二元道德論

『壹』 什麼是「道德的二元對立」求指教。

思維的陷阱：二元對立思維、分別心上帝在設計人腦的時候，留下了斧鑿的痕跡，這個是人類思維集體性的一個陷阱。世界的本源是通過陰陽、01來進行編碼的，大腦的神經元有沖動（1）和抑制（0）兩種狀態，這樣的編碼也決定了人喜歡二元對立思維。二元對立思維、分別心是受文化等因素影響，人的內心會產生好惡、美醜，我想這樣不想那樣，非得這樣不能那樣，非此即彼的一種思維現象。基督教裡面說人類的始祖亞當夏娃一開始是不分善惡的，沒有羞恥的概念，只因受了蛇的誘惑，吃了知善惡樹上的果實就會區分善惡美醜的。佛教中的不二法門，也是同樣的道理，「不二」即是「非此非彼又即此即彼」、「眾生平等」、「自他平等」、「心佛平等」等，是佛教認知世界萬事萬物的方法與觀念，演繹闡述的是世間萬物本質與表象的關系。二元對立思維、分別心容易製造內心沖突，讓人有種種痛苦和焦慮的體驗。俗話說，傻子最快樂，傻子沒有太多的分別心，所以就比較容易獲得快樂。我們的先祖通過觀察大自然的變化規律，總結了一套用陰陽來表達世間萬物的傑出方法。有些人一聽到陰陽就覺得特別的神秘，其實陰陽只是我們的先祖用來表達自己思想的符號而已。世間有男有女，有沒有丑，種種跡象表明造物者創造的世間萬物內在的數的規律都是通過陰陽、01來進行編碼的。老子的道德經中說到：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，中氣以為和。」萬物負陰而抱陽，可以由陰陽來構成，但是要想擺脫不和諧和沖突，就需要持中道，不偏不倚，這個中道加上陰陽就是三，所以老子說三生萬物。這和佛家的中道思想是相通的。這並不代表著世界的本質就是三元的，我的見解和目前哲學界的三元論有所不同。既然世界萬物的本原是陰陽，那麼人類的思維本質是物質的，是神經沖動，腦神經的活動也可以通過陰陽來進行表達，興奮和抑制分別對應著陽和陰。我們為了達到內心的平和，就要持其中道，不偏不倚，擺脫人類思維固有的陷阱二元對立思維。舉個例子，有個姑娘請教別人，說她很痛苦，不知道如何選擇。她遇到了一個她喜歡的人和一個喜歡她的人，該如何選擇，她陷入這個二元對立思維中痛苦不堪。我們來分析看看，喜歡她的人，她不是很喜歡，兩個人朝夕相處，和一個自己不喜歡的人相處是件很痛苦的事情，當然也不排除相處時間長了會慢慢的喜歡上，但是選擇喜歡她的人卻能夠有許多好處，在家可以少幹家務活，財務大權在握。而選擇她喜歡的人呢，這些都可能恰恰相反。於是這個姑娘就陷入了內心的矛盾沖突當中了。試想想如何擺脫這個二元對立思維的沖突，她完全可以找到第三條路，例如可以找一個她喜歡和同時喜歡她的人；如果透徹理解了人世間的事物，那麼這位姑娘會認識到每件事情無所謂好壞之分，只需要憑著自己的直覺去處理就行了，也可以再多增加一下對兩個人的了解，隨著時間的推移自己憑著直覺就知道哪個更適合自己，而不至於掉入到二元對立思維的陷阱當中不能自拔。佛對於難以回答的問題採用的是一種無記的態度，具體是指佛對一些難以回答的問題不作簡單的肯定或者否定回答而是先擱置起來的態度。這樣的態度是非常聰明的做法，把問題擱置一旁，做自己該做的事情，心就不會系縛在具體的事物上，就打破了精神交互作用。「應無所住，而生其心」，這兩句經，是金剛經中最緊要的關節，禪宗五祖半夜給六祖慧能傳授衣缽時，當五祖講到這句話時，六祖就大徹大悟了。這句話中的含義需要耐心的領悟，可以這么理解：人的內心不被具體的事物所系縛，住即系縛，做自己該做的事情，人的注意力自然而然的隨著自己關注的豐富的外部和內心世界而自然的切換，把注意力放在了對具體的事物的關註上，人就擺脫了無意識狀態，避免了內心沖突。先有雞還是先有蛋，性本惡還是性本善等這些經典的哲學問題都是二元對立思維的陷阱。對於這兩個問題放在人與哲學的章節探討。二元對立思維存在著泛化現象。二元對立思維不僅體現在個人的內心世界，也體現在人與人之間，通常人與人之間的分歧、吵架、爭辯，國與國之間的戰爭都源於這種二元對立思維的泛化。也許真的要利用《非誠勿擾》中的分歧爭端機來解決二元對立沖突。

『貳』 關於康德

伊曼努爾·康德(Immanuel Kant, 1724年4月22日—1804年2月12日)德國哲學家、天文學家、星雲說的創立者之一、德國古典哲學的創始人，唯心主義，不可知論者，德國古典美學的奠定者.
康德的「三大批判」構成了他的偉大哲學體系，它們是：「純粹理性批判」（1781年）、「實踐理性批判」（1788年）和「判斷力批判」（1790年）。 「純粹理性批判」要回答的問題是：我們能知道什麼？康德的回答是：我們只能知道自然科學讓我們認識到的東西，哲學除了能幫助我們澄清使知識成為可能的必要條件，就沒有什麼更多的用處了，自從柏拉圖以來的形而上學問題其實是無解的。 對於康德來說，要想回答我們能知道什麼這個問題，就要首先看看認識者和被認識者之間的關系如何。古典哲學中的真理被看成是語言與事物的一致相應，康德問道：這種一致如何才成為可能？事物是具體的和物化的，而語言是抽象的，這兩種東西怎麼會一致？實際上人的感知提供的只是物體的某些特性，如質量、體積、形狀、數量、重量、運動速度等，沒有這些特性，我們就無法對物體展開想像。這是物體的主要特性。物體還有其它從屬特性，如顏色、聲音、味道和溫度感覺等，這些從屬特性雖然是物體的一部分，但是人們可以進行不同的想像。例如我們可以把一輛藍色的桌子想像成綠色的桌子。這種主要特性和從屬特性的區別讓人進一步問：外部世界真實狀況究竟是什麼？因為如果我對物體的某些特性可以進行不同的想像，也就是說這些特性似乎只在我的感知中存在，我怎樣才能肯定世界只不過是存在於我的頭腦當中？因此，語言與事物的一致(真理)似乎只有在人的頭腦中才成為可能。 這當然是令人絕望的極端懷疑主義。如果人們不甘於接受這一觀點該怎麼辦？也許一種我們無法認知的外部世界確實存在，那我們又該怎麼辦？康德以前，哲學家對這一問題的回答就是把這一問題推給上帝：我們的思想與外部世界一致，因為這是上帝願意這樣安排的。但問題是：我們怎麼知道上帝讓我們看到的事物就是事物的本來面目？ 康德把這個問題徹底給顛倒了。在此之前，人們讓認識向外部事物看齊 康德
，而康德說，如果我們顛倒一下，讓事物向我們的認識看齊，該會如何？康德把這一思維方法與哥白尼的「日心說」相比較：哥白尼以前，人們認為一切星球圍著我們地球轉，哥白尼卻說，我們地球是在圍著其它星球轉。 康德帶來了哲學上的哥白尼式轉變。他說，不是事物在影響人，而是人在影響事物。是我們人在構造現實世界，在認識事物的過程中，人比事物本身更重要。康德甚至認為，我們其實根本不可能認識到事物的真性，我們只能認識事物的表象。康德的著名論斷就是：知性為自然立法。他的這一論斷與現代量子力學有著共同之處：事物的特性與觀察者有關。 在「純粹理性批判」中，康德研究了人類感知的形式，即空間和時間。存在於時間和空間里的物質被人類的理解力加工為經驗，而康德把人類理解力的形式稱為「(絕對)范疇」，這些人類理性的形式中包括人們對靈魂、世界和上帝的設想，康德把它們理解為某種制約原則，人們的經驗世界就是通過這些原則得以構造。 「純粹理性批判」研究的人類如何認識外部世界的問題，而康德1788年發表的「實踐理性批判」要回答的問題是倫理學的問題：我們應該怎樣做？簡單化地說，康德告訴我們說：我們要盡我們的義務。但什麼叫「盡義務」？為了回答這一問題，康德提出了著名的「(絕對)范疇律令(Kategorischer Imperativ)」：「要這樣做，永遠使得你的意志的准則能夠同時成為普遍制訂法律的原則。」康德認為，人在道德上是自主的，人的行為雖然受客觀因果的限制，但是人之所以成為人，就在於人有道德上的自由能力，能超越因果，有能力為自己的行為負責。 「判斷力批判」要回答的問題是：我們可以抱有什麼希望？康德給出的答案是：如果要真正能做到有道德，我就必須假設有上帝的存在，假設生命結束後並不是一切都結束了。「判斷力批判」中，康德關心的問題還有人類精神活動的目的、意義和作用方式，包括人的美學鑒賞能力和幻想能力。 實際上康德力求調和經驗主義和理性主義者對於思維與客體的統一，他認為休謨極端的經驗主義是必須給予駁斥的。而康德首次把客體與思維的同一歸於「主體的能動性」，這不得不說是德國哲學具有里程碑的一步，費希特更是在康德的基礎上，把這種能動性發展到了一種極端病態的「唯我論」。由於康德沒有認識到矛盾是事物發展的動力，而造成自己體系的二元性，不過在康德這一階段，主體與客體的同一暫時歸於主體的能動性，而德國古典哲學則是在後人的批判和發展康德的哲學慢慢建立起來的，不得不說康德的貢獻是偉大的。 1795年出版的《論永久和平》應該是康德為人類貢獻的最後一部有深遠影響的著作，書中提出了世界公民、世界聯邦、不幹涉內政的主權國家原則等至今仍有現實意義的構想。 康德（Immanuel Kant，1724-1804），德國哲學家、天文學家、星雲說的創立者之一、德國古典唯心主義創始人。 1754年，康德發表了論文《論地球自轉是否變化和地球是否要衰老》，對「宇宙不變論」大膽提出懷疑。 1755年，康德發表《自然通史和天體論》一書，首先提出太陽系起源星雲說。康德在書中指出：太陽系是由一團星雲演變來的。這團星雲由大小不等的固體微粒組成，「天體在吸引力最強的地方開始形成」，引力使微粒相互接近，大微粒吸引小微粒形成較大的團塊，團塊越來越大，引力最強的中心部分吸引的微粒最多，首先形成太陽。外面微粒的運動在太陽吸引下向中心體下落是於其他微粒碰撞而改變方向，成為繞太陽的圓周運動，這些繞太陽運轉的微粒逐漸形成幾個引力中心，最後凝聚成繞太陽運轉的行星。衛星的形成過程與行星相似。 但是，由於當時形而上學自然觀的排斥，此理論並沒有引起人們的注意,長期被埋沒。直到1796年，法國著名數學和天文學家拉普拉斯（P. S. Laplace）在他的《宇宙體系論》一書中，獨立地提出了另一種太陽系起源的星雲假說，人們才想起41年前康德已提出此理論，因而後人把此學說稱為康德一拉普拉斯學說，也就是人們常說的康德--拉普拉斯星雲假說。整個十九世紀，這種學說在天文學中一直佔有統治的地位。他對於天文學也有很大的影響和貢獻。 雖然康德大部分著作都很艱澀，讀他的書需要勇氣，但要研究哲學，康德卻是無法迴避的一座高峰。他對德意志心靈的影響非常巨大。 他那種嚴格遵守紀律和確保精確性的生活態度在今天的德國人身上普遍存在，最精密的儀器就是出自這些認真得近乎呆板的人群之手。更重要的是，他為德意志人的哲學思辨立下了一個榜樣，讓哲學這門科學在德意志的大地上大行其道，以至於世界領域內，最有名的哲學家和思想家的名字上冠有德意志標志的比例太高了。黑格爾、費希特、馬克思、尼采……這在許多國家，只要能出現一位，就足以誇耀世間的名字，卻在德意志接二連三地出現。 海涅說：「德國被康德引入了哲學道路，哲學變成了一件民族的事業。一群出色的思想家突然出現在德國國土上，就像用魔法呼喚出來的一樣。」

『叄』 禪宗思想與解構主義的比較……

在中國佛教史上，禪宗是中國禪師依據中國思想文化，吸取並改造印度佛教思想而形成的頗具創造性的成果，在東亞思想文化史上產生了巨大的作用和影響。禪宗經歷了准備、興盛和衰落的過程，歷史悠悠，流派眾多。自達摩迄至道信、弘忍以來，有牛頭宗的興起和南宗北宗的對立，南宗內又有荷澤、洪州、石頭等諸宗的競起，洪州、石頭兩宗又衍出臨濟、溈仰、曹洞、雲門、法眼五家的分立，門葉繁茂，家風各異，蘭菊爭艷，異彩紛呈。禪宗主流標榜不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛。其間不同流派或雲即心即佛，或謂非心非佛，或言即事而真，或稱本來無事，還有諸如揚眉、瞬目、叉手、踏足、擎拳、豎佛、口喝、棒打甚至呵祖、罵佛等類機鋒，其教學與禪修的方法更還有語錄、公案、古則、話頭、默照以及雲門三句、黃龍三關、臨濟三玄三要、四料簡、四賓主、四照用、曹洞五位等，五花八門，紛然雜呈，令人眼花繚亂，困惑難解。究竟如何認識禪宗？禪宗的根本精神是什麼？這是研究禪宗首先遇到的重大問題。我想，若要解決這個問題，必須了解禪宗的思想核心、本質及其特點。
一
中國古代封建社會，以高度的中央集權專制和分散的自然經濟為基本特徵。自中唐以來，這種社會格局的內在階級緊張、中央與地方摩擦、民族之間沖突，漸趨激化，適應破產農民和失意的士大夫的精神需要，禪宗獲得了廣泛的社會基礎和普遍流傳。禪宗為解救人生的苦難而產生，也在解救人生的苦難中發展，形成了一套人生價值哲學體系。禪宗思想體系包括本體論、心性論、道德論、體悟論、修持論和境界論等思想要素，其中最主要的是心性論、功夫論和境界論三大要素，分別闡明了禪修成佛的根據（基礎）、方法（中介）和目的（境界）三個基本問題。從這三大思想要素的相互關系來看，心性論是禪宗思想體系的核心內容。
禪宗把自心視為人的自我本質，認為苦樂、得失、真妄、迷悟都在自心，人生的墮落、毀滅、輝煌、解脫都決定於自心。自心，從實質上說是本真之心，也稱本心、真心，也就是佛性、真性，正如唐代道宣在《高僧傳》中介紹菩提達摩新禪法時所說的「含生同一真性」，此真性為人人所平等具有。由此，禪宗在傳法時講「以心傳心」，即師父不依經論，離開語言文字直接面授弟子，以禪法大義使弟子自悟自解，這也稱傳佛「心印」。「自心」是眾生得以禪修成佛的出發點和根據，是禪宗的理論基石。
禪宗也以「自心」為禪修的樞紐，提倡徑直指向人心，發明本心，發見真性，以體認心靈的原本狀態，頓悟成就佛果。也就是說，禪修是心性的修持。從中國禪宗的發展來看，禪師們都把修持功夫專注於心性上，如，達摩、慧可、憎璨重視坐禪守心，道信、弘忍重視「心心念佛」、「念佛凈心」。牛頭法融主張「無心」，也是心性的禪修功夫。北宗神秀的禪法，其弟子普寂歸結為「凝心入定，住心看凈，起心外照，攝心內照」。（見《荷澤神會禪師語錄》）南宗慧能提倡單刀直入，自證於心，自悟本性。神會認為靈智是人心的體性、本質，強調開發靈智。馬祖及其門下派生出的溈仰和臨濟兩宗，提倡直指本心，強調平時的言語舉動、日常生活表現都是本心的自然流露，由此而有屙屎放尿、著衣吃飯、走路睡覺、運水搬柴等都是佛事之說，認為都可以從中體悟真理。石頭希遷及其門下衍化出的曹洞、雲門和法眼三宗，重視一切盡由心造的唯心論，認為人的心靈是圓滿完美的，只要心地自然，就會佛法遍在，一切現成。由此可見，雖然禪宗各派在修行的方式、方法、風格上各有不同，但是，或為了啟導心地的開悟，或順應心地的自然展現，或求得心靈的自由，各種禪修實踐都圍繞著心性進行，這是一致的。
禪宗還把禪修的目的、追求境界、成就佛果落實在自心上，強調佛從心生，自心創造（成就）佛，自心就是佛。如道信提出的「念佛心是佛」的命題，就是專念於佛，心心相續，以求心中見佛。如此，心與佛相融無別，佛就是心，心就是佛。神秀主張「離念心凈」，並認為凈心的呈現就是佛地。慧能宣揚「我心自有佛，自佛是真佛；自若無佛心，向何處求佛？」（《壇經》）「見自本性，即得出世。」（同上）認為人的自心、自性就是成佛的內在根由，就是佛的本性。成佛並不是另有一種佛身，眾生的自心、自性就是佛。眾生只要認識自我，回歸本性，當即成佛。在慧能看來，佛就是眾生原始心靈、內在本性的人格體現，就是本心、本性的覺悟者，並不是外在於眾生的具有無邊法力的人格神。慧能門下及其後來的臨濟、曹洞等五宗都宣揚「即心即佛」的思想，「即心」，此心；「即佛」，就是佛心，就是佛。認為眾生當前的現實心就是佛之所在。有的禪師還強調「即境是佛」，「觸境皆如」，「境」，指事、物。眼前的事物就是佛「真如」之所在。這是從理與事相即的角度，即把理事兩邊統一起，以求禪境。這里的「理」是指性理，心性的「理」，性理是指一切事物的本質和根源。實際上就是以心性（佛性）與事境相統一，以事境為心性的體現作為禪修的境界。還有的禪師鼓吹「本來無事」、「無心可用」，這是強調人心本來是清凈的，而心清凈就是佛。所謂心清凈就是從主觀上排除執著佛法和萬物為實有的觀念，排除把心視為能實生佛法和萬物的實有心的觀念。可見，仍是「即心即佛」的變相。簡言之，所謂涅盤，所謂佛，就是本性的護持，心態的復原，心靈的升華。
從上述禪宗的根據、方法和目的三方面思想來看，都是圍繞心性展開的，心性是禪宗禪理的基礎、禪修的樞紐和禪境的極致，心性論是禪宗思想的核心。研究禪宗，必須著重研究禪宗的心性思想。
二
從禪宗思想體系的內涵、結構、核心來看禪宗的基調是以心性論為基點，通過心性修持獲得心性升華的心性學說，是一種擺脫煩惱、追求生命自覺和精神境界的文化理想。貫穿於禪宗心性學說、文化思想的本質內容是：自然——內在——超越。
禪宗吸取中國道家的「自然」觀念來詮釋人的生命自然狀態、人的自性。道家把自然規定為萬物的本質、本性，是不假人為、自然而然、本來如此的真實存在。「僧家自然者，眾生本性也」。（《荷澤神會禪師語錄》）禪宗認為，「自然」就是眾生本性，也就是佛性。這也就是把佛性界定為自足完滿、純真朴實的生命本然。人的本性既然是自然的，也就是內在的，是內涵於人身的本質性存在，既非外在的神靈所賦予，又非通過超越經驗、違背人性的作為所獲得的，同時也是各種外在因素所不能消滅的。人的內在自性是生命的主體、成佛的根據。人的現實感性生活是自性的外在作用和體現，人轉化為佛是自性的發現，是由此而生的精神境界的顯現。人的自性是內在的又是超越的，因為內在本性是清凈、圓滿、純朴、覺悟的，是離開一切現象，有別於人的外部表現的。如何實現超越？禪宗認為修禪成佛，就是見性成佛，就是向自己心性去體認，識得自性便成佛道，便是實現了超越。禪宗強調佛就在心中，涅盤就是生命過程之中，理想就是現實生活之中。這樣，禪宗就把彼岸世界轉移到現實世界，把對未來生命的追求轉換為內心反求。由此禪宗反對舍棄現實感性生活扭曲自性去尋求超驗，而是強調「佛法在世間，不離世間覺」（《壇經》），要求在日常生活中發現超越意義，實現理想精神境界。禪宗公案中的「世尊拈花迦葉微笑」（《法演語錄》卷下）就是提倡心靈溝通，要求會心體悟。禪宗要求以「飢則吃飯，困則打眠，寒則向火，熱則乘涼」（《密庵語錄》）中體會禪道，從「青青翠竹，鬱郁黃花」（《祖堂集》卷三）中發現禪意。禪宗要求從青山綠水中體察禪味，從人自身的行住坐卧日常生活中體驗禪悅，在流動無常的生命中體悟禪境，從而實現生命的超越，精神的自由。
禪宗提倡內在超越，這種超越意識的具體內涵是什麼呢？我們認為包括了超越對象、超越方法和超越結果幾個方面，這里著重論述超越對象和超越結果。
為了追求解脫，成就佛道，禪宗設計了一套消解人們心靈深處的緊張、矛盾、障礙，超越二元對立的方案。人是自然的一部分，又是從自然中分裂出來的獨立實體，嚮往與自然同樣具有永恆性、無限性，嚮往與自然的同一是人類最深沉、最根本、最強烈的內在願望。生命現實與美好願望並非一致，生命短暫與時間永恆、生命個體與空間整體、生命主體與宇宙客體等一系列人類所面臨的矛盾，是禪宗的超越對象，超越目標。
人生短暫與宇宙永恆的矛盾最能激發人內在心靈的不安與痛苦。了脫生死大事是佛教也是禪宗的最基本目的。禪宗以「無生」思想來泯滅生死界定，超越生死的時間界限。「幾回生，幾回死，生死悠悠無定止。自從頓悟了無生，於諸榮辱何憂喜。」（《永嘉證道歌》）「無生」，指一切事物是無實體的、空的，由此也是無生滅變化的。這是要求轉變觀念，從生滅的現象中看到無生無滅的本質。生滅是短暫的，無生無滅是永恆的，從悠悠生死中了悟無生，就是在短暫中體認永恆，消除短暫與永恆的隔閡。
個體生命的認識和實踐等多方面的有限性與宇宙空間的無限性的矛盾，也是引人困惑不安的永恆性課題。禪宗通過無限擴張個體心靈的作用來擺脫個體生命的局限，進而消除有限與無限的矛盾。「心境明，鑒無礙，廓然瑩徹周沙界。萬象森羅影現中，一顆圓光非內外。」（同上）這是說只要人的心境明凈透徹，就能周遍宇宙萬物，從而在內心實現泯滅內外的超越，使有限與無限在個體心靈中相即圓融。
由生命與萬物、主體與客體的矛盾而引發的物我、有無、是非、善惡、真妄、苦樂等一系列的差別對立，是又一使人產生煩惱、痛苦的根源。這也是禪宗大師們所著力尋求解決的一大問題。他們繼承道家的思想，通過直觀宇宙本體（道、無）來尋求解決問題的途徑。他們宣揚「本來無一物」（《壇經》）、「本來無事」以消解矛盾，稱「體諸法如夢，本來無事，心境本寂，非今始空。……既達本來無事，理宜喪己忘情，情忘即絕苦因，方度一切苦厄。」（《禪門師資承襲圖》）即一個人了悟萬物如夢如幻，一切皆空，做到忘卻情慾，超越自我，也就不存在生命與萬物、主體與客體的對立了。為此，他們特別強調「無念」的重要性，「念」，指妄念，要求人們不被糾纏於種種差別的妄念所迷惑。
從上面的論述，我們可以看到，禪宗是通過心性、心理、認識、觀念等范疇，即在主觀精神領域轉變生滅的觀念，擴大心的作用，泯滅情慾，排除妄念等內在活動來消解人的基本矛盾，排除心靈的緊張，克服人的意識障礙，從而實現自我超越的。
實現自我超越，就會出現不同層次的超越結果：(1)在泯滅種種矛盾的禪修過程中，會使人的情感得以渲泄，煩惱得以排除，痛苦得到緩解；(2)禪修具有心理調節的功能，這種功能的增強，使得人們的心緒趨於穩定，心態歸於平衡；(3)禪宗把涅盤理想落實於現實生活中，強調在日常生活實踐中實現人生理想，這會使人居安樂道，使人滿足、愉快、興奮，平添生活情趣；(4)禪宗尊重宇宙萬物自然本性的自發流露，又提倡從統一和諧的視角超越地審視宇宙萬物，這會使人從對自然、對宇宙萬物的感性直觀中獲得一種特殊的愉悅體驗，即審美經驗，從而極大地提高人們的生活意境；(5)禪宗超越短暫與永恆、有限與無限、主體與客體的對立，使人由悲嘆人生短暫、渺小、孤獨轉而提升為體驗不朽、偉大、和諧，從而提高人的主體地位，並把人格尊嚴高揚到極致；(6)在肯定人的主體地位和人格尊嚴的基礎上，禪宗進一步確立人的內在本性與超越佛性的終極合一，從而使每個人獲得真正認識和極終安頓：我是自然本性未曾扭曲的我，一旦對自然本性自我發現，整體體悟，我就與宇宙萬物和諧共存，我就與宇宙同在，我就是佛。這些超越結果，禪師們自然會因根機差異和修持程度而有所不同，有的可能達到某個層次，或某幾個層次，也有的可能同時達到上述全部超越境界。
三
禪宗的思想特點主要是相對於印度佛教、中國佛教其他宗派的差異性而言，禪宗內部不同派別的思想也有差異，這里是從總體上論述禪宗的思想特點，主要有：
1.直指人心，不立文字。佛教其他各派都重視心性修持和經典教化在由凡轉聖中的作用，禪宗卻有所不同。它在心性修持上提倡單刀直入，徑直指向當下現實的人心，體驗清凈本性，見性成佛。不重視經典和言教，廢除坐禪，排斥繁瑣名相辨析，否定絕對權威，反對偶像崇拜。這種簡易明快的禪修道路和方法是禪宗思想的根本特點。
2.成就理想，不離現實。其他佛教派別普遍地排斥現實生活，而禪宗卻肯定現實生活的合理性，認為人們的日常活動是人的自然本性的表露，洋溢著禪意，人們要在平平常常的感性生活中去發現清凈本性，體驗禪境，實現精神超越。這種寓理想於現實中，在現實生活中成就理想的主張使禪修具有最為接近世俗生活的優長，具有十分明顯的活用實用價值。
3.繼承傳統，不斷創新。禪宗除繼承佛教外，最重視結合中土固有的傳統思想，是最典型的中國化佛教宗派。如它繼承道家的道、無、自然、無為無不為等范疇、命題和思想，也和道家一樣具有鮮明的超越差異、對立、矛盾的意識。同時，禪宗不僅創造了一系列生動活潑、豐富多彩的現實超越方法，而且又否定了道家「游於塵垢之外」的脫離現實生活的超越道路。如上所說，禪宗主張在現實的感性生活中實現心理、觀念、精神的超越。禪宗是繼承道家，又超越道家，這也是它的影響作用在唐末以來一時超過道家的原因所在。
綜合以上對禪宗思想的核心、本質和特點的簡要評析，我們似可以回答以下的問題：
1.什麼是中國禪宗的禪？中國禪宗的禪是一種文化理想，一種追求人生理想境界的獨特修持方法，或者說是一種生命哲學、生活藝術、心靈超越法。
2.什麼是禪宗精神？回答是超越精神。超越是禪宗思想的本質，超越現實矛盾、生命痛苦，追求思想解放，心靈自由，是禪宗追求的理想目標，它如一條紅線貫串於整個禪宗思想體系之中。
3.如何評價禪宗？禪宗的修持方法、生活態度、終極關懷、超脫情懷，對於人的心靈世界、精神生活是有不可否認的正面意義的。在歷史上，它對破產農民和失意士大夫、知識分子起到一定的思想解放作用，吸引了大批破產農民聚集山林，過著農禪並重的生活，同時，也深受一些思想家、文學家、藝術家的歡迎和贊賞，從而推動了思想文化的發展。在當前社會轉型期中，出現了某種價值取向失衡，道德水準下降，拜金主義、享樂主義和極端個人主義盛行的傾向，我們若能重視吸取禪宗的超越精神的合理內核，無疑有助於端正人們的價值坐標和道德規范，提高人們的文化品位和精神境界。與禪宗的這種積極作用相聯系，禪宗對客觀環境和客觀矛盾的悲涼超越，對物質生產和物質生活的消沉冷漠，則又是和人類的物質需求相悖的。我們認為，人們面對大自然大宇宙，也應當以現實的人文精神為主導，永不滿足，不懈求索，依靠智慧與創造、知識與科學的力量，不斷戰勝苦難，求得人類幸福。如果精神上的自我超越，變成精神上的自我滿足，進而喪失了進取精神、開拓精神與奮斗精神，是既不利於實現人生的價值與光華，也不利於推動社會的進步與發展的。
*本文的基本論點曾先後在首屆禪宗與中國文化國際學術研討會和中國國際漢學研討會上報告過，後又作了補充。
作者：方立天 文章來源：不詳 點擊數： 3973 更新時間：2009-4-12
禪宗精神——禪宗思想的核心、本質及特點
方立天
[北京]哲學研究，1995年第3期
66-70頁
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【作者簡介】方立天 中國人民大學哲學系

解構主義：
解構主義60年代緣起於法國，雅克·德里達——解構主義領袖——不滿於西方幾千年來貫穿至今的哲學思想，對那種傳統的不容置疑的哲學信念發起挑戰，對自柏拉圖以來的西方形而上學傳統大加責難。
在德里達看來，西方的哲學歷史即是形而上學的歷史，它的原型是將「存在」定為「在場」，藉助於海德格爾的概念，德里達將此稱作「在場的形而上學」。「在場的形而上學」意味著在萬物背後都有一個根本原則，一個中心語詞，一個支配性的力，一個潛在的神或上帝，這種終極的、真理的、第一性的東西構成了一系列的邏各斯（logos），所有的人和物都拜倒在邏各斯門下，遵循邏各斯的運轉邏輯，而邏各斯則是永恆不變，它近似於「神的法律」，背離邏各斯就意味著走向謬誤。
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而德里達及其他解構主義者攻擊的主要目標正好是這種稱之為邏各斯中心主義的思想傳統。簡言之，解構主義及解構主義者就是打破現有的單元化的秩序。當然這秩序並不僅僅指社會秩序，除了包括既有的社會道德秩序、婚姻秩序、倫理道德規范之外，而且還包括個人意識上的秩序，比如創作習慣、接受習慣、思維習慣和人的內心較抽象的文化底蘊積淀形成的無意識的民族性格。反正是打破秩序然後再創造更為合理的秩序。
也許耶魯批評學派中的激進分子希利斯·米勒在這一問題上闡述得更為形象一點，他說：「解構一詞使人覺得這種批評是把某種整體的東西分解為互不相乾的碎片或零件的活動，使人聯想到孩子拆卸他父親的手錶，將它還原為一堆無法重新組合的零件。一個解構主義者不是寄生蟲，而是叛逆者，他是破壞西方形而上學機制，使之不能再修復的孩子。」
德里達以《文字語言學》、《聲音與現象》、《書寫與差異》三部書出版宣告解構主義的確立，形成以德里達、羅蘭·巴爾特、福柯、保爾·德曼等理論家為核心並互相呼應的解構主義思潮。解構主義直接對人類文化傳播載體--語言提出了挑戰。德里達以人的永恆參與為理由，認為寫作和閱讀中的偏差永遠存在。他把解除"在場"作為理論的思維起點，以符號的同一性的破裂，能指與所指的永難彌合，結構中心性顛覆為"差異性"的意義鏈為自己理論的推演展開。
在歐陸哲學與文學批評中，解構主義是一個由法國後結構主義哲學家德希達所創立的批評學派。德希達提出了一種他稱之為解構閱讀西方哲學的方法。大體來說，解構閱讀是一種揭露文本結構與其西方形上本質（Western metaphysical essence）之間差異的文本分析方法。解構閱讀呈現出文本不能只是被閱讀成單一作者在傳達一個明顯的訊息，而應該被閱讀成在某個文化或世界觀中各種沖突的體現。一個被解構的文本會顯示出許多同時存在的各種觀點，而這些觀點通常會彼此沖突。將一個文本的解構閱讀與其傳統閱讀來相比較的話，也會顯示出這當中的許多觀點是被壓抑與忽視的。
解構分析的主要方法是去看一個文本中的二元對立（比如說，男性與女性、同性戀與異性戀），並且呈現出這兩個對立的面向事實上是流動與不可能完全分離的，而非兩個嚴格劃分開來的類別。而這個的通常結論就是，這些分類實際上不是以任何固定或絕對的形式存在著的。
解構主義在學術界與大眾刊物中都極具爭議性。在學術界中，它被指控為虛無主義、寄生性太重以及根本就很瘋狂。而在大眾刊物中，它被當作是學術界已經完全與現實脫離的一個象徵。盡管有這些爭議的存在，解構主義仍舊是一個當代哲學與文學批評理論里的一股主要力量。
解構在建築上：解構主義建築師設計的共同點是賦予建築 各種各樣的一一，而且與現代主義建築顯著的水平、垂直或這種簡單集合形體的設計傾向相比，解構主義的建築卻運用相貫、偏心、反轉、回轉等手法，具有不安定且富有運動感的形態的傾向。
解構主義最大的特點是反中心，反權威，反二元對抗，反非黑即白的理論。德里達本人對建築非常感興趣，他視建築的目的是控制社會的溝通，交流，從廣義來看，建築的目的是要控制經濟，因此，他認為新的建築，後現代的建築應該是要反對現代主義的壟斷控制，反對現代主義的權威地位，反對把現代建築和傳統建築對立起來的二元對抗方式。
因此，我們可以總結出解構主義建築的特徵，即：
無絕對權威，個人的，非中心的；
恆變的，沒有預定設計（很多解構主義 建築家甚至連完整的工程圖也沒有僅僅以草圖和模型來設計，完全依靠電腦來歸納）；
多元的，非同一化的，破碎的，凌亂的，模糊的；

建築理論家伯納德 -屈米的看法與德里達非常相似，他也反對二元對抗論，屈米把德里達的解構主義理論引入建築理論，他認為應該把許多存在的現代和傳統的建築因素重新構建利用更加寬容的，自由的，多元的方式來建構新的建築理論構架。他是建築理論上解構主義理論最重要的人物，起到把德里達，巴休斯的語言學理論，哲學理論引申到後現代時期的建築理論中的作用。
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另外一個重要的發展了建築的解構主義理論的人是埃森曼。他認為無論是在理論還是在建築設計實踐上，建築僅僅是「文章本體」（TEXT），需要其他的因素，比如語法，語義，語音這些因素使之具有意義。他是解構主義建築理論的重要奠定基礎的人物。他與德里達保持長期的通訊聯系。大量的書信往來，加深了解構主義在建築中的發展，應用的理論探討水平，奠定了重要的應用基礎。他們所研究的中心意義是如何通過建築構件之間的關系，通過符號來傳達的。他們認為，通過解構主義，後現代主義的理論，意義是根本沒有可能完全充分地表達的。因此他們對於理論研究，對於評論在建築發展中的作用表示懷疑。
解構主義建築理論的中心內容之一就是建築的主要問題是意義的表達，而表達意義的建築有時候是不可信賴的，有時候是會誤解誤譯的。因此，建築傳達的意義並不可靠，一個符號有時候會傳達不同的好幾個意義，這樣，建築家如何能夠使他所希望傳達的意義表現出來，如何能夠代表社會社區表達意義呢？根據後結構主義語言學的研究，語言是不可靠的，那麼如何建立所謂的「建築語言」呢？對於歷史的態度，對於歷史建築的立場，由於語言的不可靠性，也出現了問題，那麼在建築中有什麼是真正可靠，可以傳達意義的呢？這一系列問題，都是解構主義建築家經常考慮的。
解構主義是在現代主義面臨危機，而後現代主義一方面被某些設計家所厭惡，另一方面被商業主義濫用，因而沒有辦法對控制設計三，四十年之久的現代主義-國際主義起到取而代之的作用時，作為一個後現代時期的設計探索形式之一而產生的。在建築上最先開始，重要的代表人物有Frank Gehry,Bernard Tschumi,Peter Eisenman,Zaha Hadid,Daniel Liberskind,Coop Himmelblau等人。其中影響最大的是Frank O Gehry,他被認為是世界上第一個解構主義的建築設計家。
http://ke..com/view/2780.htm?fr=ala0_1_1

『肆』 我們社會的價值觀是多元、二元還是一元

我們經常聽說或徑直認為現代社會是一個價值多元的社會，而今天的中國也在進入這樣一個社會，事實真的如此嗎？ 的確，「人各有志」，不同的人所看重與追求的東西都是有差別的，嚴格起來，乃至可以說世界上沒有兩個價值觀念完全相同的人。但是，這種種觀念又還是存在著一些類似性的，對這些差別就還可以做一些歸類，即所謂「物以類聚，人以群分」。而即便在「合並同類項」之後，還是有不少不一致的價值追求：比如一些人最關心的是獲得或至少追求一種精神信仰——雖然還會是不同的信仰；還有些人更看重實惠而不以信仰為意；也有些人更重視天倫之樂，重視親情或友誼的慰藉。然而，這不是從來如此嗎？這種多元差異不是甚至植根於人性嗎？那為什麼要專門說現代社會是一個價值多元的社會？這原因大概主要在於：現代社會不僅將一種價值多元看作是正常的——也就是說，不僅看作是將持久存在的常態；而且看作是正當的——亦即這種價值多元不僅是事實，還有一種正當性的根據，多元的價值在是道德上平等的，是應當由道德輿論乃至法律制度來保護的一種狀況：任何組織、機構與個人都不能強迫他人追求非他自己所選定的價值和他自己所理解的幸福。傳統社會更強調社會的整合或團體的一致，而在今天，個人的自主性獲得了一種更優先的道德地位。這樣，價值的多元性自然在現代社會就獲得了一種比傳統社會遠為廣大的發展空間，一些在傳統社會不被認可的價值觀念在現代社會就得到了承認，還有些生活方式——比如同性戀——即便存在爭議，社會的干預也會變得小心翼翼。當然，也不是說任何價值觀念都被允許，傷害或壓制他人的價值追求就不能算是合理的，但這種排除也可以說本來就是「價值平等多元」的題中應有之義。那麼，我們是否可以將多元的價值追求再「合並同類項」，一直合並到主要分成二元的價值對照呢？的確也有許多這樣的嘗試。比如將人們的價值追求主要分成精神的追求與物質的追求、世俗的追求與超越的追求、個人或「小我」的追求與社會或「大我」的追求、以及像無產階級的價值觀和資產階級的價值觀的對立等等。這樣一種二元對照有它可以鮮明地揭示出一些基本的價值分野的思想意義，比如陀思妥耶夫斯基在他的《卡拉馬佐夫兄弟》「宗教大法官的傳奇」中作為疑問提出的多數與少數追求的區別。但是，如果將這種二元觀直接用於大規模的社會實踐，它也容易引起社會的對立以致血與火的對抗，有時還是導向或維系一種高度一元社會的手段。比如在上世紀六、七十年代的「文革」時期，只有一種「無產階級專政下繼續革命的理論」以及相應的人生觀和價值觀被認為是正確的，是好的、善的，是唯一可以存在的；而其他的思想（包括其他對馬克思主義的解釋）以及相應的人生價值觀，都被認為是錯誤的，是敵對的、毒草，不容有存在的餘地。哲學史被理解為一部「兩軍對戰史」；中國社會史、乃至新中國成立後的歷史被理解為一部階級斗爭持續不斷且不斷激化的歷史；甚至作為執政黨的黨史也被理解為一部毛主席的正確路線始終在和各種錯誤路線斗爭的歷史。於是，一種「高度一元」得以在一種尖銳的「二元對立」中成立並維持。在當時，甚至像農民種一點自留地、走街串巷賣一點東西或手藝都很可能被視為「種資本主義的苗」、「走資產階級的路」而被批判和斗爭。今天我們看來告別了這樣一種二元對立思維下的一元化。但是，在說到今天社會上人們的價值觀在趨於多元的時候，是否我們也還是能辨識出一種居主流的、或者說為多數人所認可或追求的價值呢？我沒有做過社會學的調查統計，但有幾次講演曾問過不同類型的聽眾：什麼是今天社會上人們追求的主要東西？而回答是相當一致的：「錢」、「財富」或者「物質利益」。雖然我們說追逐財富是古已有之，但像今天社會這樣的「功利滔滔」大概還是前所未有。那麼，我們今天社會的價值觀不也是趨於一元的么？雖然這種追求財富或物質利益的價值觀看來並不強行壓制其他的價值觀，但它還是具有一種裹脅力，從而使在存在的正當性方面平等的「多元價值」事實上並不平等，使它在實際上占據了一種主流的位置。那麼，既然早就有這種為社會上相當多的人們認可或奉行的價值觀，它在中國傳統社會為什麼卻沒有取得支配地位？在中國歷史上居支配地位的價值觀為什麼反而是儒家、也包括了道、釋思想的比較「淡利輕富」的價值觀？對此我們也許簡單地回答說：因為傳統社會不是一個所有人權利平等、因而價值也平等多元的社會，而是一個身份等級的社會；古代社會也不是一個多數支配的社會，而是一個少數統治的社會，故而少數「君子」、「逸士」或「高僧」的價值觀反倒占據了支配地位。然而，今天我們既然已經有了這樣一種居多數或主流的逐利或追求富強的價值觀，為什麼還不斷聽到一些要求建立社會「核心價值觀」或「主導價值」的呼籲？這是另一個需要探討的問題。

『伍』 如何評價「人類世界沒有對錯之分，只有價值觀的不同」

認為價值觀只有不同沒有對錯。對於處於不同的社會地位和不同的社會環境的人來說，他們所養成的價值觀肯定會有差異。你不能因為別人的價值觀與你的不一樣就去否定它，用自己的價值觀標准來評判標准本身就是一種錯誤的觀念。比方說，對於那些有錢人富豪之類的人，在他們價值觀念里把錢花在那些奢侈品上是很正常的行為，但在有的相對不那麼富裕的人看來這就是不正確的，花一大筆的錢在奢侈品上面是沒有必要的，價位普通的東西也是可以的。那麼我們能說這兩種的價值觀之間的的對與錯嗎，不能！我們也無法去評判說明什麼。在富人看來這是基本的我就要選擇這種的享受生活的方式，而在其它人看來自我的選擇也是正常的。還有這真的無法去選擇對錯，因為價值觀本身就沒有一個標准。

『陸』 談談中方天人合一與西方二元對立各有什麼內涵

中國人的觀念，明知物我、人我之間的種種矛盾，但力求避免強化對立，希望相融和合一，追求對稱、平衡、和諧 。
中國文化的三種平衡：人與自然界的平衡（天人平衡）、社會內部人與人的平衡（人倫平衡）、人心內部的平衡（身心平衡）。

「天人合—」

「天人合—」成為中國哲學最基本最重要的命題，它構造了一個陰陽、天人、形神、理物、道器、內外等重大范疇統一的宇宙；它培育起「溥天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣」的廣土大眾的文化；它嚮往大同社會，四海為家，中央集權，一統天下；它崇尚秩序，追求和諧，反對戰爭，痛惡分裂，也不尚競爭；它倡導「知行合一」的實踐原則，要求理論的實際效用，要求言行一致，為人師表；它反對空談玄想，憎惡口是心非，也造成了對純理論和純思辨的輕視。它鑄成「禮之用，和為貴」的大眾行為模式，它包含對家人的關懷和責任，對鄉土的眷戀與歸依，也有老道圓滑的一團和氣和息事寧人的柔順。它也是「文以載道」，情景交融，文質彬彬的藝術追求和人的精神與九天的同流貫通。
「天」是指認識對象、客體，「人」指認識主體。天人合一：主客體合一。
把天地人我、人身人心、萬事萬物都處在一個系統之中，肯定各子系統合要素的內外依存，密切聯系。
如以「道」、「一」、「太和」表明整體，以陰陽為兩面，認為陰中有陽，陽中有陰，互相滲透，互相補充，形成一個整體綜合。強調了宇宙一元論、世界的一體化，是一種古樸的系統論。而陰陽之間的相互轉化又體現了一種樸素的辨證思維。
在天人統一體中，人處於中心位置，認為天道（自然規律）與人道（社會規律）是同一的宇宙規律的表現，因此，「人者，天地之心也」，了解人道，就是了解天道，或者說用人道取代天道。忽視天道，就是對客觀不做分解分析，也不做界限區別，用主觀代替客觀。
天人合一的系統觀雖然相信自然界的統一性和合理性，卻否定了一個不依賴於人的客觀實體的存在，與科學需要的客觀精神相悖。
《列子天地》：昔者聖人因陰陽以統天地
〈禮記〉：陽盛則散為雨露，陰盛則凝為霜雪
〈淮南子論鏡〉：陽燧見日則燃而為火，方諸見月則津而為水。
〈國語論地震〉：陽伏而不能出，陰迫而不能蒸，是為地震。
〈呂氏春秋論酒〉：黍為陽，麴為陰，陰陽相感，乃能沸動。
〈蔡邑論虹〉：陰陽交接之氣，著於形色者也
思維對事物整體「統觀會通」的缺點在於即使對客體解析區別，也是用簡單的陰陽（一分為二）解釋一切，窮盡真理。這種樸素系統論，就是對系統內部的子系統、要素不做具體研究分析，而是籠統地解釋。這種思維方式斷絕了進一步的探索，堵塞了走向近代科學，特別是自然科學的道路
自然觀
「天」是指自然。天人合一即強調人與自然的協調、有機的聯系。
中國文化從來不認為自然是外界、是彼岸，是人身外的知識活動對象，而是與人自身融為一體的統一有機體。
「天人合一」的思想使中國（道家）文化強調人對自然的順應、協調和感恩，以人與自然的親和作為其文化的價值基礎。
這種思想受到現代環境保護人士、綠色和平組織的推崇。「泰坦尼克」的沉沒不是因為船不夠堅，而是因為人們太相信它的堅固了。現代世界越來越證明科學技術不是萬能的。過分依賴科技賦予我們的「超人」能力，而對自然的敬畏之心徹底埋葬，災難必然降臨。
地球是一個活的「女神」，她不但具有生產功能，還具有自我調節功能。然而，在城市規劃和建設中，我們卻沒有領會和珍惜自然的功能，反而肢解她的軀體——田園和草原，毀損其筋骨——山脈，毀壞她的腎臟——濕地系統，切斷她的血脈——河流水系，毒化她的肺——林地和各種生物棲息地……使她喪失服務功能，最終就連一場小雪或暴雨都可以使整個城市癱瘓。
社會觀：「天」是道德之天， 儒家將天道、天理視為社會倫理價值的最高來源。 「天人合一」的社會觀強調人與人的和諧統一 。統一觀念表現於政治領域，是春秋大一統的觀念；在倫理上表現為顧全大局，必要時不惜犧牲個人或局部利益的集體主義價值觀。
宗教觀：「天」是人事不能及，無能為力之事的終極原因，是「天命」、「命數」、「命運」。天主宰著人事的成敗，而人能以至誠求得神助。
「天人合一」認識論所形成的自然觀、社會觀、和宗教觀的整合，引導中國文化理性趨於實用，它指導了一個較少宗教情結的樂觀堅定的民族，並形成了一個關注熱愛現實生活的文化。

二元對立
與所有其他文明一樣，西方文化中也出現過早期人類與自然混沌一體的認識。但隨著文明的發展，他們逐漸形成了人與自然分離的哲學認識，確立了一個物我分離，主客對立的二元世界。二元對立表現為人與自然的對立，人與他人及社會的對立，人自身的分裂。

認識論：物我二分在認識論上表現為主客體的對立二分。
因為發現了人在認識活動中的獨特地位和作用，將認識主體從自然萬物中分離出來，把自然界看作一個課題，這樣才有了科學研究，才有可能認識自然和改造自然。
這種主客體的二元對立就成了西方哲學思維的基本前提，構成了現象與本質，形式與內容、主體與客體，感性與理性，原因與結果．必然與偶然等二元對立的哲學范疇。
自然觀：在人與自然的關繫上，西方文化一開始就表現出控制與征服自然的強烈慾望。
強調人與自然的對立關系是整個西方文化突出的特徵。
征服自然必以認識自然為基礎，於是科學理論作為征服自然的有力武器備受西方文化重視。
人是萬物的尺度——普羅泰戈拉
「凡地上的走獸和空中的飛鳥，都必驚恐、懼怕你們；連地上一切的昆蟲並海里一切的魚，都交付你們的手，凡活著的動物，都可以做你們的食物，這一切我都賜給你們，如蔬菜一樣。」——《聖經》
「人為自然立法」——康德
「自然界，外部的感性世界是勞動者用來實現他的勞動，在其中展開他的勞動活動，用它並藉助於它來進行生產的材料。」 ——馬克思
「全部文明的進程是以精神法則戰勝自然法則——人戰勝自然為標志的。」
——亨利·托馬斯·布克爾 《英國文明史》

社會觀：個人是自由獨立的，有鮮明個性特徵的，而群體(社會）則注重共同目標。從這種意義上講，社會共同利益的原則對個人個性原則毫無疑問是一種限定、制約、壓制。西方文化不僅關注社會與個人的對立，也承認每個個體之間存在利益的沖突。承認對立是為了更好地保護社會中每個個人的獨立權利。
宗教觀：人的存在有理性與動物性，心與物或靈與肉的二元對立。
宗教徒把人生當作皈依上帝的旅程，將肉體與靈魂、此岸與彼岸、天堂與地獄作絕對的分割。
由此西方人建立起無數對立的范疇：人與自然，人與他人與社會，人與神，靈與肉，有限與無限，主體與客體，現象與本質，原因與結果，理性與經驗，主觀與客觀，理論與實踐。
西方文化正是認定事物內部、外部的矛盾沖突促成了事物的發展，所以宇宙世界、人類社會才如此充滿生機活力，永不止息地運動。也正是承認事物的差異特徵，強調個性的價值，才有了林林總總、千姿百態的世界，才有了一個個獨立的各具風姿的人和人的獨特價值，以及對人的尊重及平等觀念。
然而，對－錯、好－壞這類對立思維，使西方人傾向於把世界看成為黑白兩色世界，把對世界的看法簡單化了。他們通常依據自己的標准對一切事物作出評價，這在東方人看來是一種傲慢的表現。

『柒』 請問什麼叫做二元性

1、最簡單理解

憑直覺就可以知道，或，我們不得不相信，任何一個事情本身是復雜的，但我們卻不得不相對簡單地去理解它，因為如果一個理解不是足夠簡單的，那麼，這個理解恐怕就是難以理解的。當然也可以說，事情本來無所謂復雜或簡單，假如復雜地去理解，事情就變得復雜；假如簡單地去理解，事情就變得簡單。但不管怎麼說，只有簡單的理解才是可以理解的，盡管簡單的理解總是不準確的——所以令人不滿。按照幻想，假如能夠非常復雜地去理解事情，就能夠真正地理解事情，但這只是幻想，混沌地理解混沌沒有意義，因為那隻是一片茫茫的存在而沒有被理解為事物（things）和事實（facts），那樣的存在只不過是「非物」（nothing）。

除了理性的理解，我們還有感性的理會。毫無疑問，感性的理會是細膩復雜的，感性能夠理會細節、不可分析的過程和整體，但是，感性只能理會個別特殊事情的整體復雜性，卻不能產生思想所需要的可共度的、關於各種事情的一致的理解，而缺乏普遍性的理解就不可能產生理性生活所需要的標准、規則和制度。因此，感性的理會雖然是一種理解，但它不能構成思想，感性的理會其實就是生活本身，它也是理解的對象，當然，對於理性來說，感性生活同樣是不能准確理解的，否則我們就能夠准確地理解存在了。

最簡單的理解是二元性的——二元性與二元論雖然有關系，但它們非常不同，二元性是最簡單的理解形式，但二元論卻不是最簡單的理論模式，顯然一元論是最簡單的。但不管什麼「論」，在思考問題時都要使用二元或二元以上的理解形式——二元性的理解形式顯然也是應用最廣泛的，我們的思維長期以來都和「真假」、「善惡」、「主觀客觀」、「心物」和「現象本質」之類大名鼎鼎的或臭名昭著的二元格式聯系在一起，在某種意義上說，即使反對某些可能導致粗劣理解的二元格式，我們仍然被迫在各處或明或暗地使用這些令人生厭的概念，因為如果不讓使用所有這些概念，我們可能不知道應該使用什麼概念才好。也許二元格式真的有許多壞處，例如很容易導致思想的過分簡單化，不過，也許有某些二元格式是思想中必不可少的，而且是思想中最基本的操作方式。

我有一個不可能有實證證據的猜想（所以不能當真，只能參考）：人類語言所以能夠從動物的信號系統發展出來成為一種思維形式，雖然肯定有許多成因，但其臨界變化形式是原始人終於說出了「不」（邏輯意義是「Ø」），這一點使得語言開始有了邏輯性，或者說開始生產出它的「邏輯語法」（大概包括可以由現代邏輯所能夠描述的各種邏輯規定和規則），有了邏輯語法，語言才真正成為思維形式（我們通常所說的語法是用來形成語詞間關系的「表達的語法」，它雖然對思維有某些影響，但不是形成命題間關系的思維結構）。

思維從出發點上說是理性地去選擇。當然，思維並非僅僅是理性選擇，但理性選擇是最基本的，恰恰是由於有了理性選擇而後才進一步產生了涉及慾望、情感、興趣、直觀等等復雜因素的那種完整的、豐富的思維，所謂非理性的思考也是理性的產物，只有在理性的幫助下，才可能產生那些「有意識的」或有意圖的感性活動，因為只有理性才能給感性打開比本能更廣闊的新的感覺空間，才使得感性有了豐富復雜的問題和對象。如果沒有理性對現實和未來的拓植（colonisation，借用A
·Giddens的用詞，參見《現代性與自我認同》），感性本來沒有太多的事情可以選擇和需要選擇，感性就大概只能按照本能去選擇本能所能夠選擇的非常少量的事情，見果子就吃，見猛獸就跑，大概如此。所以說，如果沒有理性的開拓，感性本身沒有太多選擇，理性選擇是人的思維中最基本的選擇。最簡單的選擇形式就是肯定和否定。只有當人類懂得否定，思維才有了自由，才可能產生自我意識，而有了自由的思維能力，才具有界定、規定和劃分各類事情的可能性。

事情可能是這樣的：假如動物的信號系統算作語言的話，那麼這種語言中的詞彙（也許動物信號不分詞彙和句子）很可能是一個一個「單子式地」指涉著相關對象，而這些詞彙並沒有互相說明的關系。這可能是與人類成熟語言的一個根本區別，人類語言能夠以自身為對象，能夠分析、理解、討論自身。如果一個信號系統不能自我分析就不是一種真正的語言。按照我的猜想，語言的自我分析是以「否定」的發現為開始的，這里也許沒有充分的理由，但「否定」看起來特別典型地具有反思色彩（在邏輯中，Ø和某個命題聯結詞如Ú或®的組合就可以定義其它基本聯結詞，不知道這一點是否也多少說明Ø在思想功能上是最基本的）。當否定著某個陳述，語言才開始對語言自己說話，語言把自己對象化了。我想像自己是一隻狼，長聲表達獵物，短音表示危險，諸如此類，這種語句與本能反應直接掛鉤，我沒有必要反思語言。只有當語言豐富到需要對語言自身的活動進行分析和討論時，就需要否定某些東西，同時也就是建設性思維的開始。也可以說，當語言能夠對自身做出某種否定，語言就成為自己的對手，語言就成了生活。

語言對自己說話暗示著語言有著一個先驗的二元結構，它是一個對話結構，即抽象的對話雙方位置，這兩個位置可以說是「我性」（I-ness）和「他性」（the
otherness）的純粹先驗位置。就像一盤棋，不管有沒有人下，或者誰下，都先驗地具有對抗的邏輯位置，語言也一樣，不管跟誰說話，還是自言自語，都預定了對話的先驗位置。這種先驗位置從根本上說是基於「不」的發明的，它使得語言生成了否定某種話語的可能，這就造成了能夠否定對方話語的語言位置。語言蘊涵了歧異思想和對話的可能性，這一點是關於「他人心靈」的先驗證明。

2、嚴格意義上的二元性

二元性雖然是思維的基本判斷方式，但並非所有看上去好象是二元格式的概念都是真正的二元結構。其中有一些顯然是為了修辭學效果才對比地使用的，例如我們喜歡說的「輕重緩急」之類。首先，什麼算輕，什麼算重，盡管可以硬性劃分，但就其本身而言是不明確的、相對的；其次，輕重之間有著過渡，它們是連續性的，中間的區間就算是不輕不重或者從不太輕到不太重的無數個量。諸如「大小」、「黑白」、「遠近」等等都是如此。這種兩極與它們之間其它點一樣都只不過是同一個連續性上的某個量級。不過我們更喜歡說到這種連續性的兩極是有些道理的，當能夠談論兩極，就等於把它們中間的區間在某種程度上規定清楚了，於是我們就或多或少地有了理解。這類修辭性的二元結構並不是真正的二元性，它不是理論原則問題。

但是有另一些二元格式的概念諸如「現象和本質」、「心物」、「主體和客體」、「獨裁和民主」、「理性和非理性」、「科學和人文」等等則不斷惹是生非，這些概念都涉及重大理論問題。長期以來我們習慣於從這些角度去看問題，並且試圖定義什麼是現象和本質或理性和非理性，還爭論應該強調哪一方。

不過現在的主要問題已經不是應該強調二元論原則還是一元論原則，而是一個作為「元提問」的後現代懷疑論問題：這些二元格式的理解方式是否有意義？後現代並不是對「又一個新時代」的預謀和規劃，盡管後現代是對現代各種雄心勃勃的觀念和思想模式的懷疑和解構，但這種懷疑和解構往往缺乏明確的目標和方向，因此，後現代懷疑是一種茫然眺望沒有圖景的前途的現代性自我批評，也正是因為還沒有完整成熟的新觀念可以信任，所以後現代批評特別地表現為以不尊重的態度對現代各種觀念進行「糟改」，它使各種現代觀念以一種非常可笑的面目表現出來。值得注意，後現代並沒有超越現代，它所試圖糟改的東西同時就是它所能夠利用的資源，或者說，它只不過是現代性在糟改自己，於是，這種糟改有一點自我解嘲的味道。不過，作為現代的自我批評，後現代的懷疑也並非沒有力量，顯然，如果一種觀念能夠被糟改，這種觀念一定至少在某個方面是可笑的。這就像是，對某個大人物比如說總統的屁股踢一腳，雖然這是不合法地消解了總統的尊嚴，但它畢竟也說明了那種尊嚴有著某種程度的矯柔造作和虛假。對於二元論理解模式的後現代懷疑表明，我們總有理由糟改它，但總忍不住使用它，我們不可能知道它是非常合理的還是很不合理的，既然我們不可能知道事情本身是一個方面還是兩個方面或者是多個方面，也就不知道是否必須把它看成一個方面還是兩個方面或者是多個方面。我們根本不知道怎樣看問題是真正恰當的。

二元論是關於對象的敘事方式，不是針對觀念的判斷方式。二元論其實是試圖形成某種對比以便更加簡單鮮明地產生理解，且不管這種對比是否合適（顯然有時候合適有時候不合適），這種對比的意義在於雙方是互為背景的，而且由於這種互為背景而各自顯現出來，所謂相反相成的關系。這種二元是「論」而不是「值」，所以只是一種理論假設而不是嚴格意義上的二元性思維形式。

作為敘事方式出現的二元對比只能表明我們喜歡或者習慣如此這般去對比，但並不意味著這種對比有什麼必然性。我們在思想中使用的那些二元敘事方式往往顯得鄭重其事，因此看不出其中的不嚴肅，其實，它們和「苦和甜」這樣的對比是同一類型的。事實上，苦自有苦的理由，甜自有甜的理由，這些理由之間並沒有必然關系。就其本身而言，苦或者甜都是各種事情中的某一種，本來它們之間並沒有必然的二元性，只是我們製造了這種對比。假如我們產生了另一種比較慾望，就完全可能把「咸和甜」作為二元對比。

這並不是說不能使用這種二元敘事去理解事情，只是說，這樣去理解事情並沒有必然的道理，在這種對比中產生的問題很可能不像通常想像的那麼嚴肅和鮮明，例如「中西」比較，這種二元對比預先就暗示我們去尋找恰好對立的或者恰好一樣的東西，這兩種情況事實上當然有，但是並非只有這兩種情況，而且，真正重要的東西很可能並不是那兩種情況，比如說，西方有著非常出色的理性思考，我們就好象只能想像中國沒有理性思考，同時又進一步好象暗示著只能假設西方缺乏感性深度，這是一串無理的觀念，對於那些不想做這種故意的對立比較的人來說，西方和中國顯然是理性地思考了不同的問題，也當然有著不同的但都很有深度的情感方式。這種「不同」意味著A和B的關系，而不一定是A和非A的關系。

在語言上的故意對比中，很容易產生不正確比較的暗示，如歌里唱道「我很醜但很溫柔」，人人都知道美和溫柔不是一回事，但這里的暗示卻引向美和溫柔往往不在一起的感覺，好象丑更加經常地和溫柔結合在一起。在生活中經常使用的這種故意對比畢竟不是什麼原則性問題，盡管我們喜歡無理地對比，但也無所謂地、含糊地對待那些對比。我們在理論上則容易過於斬釘截鐵地把某種故意對比強化為二元論，這有時候碰巧說得通，但許多時候會導致嚴重的思想障礙。例如to
be 和ougth to
be這一格式，它的主要難題還不在於這兩者的截然分離是可疑的，更嚴重的危害是它暗中把倫理學限制在倫理規范這個狹小的范圍內，就好象倫理學問題都只是一個「應該」的問題，事實上假如不把問題擴大到整個生活的意義和生活的各種價值的問題上去思考的話，我們將不可能思考關於規范的問題，因為就其本身而言規范是沒有道德意義的。假如不讓一個人to
be，他就恐怕會拒絕ougth to be。

只有當一種二元格式的邏輯意義不是「A和B」而是「A或者非A」時，才是嚴格的二元性結構。這種嚴格的二元性結構不是敘事方式而是判斷形式，不是把各種事情描寫成某兩類東西，即「這種樣子」或「另一種樣子」，而是發現我們能夠想到兩種相反的可能性，即「是這樣」或者「不是這樣」。考慮它們的微妙區別：不嚴格的二元格式說的是，或者是個真實世界，或者是個神話世界，諸如此類；嚴格的二元結構則是說，存在這個世界，或者不存在，諸如此類。顯然，一種敘事方式永遠只是某種敘事方式，並非只能有這一種敘事方式，因此，無論什麼樣的二元論（或者一元論或者多元論）都只是關於事情的一種偶然的描述，是否有意義只能歷史地評價，而二元判斷形式卻是思維中必然需要的形式，假如沒有二元判斷，我們根本不可能思維。或者說，用善惡、美醜、現象本質、主觀客觀之類去談論事情，這相當於語言中的文學風格；用是非去談論事情，這相當於語言的語法。思維的語法就是邏輯。「是非」（或曰真假）二元取值是邏輯的必然要求。如果不是要在互相矛盾的情況下去做出選擇，就不需要這種嚴格的二元格式。

盡管二元格式在敘事方式或理解方式中可能是最基本的或最簡單的，不過最簡單的不一定是最好的，這要看情況。例如二進制對於電腦是最好的，因為它的演算規則最少，但對於人來說，二進制顯然會使我們看得眼花繚亂。順便一說，十進制卻是很壞的，假如由數學家來決定，強調實用方便的數學家會選擇因數比較多的12；強調清楚明白的數學家會選擇質數7或11，無論如何10是不會被考慮的（參見丹齊克《數，科學的語言》）。人們歷史地選擇了十進制，它雖然不好，但歷史是不講道理的。其實對於我們現在不喜歡的許多敘事和理解方式也是一樣，它們是歷史中形成的習慣，我們往往不得不利用那些傳統的理解方式。

3、關於排中律

二元判斷在思維上的必要性是一個涉及邏輯的問題，但這個問題是一個關於邏輯的哲學問題而不是一個邏輯內部的邏輯問題。強調這一點是因為我曾經討論過這個問題而引起某些邏輯學者的誤解，他們以為我試圖用邏輯學之外的討論方式去干涉邏輯學，但事實上我所討論的只是哲學問題，所以討論方式是哲學的。邏輯中有一些基本假設——往往只是暗中承諾而沒有明說出來——是哲學性的，也就是說，這些假設不可能有屬於邏輯學的「邏輯的」解釋，它們和其他學科的基本假設一樣都是哲學性的，都幾乎是一些思想直觀，這樣一些思想直觀一方面直接構成了我們思想的基礎，另一方面又構成思想的基本困難，因為這些直觀可能是合理的也可能是不合理的。這些通常被盲目承認的思想直觀或假設恰恰就是沒有解決的哲學問題。在這里我要討論的正是這樣一個問題。

如上所述，我們通常使用的二元結構有兩個類型，一個屬於敘事方式，或者說理解—解釋方式，它要求從兩個角度、觀點或方面去看事情：另一個是判斷方式，它要求的其實是用來明確兩種相反的可能性的某個條件，這是嚴格意義上的二元性，關鍵在於它只需要使用給定的一個條件，而這個條件製造了兩種並且僅僅兩種可能性。我相信，「一個條件，兩種相反可能性」這個模式是一切邏輯判斷的基本原則，其實這也就是同一律、矛盾律和排中律共同聯合所描述的情況。直覺主義數學指出，我們不能無條件地濫用排中律，或者說，排中律並非在任何情況下有效。這說得很對，在我看來，排中律只有在矛盾律有效的情況下有效。這一點《墨經》早就意識到了：「彼，不兩可兩不可也」，「辯，爭彼也，……是不俱當，不俱當必或不當」。這里至少指出了兩點：（1）一個邏輯判斷針對的是觀念而不是事物；並且（2）只有當兩個觀念是對立相反的，排中律才有效。因此，排中律不能單獨被理解，它必須和矛盾律一起被理解。如果意識到矛盾律是排中律的有效條件，就能夠理解二元取值是邏輯思維唯一有意義的取值方式，如果不是需要在相反的可能性中分辨出結果的話，就不需要邏輯地判定。當只是去敘事、去理解、去解釋，就根本不存在「你死我活」的要求，自然而然是多元的。

有一些邏輯學家反對通常意義上被接受的排中律，進而反對二元取值（真假二值），聲稱真假值只不過是極端狀態，其間至少存在著第三值甚至無窮多值。由此產生「三值邏輯」和「多值邏輯」。當然，設計一個在邏輯語言上沒有問題的多值邏輯系統沒有困難，但是這種想法卻是一個哲學錯誤。

多值邏輯的基本形式是三值邏輯，它企圖在真（T）假（F）二值之間加入一個「真假不定」或「不真不假」的中間值M，由此可推廣出多值模式：換個說法，假是0，真是1，則0—1的區間有無數個值。現在問題是，在真假之間是否存在著一個空隙足夠容納至少另一個值。

多值的設想一開始就有一個小小的問題（結果是致命的）。由於「比真還真」或「比假還假」絕對是胡說，另一個值便似乎只能在T，F之間。這里隱藏的哲學問題是，不管根據的是什麼條件，我們都是在某一種條件上知道命題p的真假的，即如果p滿足條件c則為真，如果不滿足條件c則是假。顯然，條件c生產了兩種可能性，或者說，根據c，我們僅僅知道兩種可能性。那麼，我們怎麼能夠知道還有第三種可能性呢？c並沒有生產第三種可能性，因此，假如我們的思想需要其它可能性的話，就需要引入另一種條件d，而不能超出c的生產能力在c的范圍內加入第三種可能性。由於邏輯僅僅考慮到抽象的真假，而沒有考慮真假的實際語義，就很容易忽視特定條件c的局限性。想想看，如果考慮到別的可能性，就把它說成中間值，是什麼意思呢？這好象是說，有個人寧願以「方」和「圓」為值域來衡量事物，有一天他又想增加一個中間值，根據邏輯，這個中間值應該是「方的圓」。我們有時候不知道某些事情，這種「不知道」是的確什麼都不知道，決不能因為不知道它是真還是假，因此就以為知道它「不真不假」——這一點恰恰也是不知道的。不管什麼樣的中間值，都是在什麼都不知道的情況下冒充知道點什麼。如果說邏輯混亂，思想就不清楚，那麼也應該說，如果哲學假設有問題，邏輯也會有問題。想像真假之間有空隙，這是個錯誤的知識論假設。

二元取值所以經久不衰，有兩個基本的直觀證明（類似於直覺主義數學關於自然數的直觀證明）：（1）行為證明。我們在任一時間t′只能選擇做某種事情，或者不做某種事情，而不可能做又不做某種事情；（2）存在論證明。任一東西，在特定時間t′，或者存在，或者不存在，而不可能存在又不存在。可以說，（存在；不存在）是任何嚴格二元判斷形式的樣板。所謂「真」，只不過是「存在」的另一個表達，例如一個數學命題p是真的，指的是，某個系統S有一種方法把p在有限步驟內構造出來，即有限步驟使得p存在。於是，可以這樣理解：（存在；不存在）是基本的二元形式，針對不同事情和不同附加條件，可以演變出一系列表達方式。

現在來重新解釋所謂「不真不假」的現象。考慮有模式（T，F），顯然，我們是在規定了某個成真條件c的情況下才知道這里的（T，F）的完整語義，這個特定的c定義了這個（T，F）的有效空間，這個空間可命名為c空間，而c定義的真假則可記為(T，F)c。例如，如果以牛頓力學原理為標准，那麼所要討論的某個命題p是否為真就是指在牛頓空間中是否為真。現在出現某些現象在c標准下不能解釋，就可能想到了需要另一個值U，毫無疑問，U不是c條件下被解釋的T或F。假如根據這一點就推理出「U在T和F之間並且排中律失效」則是錯誤的，正確的推論應該是「U在(T，F)c之外」。為什麼？因為由c所定義了的（T，F）空間是一個特定的、由c所規定了的封閉空間，而不是一個抽象的、開放的空間——這一點特別需要注意，我們一不小心就會以為（T，F）是隨便一個空間或者是一個普遍有效的空間，根本不是。在這個問題上確實比較容易產生誤解，由於我們在談論邏輯，而又知道邏輯命題的真是所謂「在所有可能世界中為真」，不過應該看到，只有像p®(pÚq)或(pÚq)®(qÚp)諸如此類的命題才是在所有可能世界中為真的邏輯命題，如果單就簡單命題p而言，它並不是邏輯命題而是指某個命題，可能是個經驗命題，也可能是個哲學命題，或者別的什麼命題，雖然在邏輯地談論某個命題時可以不去談論它的內容，但是不能忘記它是有內容的，它的內容雖然不是邏輯的，但卻暗中限制著邏輯談論的意義，因此我們不能抽象地理解真假，即使有時不用說出真假的實際意義，也不能忘記它有實際上的意義。

既然U在(T，F)c之外，就是說，U在c空間之外，這意味著「某些現象在c空間中不能判定」。請注意，這本身恰恰就是一個判斷。因此，所謂另一個值實際上只能是另一個層次的二元判斷中的一個值，這個新出現的二元模式是（在c空間中可判定；在c空間中不可判定）。通常所說的第三值被消解了，它只不過是另一個更大規模的二元模式中的其中一個值。換一個說法，第三值不可能是一個中間值，不可能是分別與T和F同水平並列的另一個值，而是與(T，F)c這個整體單位並列的值，就是說，（在c空間中可判定；在c空間中不可判定）這個模式相當於[(T，F)c；(U)c]。這樣的二元模式根據不同條件和情況可以有各種變化形式，所以永遠不可能有無法還原為某種二值形式中的某個值的第三值。

由此可以重新解釋那些據說是需要第三值的現象：

（1）未來事件問題。考慮命題「明天有足球賽」和「明天沒有足球賽」。據說在此排中律失效，因為明天的可能性比足球賽多得多，也許是戰爭也許是股市大亂。可是這些情況已經超出原來規定的判斷空間，它的真實要求其實不是第三值而是另一種判斷空間。

（2）數學問題。例如，假定π在展開中的k位置上連續出現7777（Bruower反對排中律的例子），這種情況是不可判定的，因為不能構造地證明這一點。但這並不意味有第三值，而是意味著需要大概是[（可構造地判定）；（不可構造地判定）]這樣的二元模式。多少有些奇怪的是，Bruower等人從直覺主義數學要求發現了我們實際上無法判定超出構造性條件的命題，卻沒有因此順理成章地想到那是另一個層次。可見假如在哲學上沒有仔細的考慮就可能會在邏輯上過於「平面地」看問題。

（3）物理問題。量子力學實驗有這樣的現象：密封箱以隔板分為兩個部分，隔板有原子足以通過的孔，按照排中律的想像，原子在左邊或在右邊，可是事實上原子同時在兩邊。實驗當然沒錯，可是誰說能夠這樣使用排中律？難道我們指望邏輯和物理學一樣嗎？原子當然在兩邊，這是事實而不是邏輯的結果，邏輯管不了事實，只能管命題。把觀念和事實混為一談，或者說，以為觀念都表達著事實的規律，這種想像是人們的一種習慣。邏輯僅僅是針對觀念的，我們不能要求邏輯的規律在事物上也有效，因為事物並不按照邏輯來生成。邏輯與事物如果總是一致的，那倒是新鮮事情。

順便可以談談哥德爾定理，也許對理解上述的討論有所幫助。哥德爾定理是以一個數學問題為背景的，簡單地說就是，在一個數學系統中，根據公理並且按照推論規則能夠證明的命題當然是真的，能夠否證的命題當然是假的，但是因此還不能就有把握反過來說，在這個系統中的所有真命題都是可證明的，或所有假命題都是可否證的。這就是所謂完備性問題。我們知道，哥德爾證明了，在一個足夠豐富的系統中總會有至少一個（也許有許多個）真命題對於這個系統而言是不可證明的，更准確一些說，如果一個形式系統理論T足以容納數論而且是無矛盾的，則理論T必定是不完備的，因為其中至少有一個屬於T的有意義的命題p是真的，但卻在理論T中不能判定，這就是所謂不可判定的命題（也稱哥德爾命題）。哥德爾指出了不可判定命題的確實存在意味著思維不可能完全被「演算法地」描述，而且，在我看來，這還進一步意味著，一個足夠豐富的系統所需要的真理概念不止一個。我們必須注意到，表達一個形式系統中根據公理和推論規則來證明的那些真命題的真理概念完全不同於表達那些不可判定的真命題的真理概念，它們根本不是同一個真理概念，那些可證明的真命題的真理概念就是這個系統的證明方法，而那些不可判定命題的真理概念則肯定是另一個概念，應該怎樣表達它，倒是一個難題，也許與理性直觀有一些關系，更可能與語義性質有關（因為哥德爾命題具有與說謊者悖論類似的自相關形式：「這個屬於T的命題在T中不可證」）。無論如何，它們是兩個真理概念。因此，我們可以看到，真理概念在真實情況上總是非常具體的，像哥德爾命題這樣的不可判定命題，它的「在T中的不可判定性」與「在T中的可證明性」構成了二值判斷結構，而這種不可判定的命題非常可能在某些由別的條件規定的邏輯空間里被判斷為真的或假的（一個例子：費馬大定理被認為可能是哥德爾命題的一個實例，現已被Wiles通過把原來的問題轉換為別的數學領域中的問題而證明了）。顯然我們不能用（真，不可判定，假）這樣的平行的三值結構去理解哥德爾命題，否則會導致混亂甚至矛盾。

我並不是想否定多值邏輯的思想價值，而只是說，如果理解到我們真實的思維所使用的二值判斷模式是多種多樣的，是有著許多層次的，或者說，如果理解了我們實際上有著足夠豐富的二值模式，那麼就可以承認二值判斷在邏輯上是足夠的，而多值邏輯則是多餘的，它可以還原為多種相關的二值邏輯。「多值」的現象是有的，只不過屬於關於對象的敘事方式，卻不屬於針對命題的判定方式，可以說，對象是多值的，命題是二值的，這兩件事情不能混為一談。當然，假如把二值模式簡單地理解為只有一種模式，那二值邏輯就顯得不夠了。由此看來，人們對邏輯難免有些擔心，因為邏輯有時候為了邏輯自身的簡練漂亮而可能把邏輯發展成與人們真實思維非常不同的另一種思維，如果將來把邏輯搞成那樣的話，我們就恐怕無法再指望邏輯成為對真實思維的有效解釋。

4、說出什麼樣的logos

希臘人好辯，對事情總是要求說出logos（說法），人們能夠說出各種各樣的logos，顯然，如果只是要求給個說法，總是能夠找到說法的，

『捌』 傳統倫理學以什麼為中心

我不是專業人士，僅僅憑借我看過的入門級教材談西方倫理學，談錯了請專業人士糾正。

西方入門級倫理學是用思辨性的方式分析道德問題。下面貼出《倫理學與生活》一書的部分目錄：

第十二章 說謊、欺騙、背約與偷竊
12.1 非結果論的與結果論的觀點
規則非結果論的觀點
結果論的和行為非結果論的觀點
12.2 說謊
反對說謊的理由
贊成說謊的理由
溫和觀點
研討實例
12.3 欺騙
反對欺騙的理由
贊成欺騙的理由
研討實例
12.4 背約
不言而喻之契約
一種不誠實
人的諾言
反對背約的理由
贊成背約的理由
研討實例
12.5 偷竊
反對偷竊的理由
贊成偷竊的理由
研討實例
主要倫理學理論的相關觀點

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由此可見，這本倫理學教材的意義不在於向你灌輸特定的道德理念，也不是指望你當個好人，而在於讓你學會思辨性的思考道德倫理問題，能夠用犀利的大腦去解析自己與別人的價值觀在邏輯上誰漏洞更少、更強悍。（倫理學問題其實是最適合拿來當辯論賽題目的，比經濟、政治類話題更合適，因為倫理學談的是「應然」而不是「實然」）

『玖』 善惡兩元論是怎麼回事

人性是什麼？人性是善的？還是惡的？這個問題就像「先有雞還是先有蛋」一樣，千百年來一直困擾著人們。這是一個哲學上的問題，但也是一個具有現實性的問題。要解決目前困擾中國的一些難題，也許可以從人性論這個問題上著手。人是社會之本。因此，社會規范和法規法制必須要建立在對人性的正確認識之上。
當我們用性善惡論來分析中國和西方目前面臨的一些問題時，就會發現它的獨特魅力。這個被傳統主流人性觀排斥壓制了數千年的一種歷史智慧終於發出其耀目的光彩。

首先，性善惡論肯定了人性中「善」的因素的存在，因此也就肯定了中國傳統文化中對道德教育的重視。但是，性善惡論也表明，人性中也存在「惡」的因素。因此，光靠道德教育，就難以遏制惡的因素。所以，既要揚善，也要抑制惡。這就顯示法制的重要性。所以，孔子前面的話如果改成：「道之以德，齊之以禮，道之以政，齊之以刑，有恥且格。」以道德和禮制來教導百姓，靠政令與刑法來約束民眾，將使得他們自愛自重，心悅誠服。中國古人曾有「懲惡而揚善」(左傳)和「顯善昭惡，勸戒後人」(漢書-古今人表序)的名言。

就拿反腐敗的問題來說吧，腐敗的根子在人性，用中國古代的話說是：「人心不足蛇吞象」。所以，治理腐敗也要從人性的角度來著手。既然人性內有惡的因素，就不能指望官員都會潔身自守。而是要建立對政府官員的有效的監督和懲罰制度，不能僅僅靠認識和思想教育。最近，中國國家主席jianzemin提出反腐敗要德治和法制並重，這就表明中國領導人已經開始實行德法並重治理國家的新思路。這將會加強中國的法制，有利於未來的發展。

另外，性善惡論也會破除中國民眾中目前對社會現狀的一種迷惑心態，他們應該知道，人心有善有惡，人間自有真情在。善是主流的，惡是非主流的。所以，不應該對社會喪失信心。應該從自身做起，培養社會之中的正氣。中國的古話說：積善之家慶有餘。所以，對中國的社會和中國的未來要有充分的信心。中國社會幾千年來強調善，注重道德的培養，把中國建成了舉世公認的「禮儀之邦」。中華文明能夠歷幾千年而延續，對善的重視也不無功勞。正是由於這種對善的不懈追求，才使得中國能夠吸取並消化各種文明，才能夠同化別人，而不是被同化，才能夠使得中國經歷一波波的動盪而重生。同中國過去幾千年中遭遇過的各種危機相比，中國目前遭遇到的一些困難不是什麼了不起的。只要採取德法並重的治國之道，中國的文明再現輝煌是可以期待的。
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『拾』 什麼是二元對立的思維

二元對立哲學思維方式即「非此即彼、非彼即此」的二元對立方式。

二元對立是在批判理論上，一對相反的理論，它們通常會以階級形式出現。在結構主義理論中，二元對立論，是解釋人類基層思想，文化與語言的一種相當有力的工具。相反，後結構主義者認為二元對立並不是人類思想最基本的組織，只是西方思想的加工品。

比如笛卡兒被稱為典型的二元論。他認為世界上存在兩種絕對不同的實體——靈和物。靈魂的本質在於思想，物的本質在於廣延，二者的本質不能互換，不能決定、不能派生，彼此完全獨立。笛卡兒的二元論建立在世界具有精神和物質兩個獨立的本原的基礎上，即是典型的「非此即彼、非彼即此」的二元對立方式。

(10)二元道德論擴展閱讀：

思維的陷阱：二元對立思維、分別心上帝在設計人腦的時候，留下了斧鑿的痕跡，這個是人類思維集體性的一個陷阱。世界的本源是通過陰陽、01來進行編碼的，大腦的神經元有沖動（1）和抑制（0）兩種狀態，這樣的編碼也決定了人喜歡二元對立思維。

二元對立思維、分別心是受文化等因素影響，人的內心會產生好惡、美醜，我想這樣不想那樣，非得這樣不能那樣，非此即彼的一種思維現象。基督教裡面說人類的始祖亞當夏娃一開始是不分善惡的，沒有羞恥的概念，只因受了蛇的誘惑，吃了知善惡樹上的果實就會區分善惡美醜的。

佛教中的不二法門，也是同樣的道理，「不二」即是「非此非彼又即此即彼」、「眾生平等」、「自他平等」、「心佛平等」等，是佛教認知世界萬事萬物的方法與觀念，演繹闡述的是世間萬物本質與表象的關系。二元對立思維、分別心容易製造內心沖突，讓人有種種痛苦和焦慮的體驗。