段話主要是對誠意的含義論述。《朱子語類》卷第十五中說：「格物者知之始也;誠意者行之始也。」
即對事物能明白其理，以達到致知的境地，然後對於道理無所不明，可是，有豐富的知識並不一定能守仁，明白事理並不一定能切實依理而行，唯意念誠實不欺的人，才能真正地為善去惡。
這也是修身、正心的前提。所以說，讓意念真實而無妄地依理而發，如同厭惡污穢的臭味，如同喜愛美好的色彩，不虛偽，不自欺，每個人應當以此自勉。
6、富潤屋，德潤身，心廣體胖，故君子必誠其意。
【注釋】選自《大學》第三章。潤：潤澤，潤飾。廣：寬平。胖：安舒。
【譯文】有錢的人能夠光彩他的房屋，有仁德的人，會修養他的身心，心裡寬暢，身體自然也安舒了。所以君子一定要證實自己的誠意。
【賞析】作為君子，一定要有誠意，在意念將發未發的瞬間要告誡自己，使意念真實無妄。
由於意念是非，必然表現在各種言行上，而意念真誠又是美好道德品質的表現。
所以有仁德的君子，做事光明正大，內心毫無愧疚，自然心胸坦然開朗，身體舒適健壯全歸於誠意的結果。
7、君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利，此以沒世不忘也。
【注釋】選自《大學》第三章。
賢：前一個賢是尊敬，後一個，所尊敬的賢人。親：前一個親近，後一個所親近的親族。樂：前一個以此為樂，享受之義，後一個喜樂，快樂。利：前一個以此為利益，得到之義，後一個利益。
【譯文】後代君子尊敬所應尊敬的賢人，親近所應親近的親族，普通一般人享受所得到快樂，利用所得到的利益，所以才終生不忘記前代聖王。
【賞析】這句話是對此之前半部分總結，前部分論述前代聖君止於至善的德行，人民敬仰，不能忘懷。
形容更新民風的效果，以證明明德的作用，所以後世有德之賢士，有感先王德行的宏大，自然敬而仰之。
後代君子繼承前王的宏德基業，自然懷念感激，百姓享受安居樂業的快樂，所以才終生不忘前代聖王。
說理充分，證明了「止於至善」的巨大作用。
8、君子有諸己而後求諸人，無諸已而後非諸人。所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也。
【注釋】選自《大學》第十一章。不恕：不能推己及人。喻：使人明了，使人接受。
【譯文】君子對於優點，要自己身上擁有以後再去要求別人;對於缺點，要自己身上沒有以後再去批評別人。自己身上所擁有的不是恕道，卻能夠去教導別人的，是從來沒有的。
【賞析】要治國，先齊家;不修身，不可以齊家。從修身到齊家，再到治理國家，是最自然的事，所以《大學》里說：「一家仁、一國興仁，一家讓，一國興讓」。
一家之長修身與否，是家人的榜樣，國君的修身，同樣對人民起著表率作用，治國者的舉止最能引起人民的注意，容易上行下效。
治國者必須謹言慎行，務求言行一致，凡是推行的禮樂政令，自己能身體力行，並能慈愛人民，體貼民心，考慮養民教民之道，使人民在物質和精神生活都得到滿足。
人民才會心悅誠服接接受其禮義教化、信守政令法制，才能要求別人。所以對君子而言，自己具備道德修養否則會適得其反。
9、所謂平天下在治其國者，上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍。
【注釋】選自《大學》第十二章。
上：國君。老老：第一個老指敬重，後一個老指老人。長長：第一個長指尊重，第二個長指長輩。弟：悌，孝悌。恤：憐惜，救助。孤：沒有父親。倍：即背，違背，背棄。
【譯文】所說的平定天下在於治理好自己的國家，就是國君敬重老人，人民就會崇尚孝道;國君尊敬長者，人民就會崇尚恭順;國君憐撫孤兒，人民就不會背棄。
【賞析】言傳不如身教。齊家的關鍵是修身，身修才能教育家人。治國之道除了教化之外，還需政令，但畢竟以教化為本。這段話就是強調國君在治國中的表率作用。
只要在上者有敬老尊長、憐恤孤苦的行為，則人民自會興起孝、慈、不背之志。這只不過是能推己及人，人心比，都一理而已。
為人君者若能潔身自好，修養仁德，實行仁政，自然會得到人民的擁護而保有天下。這就是國君有道，不令自行，治國之道便是此理。
10、道得眾，則得國;失眾，則失國。
【注釋】選自《大學》第十四章。道：言說之意，指治國的道理。
【譯文】就是說得到人民的心，就能得到整個國家;喪失民眾的心，就會喪失整個國家。
【賞析】儒家治國思想是為政以德，以禮治國，以民為本。這句話所闡述的道理和孟子的「得道者多助，失道者寡助」同出一轍。
在上位者，要重視民眾的力量，把人民做為立國之本，因為民眾的向背，決定著國家的存亡。
有仁德的君主，應順應民心，以推己及人，「己所不欲，勿施於人」原則，寬以待民，善待民眾，關心民眾疾苦，讓民眾安居樂業。獲得人民的支持和擁護，自然保有天下。

⑷ 孟子提倡哪些道德

民本思想
「民為貴，社稷次之，君為輕。」意思是說，人民放在第一位，國家其次，君在最後。孟子認為君主應以愛護人民為先，為政者要保障人民權利。孟子贊同若君主無道，人民有權推翻政權。 正因此原因，《漢書》「藝文志」僅僅把《孟子》放在諸子略中，視為子書，沒有得到應有的地位。 到五代十國的後蜀時，後蜀主孟昶命令人楷書十一經刻石，其中包括了《孟子》，這可能是《孟子》列入「經書」的開始。到南宋的孝宗時，朱熹將《孟子》與《論語》、《大學》、《中庸》合在一起稱「四書」，並成為「十三經」之一，《孟子》的地位才被推到了高峰。 傳說明太祖朱元璋因不滿孟子的民本思想，曾命人刪節《孟子》中的有關內容。
仁政學說
孟子繼承和發展了孔子的德治思想，發展為仁政學說，成為其政治思想的核心。他把「親親」、「長長」的原則運用於政治，以緩和階級矛盾，維護封建統治階級的長遠利益。
孟子一方面嚴格區分了統治者與被統治者的階級地位，認為「勞心者治人，勞力者治於人」，並且模仿周制擬定了一套從天子到庶人的等級制度；另一方面，又把統治者和被統治者的關系比作父母對子女的關系，主張統治者應該像父母一樣關心人民的疾苦，人民應該像對待父母一樣去親近、服侍統治者。
孟子認為，這是一種最理想的政治，如果統治者實行仁政，可以得到人民的衷心擁護；反之，如果不顧人民死活，推行虐政，將會失去民心而變成獨夫民賊，被人民推翻。仁政的具體內容很廣泛，包括經濟、政治、教育以及統一天下的途徑等，其中貫穿著一條民本思想的線索。這種思想是從春秋時期重民輕神的思想發展而來的。
孟子根據戰國時期的經驗，總結各國治亂興亡的規律，提出了一個富有民主性精華的著名命題：「民為貴，社稷次之，君為輕」。認為如何對待人民這一問題，對於國家的治亂興亡，具有極端的重要性。孟子十分重視民心的向背，通過大量歷史事例反復闡述這是關乎得天下與失天下的關鍵問題。孟子說：「夫仁政，必自經界始」。所謂「經界」，就是劃分整理田界，實行井田制。孟子所設想的井田制，是一種封建性的自然經濟，以一家一戶的小農為基礎，採取勞役地租的剝削形式。每家農戶有五畝之宅，百畝之田，吃穿自給自足。孟子認為，「民之為道也，有恆產者有恆心，無恆產者無恆心」，只有使人民擁有「恆產」，固定在土地上，安居樂業，他們才不去觸犯刑律，為非作歹。孟子認為，人民的物質生活有了保障，統治者再興辦學校，用孝悌的道理進行教化，引導他們向善，這就可以造成一種「親親」、「長長」的良好道德風尚，即「人人親其親、長其長，而天下平」。孟子認為統治者實行仁政，可以得到天下人民的衷心擁護，這樣便可以無敵於天下。孟子所說的仁政要建立在統治者的「不忍人之心」的基礎上。孟子說：「先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。」「不忍人之心」是一種同情仁愛之心。但是，這種同情仁愛之心不同於墨子的「兼愛」，而是從血緣的感情出發的。孟子主張，「親親而仁民」，「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」。仁政就是這種不忍人之心在政治上的體現。
孟子把倫理和政治緊密結合起來，強調道德修養是搞好政治的根本。他說：「天下之本在國，國之本在家，家之本在身。」後來《大學》提出的「修齊治平」就是根據孟子的這種思想發展而來的。
道德倫理
孟子把道德規范概括為四種，即仁、義、禮、智。同時把人倫關系概括為五種，即「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」。孟子認為，仁、義、禮、智四者之中，仁、義最為重要。仁、義的基礎是孝、悌，而孝、悌是處理父子和兄弟血緣關系的基本的道德規范。他認為如果每個社會成員都用仁義來處理各種人與人的關系，封建秩序的穩定和天下的統一就有了可靠保證。
為了說明這些道德規范的起源，孟子提出了性善論的思想。他認為，盡管各個社會成員之間有分工的不同和階級的差別，但是他們的人性卻是同一的。他說：「故凡同類者，舉相似也，何獨至於人而疑之？聖人與我同類者。」這里，孟子把統治者和被統治者擺在平等的地位，探討他們所具有的普遍的人性。這種探討適應於當時奴隸解放和社會變革的歷史潮流，標志著人類認識的深化，對倫理思想的發展是一個巨大的推進。

⑸ 中西文化在道德觀念上面的差異是什麼

一 .內陸型文化和海洋型文化 以各自文化生成所依賴的地理環境基礎的差異為依據，我們可以把中西文化雙方分別歸結為內陸型文化和海洋型文化，也即所謂的「黃色文明」與「藍色文明」。 「一方水土養一方人」、「燕趙多慷慨悲歌之士」，這是造化之功，同時也說明自然環境對人格塑造影響的巨大。「人的個性是先天組織和人在自己的一生中、特別是在發育時期所處的環境這兩個方面的產物。」[2]這里的環境不僅包括社會環境，而且也包括自然環境。自然環境對人具有潛移默化的作用，使人自覺不自覺地得到某種熏陶和影響。馬克思指出，「不同的公社在各自的自然環境中，找到了不同的生產資料和不同的生活資料。因此，他們生產方式，生活方式和產品也就各不相同。」[3] 中華民族文明起源於黃河流域，三面連陸一面靠海的地理環境使中國幾乎處於與世隔絕的狀態，從而使自身文化保持很強的穩定性和歷史延續性。這種獨特的自然環境造就了中華民族獨有的文化傳統和社會心理。誕生於半封閉大陸自然環境的儒家倫理，教誨人們重土輕遷，安貧樂道，日出而作，日落而息，使人們在久遠的傳統中沉澱了一種封閉的惰性心理和慣性思維方法，保守，缺乏開放的意識；眷戀家園故土，提倡清靜無為；安於現狀，墨守成規，因循守舊，風險意識和競爭精神不強，時間觀念和進取意識淡漠。所謂的「山性使人塞，水性使人通」，便是這個道理。「東方人並不具有西方人的忙碌和競爭意識，他們總是顯得嚴肅、執重，從不著急，時間觀念淡漠。就象『效率』一詞代表著西方社會中支配人們思想的基調那樣，中國人常說的『馬馬虎虎』一詞也表明了他們對生活所持的態度。」[4]生活圈子的狹隘與封閉，人與人之間接觸的固定性和長久性，為了能夠和睦相處，國人非常注重人情世故，「世事洞明皆學問，人情練達既文章」，這也培養成國人謙虛、謹慎、忍讓、含蓄的傳統美德。中國的這種自然環境以及在這種環境影響下的文化傳統養成中華民族內傾型人格。而作為西方文化源頭的古希臘與古羅馬均處在半島之上，多面臨海，海上交通發達，航海貿易繁榮，這就使這些國家形成了打破血緣關系的開放式的社會。激烈的社會動盪、頻繁的人員往來和波濤洶涌、變幻莫測的海洋形成其開放變易的文化品格，鑄就了其靈活、開放、勇敢、進取、協作的民族精神，倡導艱苦奮斗和自強不息。所以，西方人喜歡標新立異、革故鼎新，富有冒險精神和挑戰勇氣。在西方，也正是這種自然環境下形成的文化傳統養成西方人那種外向型人格。 「在馬克思看來，地理環境是通過在一定地方、在一定生產力的基礎上所產生的生產關系來影響人的……」[5]/p 因此，對於對形成的文化觀念影響巨大的自然環境對人格的影響，我們既不能加於誇大，也不能過於縮小，既不能過於強調，也不能隨意忽視，而應該客觀、公正。正如羅素所說的「目前的科學不能完整地說明國民性問題。氣候和經濟環境雖說明了一部分，但不是全部。」[6] 二 .倫理型文化與功利型文化 按照中西雙方的價值取向的差異，我們可以把中西文化分別概括為倫理型文化與功利型文化。 中國傳統倫理總體取向是重義輕利。「利義之辨」是貫穿中國文明史的一個基本問題。主張義利兼顧的墨家由於失去生存的土壤而中道而忘，而主張絕仁棄義，絕巧棄利，義利皆無的道家則把把功績和名利完全剔除在人格標准之外，這種主張盡管一度與儒家義利觀並駕齊驅，但由於不合當時社會需要而不為統治階級所用。作為支配幾千年中國封建社會的主流意識形態的儒家思想，其基本主張是「重義輕利」、「見利思義」、 「以義制利」，提倡義利發生矛盾時，應當捨生取義。泛道德主義的中國傳統，用道德解釋一切，導致國民樂於言義恥於談利，重道德修養，輕外在事功的價值取向，從而導致科學在古代中國失去獨立的人格價值和社會地位。人專注於自身的內心世界，喪失對理性和自然的興趣，缺乏西方文化的理性傳統和對科學的探索熱情。道德與理性的分離，使中國傳統出現反理性的傾向，從而阻礙了中國科學精神的發育。這就是為什麼中國古代空論玄談盛行，科學衰微和商業不發達的深層原因之所在。科學技術被視為淫技奇巧，商人被貶為四民之末，從而也導致中國古代科學盡管發達卻難於付諸施用，商業發展緩慢，國家積貧積弱的嚴重後果，到了近代更成了西方殖民者侵略的對象。 在西方，盡管我們說，在漫長的社會歷史發展進程中，其社會價值觀念復雜多樣，但是西方社會是以個人為本位，所追求的價值目標是個人的權益的實現，並且認為它們是神聖不可侵犯的，是與生既來的，是天賦的。趨利避苦是個體的本能，事功求利是生存的目的，在追求自身的權利和利益的過程中不須負任何道德責任，可以不擇手段。故此，功利主義始終在西方社會中占據主流地位，起主導作用。毫無疑問，這種功利主義對於催生後世資本主義萌芽取著催化劑地作用，但也使得資本主義原始積累變得非常地殘酷和血腥。正如馬克思所說：「資本來到世間，從頭到腳，每個毛孔都滴著血和骯臟的東西。」[7]西方社會這種重義輕利的價值取向在一定程度上調動個體追求物質利益的積極性，從而推動了西方社會經濟與科學的發展，但對義的鄙視和貶低又容易導致西方社會片面追逐物質利益而損人利己、惟利是圖，導致人與人之間的關系異化變質，成了赤裸裸的金錢物質利益關系。在西方歷史上，功利主義、實用主義盛行不衰，構成了西方主流價值取向，私有財產神聖不可侵犯成了社會亘古不變的信條。在最大限度地謀求自身的利益觀念的驅動下，科學與技術在西方尤為受到重視，理性主義、科學主義在西方非常發達。在現實生活中，西方人表現出求新奇、好創新、重功利的人格精神。科學觀念和技術意識深入人心，成為構成人格的重要因素。這也導致西方社會重理性而輕情感，長於說理而短於談情，善於邏輯思維而疏於直觀感受。 三 .和諧型文化與抗爭型文化 根據中西方文化的具體形態的不同，我們可以把兩者分別歸結為和諧型文化與抗爭型文化。 在處理人與自然關系問題上，中國傳統文化主流側重於主張「天人合一」，強調尊重自然，遵循自然規律，追求人與自然的和諧，認為「獲罪於天，無可禱也」[8]。「一個特點是中國文化不僅不把人從人際關系中孤立出來，而且也不把人同自然對立起來……天中有人，人中有天，主客互溶的天人合一思想，構成了中國文化的顯著特色。」[9]中國文化主要地是把自然作為崇拜的對象而不是研究和征服的對象，作為想像的對象而不是作為探究的對象。對於自然，由於「天道遠，人道邇」[10]，過於執迷於對虛幻天道的探求不僅是荒謬的，而且是徒勞的。我們只須向內心訴求，人心中就蘊涵著自然的普遍法則，盡心就能知性，知性則知天，「萬物皆備於我矣。」[11]所以，中國古代文化更多的是重人事而輕天道，重道德而輕知識。在處理在人與人關系問題上，中國的文化自古至今就一直重群體輕個體，重和諧輕抗爭，強調宗法性、紀律性。它對人進行規勸與約束，束縛人的自由意志及創造精神，漠視生命個體的價值和尊嚴。中國文化始終把謀求人與自然、社會的和諧統一作為人生理想的主旋律，反對人的獨立意志和銳意進取，培養人的群體觀念、順從誠敬意識等，尋覓的是一種中庸的、調和的處理途徑。中國文化的那種和諧觀念，同時也體現和培育了國民順從、屈服、保守與不思進取，安於現狀的精神，鮮有抗爭意識和反叛勇氣。「中國人普遍信守『天不變，道亦不變』的歷史觀念，從而使得歐洲人與美國人普遍認為:1990年的中國和孔子時代的中國別無二致。」「所有的舊東西都是極有價值的，而所有的新東西都是毫無意義的。」[12] 從而也造成了謙虛謹慎、含蓄內向的柔弱的文化品格。 在西方，古希臘、古羅馬的哲學家們從一開始就把目光投向自然，探求自然的奧秘和征服與主宰自然，做自然的主人。赫拉克利特窺出「和諧來自斗爭」[13]，普羅泰哥拉的「人是萬物的尺度」便是人與自然孑然分立的鮮明寫照。盡管到蘇格拉底那裡，把哲學從天上拉回到人間，但西方文化對自然的探索與征服從來也沒有停止過。西方商業社會海上航運的冒險生涯，以及在其中不可避免地遇到難以把握的自然規律使西方人時刻感受到人與自然的尖銳對立和激烈沖突，人們正是在對詭異的自然現象的驚異和困惑中開始哲學探索的。古希臘的哲學從開始就主要是一種自然哲學，把自然作為人們思考和探索的對象。在天人相分的二元對立的思維模式支配下，自古以來西方社會就把自然與人區分並對立起來，自然僅是被人認識、利用、征服的對象，強調人的獨立自主和積極進取，追求自由意志和獨立精神。在處理人與人關繫上，西方更為崇尚個人的意志自由和人格獨立，強調個體的生命價值和尊嚴，重視私有財產的獲取和保護，整體意識和集體觀念淡薄。西方人富有直面挑戰，大膽追求、崇力尚武、急功近利，甚至不惜以片面掘進的思維方式和不擇手段的行為方式去達到目的、爭取勝利的精神品質和心理狀態，從而形成率直、豁達，具有剛硬的文化品格。 中國文化由於主張「天人合一」，人道法天，以人道應天道，以天道設人道， 以德配天，天人合德，故生存意識異常發達，形象思維非常突出，注重直觀感覺和詩化想像， 重人事而輕天道、輕實證而重玄想，從而導致自然科學不甚發達人文科學異常繁榮。「如果按這種邏輯，認識論意識的發達是科學在歐洲出現的一部分原因，那麼這種意識的不發達也應該是科學在中國不出現的一部分原因。」[14]西方文化由於倡導天人相分，人定勝天，不僅認識自然解釋自然而且征服自然改造自然，科技意識發達，抽象思維突出，注重邏輯推論和實證研究。故而中國有的是「小心求證」的陳景潤，而西方有的是「大膽假設」的歌德巴赫。

⑹ 荀子是怎樣論證「人性本惡」的

性本惡的主張荀子認為人與生俱來就想滿足慾望，若慾望得不到滿足便會發生爭執，因此主張人性本惡，須要由聖王及禮法的教化，來「化性起偽」使人格提高。
荀況是新興地主階級的思想家。他的學問淵博，在繼承前期儒家學說的基礎上，又吸收了各家的長處加以綜合、改造，建立起自己的思想體系，發展了古代唯物主義傳統。現存的《荀子》三十二篇，大部分是荀子自己的著作，涉及到哲學、邏輯、政治、道德許多方面的內容。在自然觀方面，他反對信仰天命鬼神，肯定自然規律是不以人的意志轉移的，並提出人定勝天的思想；在人性問題上，他提出「性惡論」，否認天賦的道德觀念。強調後天環境和教育對人的影響；在政治思想上，他堅持儒家的禮治原則，同時重視人的物質需求，主張發展經濟和禮治法治相結合。在認識論上，他承認人的思維能反映現實。但有輕視感官作用的傾向。在有名的《勸學篇》中，他集中論述了他關於學習的見解。中文強調「學」的重要性，認為只有博學才能「知助而無過」，同時指出學習必須聯系實際，學以致用，學習態度應當精誠專一，堅持不懈。他非常重視教師在教學中的地位和作用，認為國家要興旺，就必須看重教師，同時對教師提出嚴格要求，認為教師如果不給學生做出榜樣，學生是不能躬行實踐的。
《荀子》的文章論題鮮明，結構嚴謹，說理透徹，有很強的邏輯性。語言豐富多彩，善於比喻，排比偶句很多，有他特有的風格，對後世說理文章有一定影響。《荀子》中的五篇短賦，開創了以賦為名的文學體裁；他採用當時民歌形式寫的《成相篇》，文字通俗易懂，運用說唱形式來表達自己的政治、學術思想，對後世也有一定影響。荀況不愧為我國古代一位偉大的思想家和傑出的文學家、教育家。
此外，荀子還是陰陽家的代表人物之一

⑺ 徐賁：「唱紅歌」是一種什麼樣的國民教育

在預言紅歌群眾教育功效之前，有必要先弄清楚，唱紅歌是怎樣一種教育手段？它的目標和目的是什麼？是道德教育，還是公民教育？或者只是一種單純的黨化教育？從邏輯上來說，既然唱紅歌的目的不是為了培養黨員或黨員幹部，應該不是一種單純的黨化教育。紅歌既然是為了群眾自我教育，是讓廣大的普通民眾唱的，那麼，想來唱紅歌的目的是要對普通國民進行道德教育或公民教育作用。 道德教育的目的是為了提高人們的道德判斷能力，進行正確的價值選擇。真正的價值觀念，是經過選擇的結果，個人若無選擇的途徑，事實上選擇的的行為不可能發生，而真正的價值也就無法發展。因此，個人價值的建立，要由多種可能的選項中選擇才有意義。而且，價值選擇是深思熟慮的結果，在感情沖動下，或未經思考，若貿然選擇，不能主導真正的價值。個人唯有對自己行為的可能後果有所思考，比較利弊得失，做出理智的決定，才能成為真正的價值，才可作為公共生活的指南。 唱歌不能把人的注意力集中到思想上來，唱歌總是把人的注意力吸引到聽覺的印象上。紅歌里確實有某種道德信息，但是，歌的音樂徹底改變了道德信息的接受方式。人們聽歌，首先的反應是歌好不好聽，不是歌詞在理不在理。道德教育是一種說理的教育，一種關於在理和不在理的判斷教育。歌把理性的說理和判斷變成了一種直覺好聽和情緒化的喜歡，這就取消了它自己的道德教育作用。說理和判斷讓民眾能通過分析和討論，達成共識並形成可以共同認可的道德標准和倫理規范。這與好聽和喜歡是不同的，我覺得好聽，喜歡的，你可以覺得不好聽，不喜歡。我們不能把道德教育從一個理性的邏輯判斷變成一個情緒性的愛好判斷。 比起道德教育來，唱歌更沒法起到公民教育的作用。公民教育應該讓人們了解公民的權利和責任，了解憲法和他們社會秩序和正義觀的關系，了解民主法治的特徵和運作。除非你把憲法譜曲，把公民權利和責任編成歌來唱，歌是起不到公民教育的作用的。美國初中英文教科書有一篇長達60行的《權利法案饒舌歌》，唱的是公民擁有的神聖權利。即使這樣的歌，它的公民教育作用也是很有限的。 這是因為，公民教育不是填鴨式的強迫灌輸，也不是對動物的條件反射訓練，它需要讓國民通過自己在國家和社會中所扮演的實際角色，清楚地了解與公民行為世界有關的許多問題，例如什麼是政府？ 政府成員從哪裡獲得權威，來制訂、實施和執行法律、法規，以及如何處理關於法律、法規的爭論？政府為什麼是必須的？ 政府所做的工作中哪些是最重要的？ 法律、法規的目的是為了什麼？ 如何評價、評估法律、法規？憲政民主制度的基本價值和原則是什麼？為什麼人民必須共同擁有（共享）一些價值、原則和信仰？等等。 好的音樂並不需要歌詞，而離不開歌詞則未必是好的音樂。紅歌傳遞的是政治信息，與音樂的好壞沒有關系。紅歌傳遞政治信息，這和廣告音樂傳遞商品信息是同一類用途。廣告音樂和政治音樂都是為某種與音樂無關的目的配上去的音樂， 前者是為了讓人接受某個商品，後者則是為了讓人接受某種正確思想。文革中，作曲家李劫夫為許多毛主席語錄都譜了曲，傳遞的就是這種政治信息。歌里唱的全是革命的大道理，億萬人民唱得也非常有精氣神，但卻並沒有就此在中國實現什麼有持久影響的道德或公民教育。

⑻ 老子莊子韓非子荀子說理時的共同特徵

其實，老子和莊子倒是有些共同點，都喜用故事，舉例論證但是老子用時下的故事，莊子用傳奇故事或者是寓言。但是語言上，老子樸素，莊子恣肆。
韓非子一般直接說理，很少有舉例論證。韓非子善用邏輯推理，政治術語比較多。寓言犀利。
荀子我確實不怎麼熟悉，不敢妄下評論。

⑼ 為什麼社會會有那麼不講理,不講良心,只有利益可圖的人呢

既然幾乎所有的人都有可能不講道理，那麼，我們也許會問：為什麼會出現這么多不講道理的言行？我覺得最主要的原因和傳統文化有關。中國文化就有不太會講道理的傳統。特別是儒家文化，正如墨子所批判的，若問儒家何以為樂，其必曰：樂以為樂。若問他何以為室，其必曰：室以為室。這種答非所問式的非因果式對話，在儒家經典中比比皆是。另外，儒家還有用類比說理的特點。譬如，孟子可以說是類比大師，孟子講道理，都喜歡用通俗易懂的類比，但是很多類比推出的結論是令人懷疑的。譬如《孟子梁惠王篇》中，有這樣一段論證「然則小固不可以敵大，寡固不可以敵眾，弱固不可以敵強。海內之地方千里者九，齊集有其一。以一服八，何以異於鄒敵楚哉？」孟子通過類比推理，得出「一」不可以服「八」。但是，事實卻是秦以一國之力，運用遠交近攻的手段，統一了全國。所以，用類比講道理表面頭頭是道，但得出的結論卻可能與事實截然相反。
如果說，邏輯是在古羅馬時代為了防止人們在辯論時狡辯而應運而生，那麼缺乏邏輯規范的中國文化，常常把辯論中的狡辯和抬杠，當成智慧的表現。譬如莊子《知魚樂篇》本是一個狡辯的命題：莊子明顯以己之樂替代魚之樂，當惠子反問他如何知道魚之樂時，莊子竟然狡辯道：你問我如何知道魚之樂，事實上就是承認了我知道魚之樂。這是很明顯的詭辯，但卻被中國人當成智慧的象徵。就好像有人說世上有鬼，你如果反問他：你是怎樣知道有鬼的，於是你就承認鬼的存在了。這無疑是很荒唐的邏輯，可惜很少有人捅破這層窗戶紙，以至於很多人以訛傳訛，誤以為聞到哲學的味道了。
如果說中國人不講邏輯，也不完全正確，中國古代其實也有運用邏輯說理的，但是，那種邏輯卻是典型中國式的邏輯，給人感覺就是胡扯。譬如抱瓮老人抱翁澆水的故事：子貢對老人說，可以用一種機械代替抱翁澆水，老人卻說：我並非不知道這種工具，而是一旦用了這種取巧的機械，就一定有投機取巧的事情。有了投機取巧的事情，就有了投機取巧的思想。有了投機取巧的思想，就會喪失純潔的美德。喪失了純潔的美德，就會和自然社會不合拍，成為與天地不能相容的人。很明顯，在老人表面上很合邏輯的推理里，把取巧的機械，演變成投機取巧的道德思想。我們知道，取巧本是智慧的科技行為，而投機則是帶有貶義的不道德行為。老人把「取巧」的機械當成投機取巧的不道德行為，把道德和科學攪合在一起，似乎義正詞嚴，實質卻是滿嘴胡話。但這樣似是而非的胡話，竟然讓孔子的弟子心悅誠服，甚至慚愧得無地自容，可見中國式邏輯的欺騙性。
中國式邏輯還有一種「辯證」式的邏輯，譬如說，專制社會固然是不好的，但是民主社會也不見得都好。既然都有優點都有缺點，那麼就沒有好壞之分了。這種思維在中國其實很普遍，有人甚至稱之為辯證法，美其名曰看問題全面，其實是不分輕重不分主次的攪混水。這種人的嘴上經常掛著：世界上沒有絕對的事情，因而什麼都無所謂。這句話的潛台詞就是：世界上沒有絕對的公平，因而就可以不公平。世界上沒有絕對的正義，因而就可以不正義。世界上沒有絕對的平等，因而就不必要求平等。既然沒有絕對的真理，所以，明辨是非就成了偽命題等等。

⑽ 怎麼看說理充分不充分

涉及到實質價值或道德考量才知道充分不充分。
不僅要合法，也要合理，這就涉及到實質價值或道德考量。實質價值或道德考量應當是特定國家或地區中流行的或符合大多數人道德觀念的主流價值觀。
當然也是一種語言文字活動，所以要符合「文理」。一方面，要符合現有的語言規范。另一方面，說理過程要符合邏輯要求。