一味地道德
㈠ 現在的社會，仁慈、道德、善良，一味地忍讓還有用嗎
仁慈、道德、善良、忍讓是美好的品德，是可以源遠流長的，也是社會、國家穩定的基石，是人性最正義的品質，被全人類所贊同、認可，往往這樣的人容易受欺負，這只不過是他們一時的得利，但是他們的心靈是痛苦一生的，縱觀歷史長河沒有一個壞人有好的人生結局，所謂善有善報惡有惡報，只是時候未到，好人有好的結局，心靈平安幸福一生，惡人有惡人的報應心靈痛苦遭人唾罵，猶如過街老鼠人人喊打，正義總是能戰勝邪惡的！
㈡ 如何解決社會公德缺失的問題
社會公德是反映社會文明程度的一面鏡子,在今天的中國,社會公德是一面文明鏡還是已經成為了變色鏡?上公交車擁擠不排隊、不讓座,亂扔果皮紙屑,在公共場合高聲喧嘩,上完廁所不沖水,這些事情每個人天天都能遇到;物慾橫流,拜金主義泛濫;假冒偽劣、坑蒙拐騙層出不窮;犯罪猖獗,大案要案急劇上升;吸毒販毒,賣淫嫖娼見慣不怪;見死不救,見利忘義,個體的孤獨焦慮、人與人之間的冷漠,也不再是個別現象……凡此種種,說明今天的社會公德,已經不是一面凸顯人類精神和時代進步的文明鏡,而是一面反映社會問題和人的異化的變色鏡!所以,我們不能再陶醉在道德大國的虛幻美夢中了,應該清醒地認識到:我們的道德在滑坡,社會公德已經變色,社會公德建設刻不容緩.要形成良好的社會公德,就必須先找出當今我國社會公德缺失的原因,以期對症下葯,有的放矢.一、傳統文化弊病:私德與公德中國被人稱為禮儀之邦,儒家倫理所倡導的仁、義、禮、智、信、溫、良、恭、儉、讓等品德被視為圭臬,「先天下之憂而憂,後天下之樂而樂」的入世情懷更是為世人稱道,然而這種天下為公的姿態,很容易讓人模糊了儒家倫理思想的缺陷,即先私德後公德.
一、文明鏡與變色鏡——當今中國社會公德狀況
社會公德在今天的中國,是一面文明鏡還是已經變成了變色鏡?這個問題是與道德「滑坡論」與「爬坡論」的爭論密切相關的.「滑坡論」與「爬坡論」曾在改革開放之初產生過激烈的交鋒.時至今日,隨著社會的進一步發展和人們認識程度的深入,結論比較明晰了,那就是：爬坡論者當初振振有辭的「時間觀念、效率意識的加強」、「社會政治的開明」之類的論證,雖然言之鑿鑿,但並不屬於道德領域,而更多的是屬於經濟領域和政治領域.社會經濟的發展與道德的進步沒有絕對的正向相關,經濟發展了,但我們的道德狀況不但在總體上沒有進步,而且在某些方面還出現了明顯的滑坡.就社會公德領域來看,上公車擁擠不排隊、不讓座,亂扔果皮紙屑,在公共場合高聲喧嘩,上完廁所不沖水,這些事情每個人天天都能遇到,已經成為人們的「必修課」.物慾橫流,拜金主義泛濫；假冒偽劣、坑蒙拐騙層出不窮；犯罪猖獗,大案要案急驟上升；吸毒販毒,賣淫嫖娼見慣不怪.見死不救,見利忘義,個體的孤獨焦慮、人與人之間的冷漠,也不再是個別現象.凡此種種,難以讓人產生道德爬坡之感覺.
不久前網上披露的事情則具有更典型的意義：2004年10月11日黑龍江大慶市發生了狗主人威逼人力三輪車夫向小狗下跪磕頭的事件；一個月後,11月16日,相同的一幕又在安徽合肥市街頭上演：一位計程車司機迫於狗主人的威脅毆打,在瑟瑟寒風中向被撞傷的小狗下跪,直到警察趕來現場才起身,而且合肥市一派出所的處理結果是：向狗下跪的司機賠償狗主人1000元錢.[1]今天的社會公德,已經不是一面凸顯人類精神和時代進步的文明鏡,而是一面反映社會問題和人的異化的變色鏡!
所以,我們不能再陶醉在道德大國的虛幻美夢中無法自拔了,應該清醒地認識到：我們的道德在滑坡,社會公德已經變色,社會公德建設,刻不容緩.要形成良好的社會公德,就必須先找出當今我國社會公德缺失的原因,以期對症下葯,有的放矢.
二、私德與公德——中國傳統文化的弊病
中國被人稱為禮儀之邦,儒家倫理所倡導的仁、義、禮、智、信,溫、良、儉、讓等德目被視為圭臬（guīniè [criterion;standard] 指圭表,比喻標准,准則和法度;可以據此作出決定或判斷的根據 圭臬星經奧,蟲篆丹春廣.——杜甫《八哀詩》 適應之說,迄今日學人猶奉為圭臬.——魯迅《人之歷史》）.「先天下之憂而憂,後天下之樂而樂」的入世情懷更是為世人稱道.這種天下為公的姿態,很容易使人模糊了儒家倫理的缺陷,即先私德後公德.
儒家學說是建立在宗法血緣基礎上的學說,在處理私德與公德的關系、建立道德體系時,它是沿著先私後公的路徑展開的.修身——齊家——治國——平天下,「家」是排在「國」和「天下」之後的.孔子說：「孝弟也者,其為人之本與.」（論語?學而）孟子說：「事孰為大?事親為大.」（孟子?離婁上）對於公德而言,私德是本根性的,是至上性的.公德是以私德為基礎,從私德中推延而成的.
誠如有論者所說,「中國人的基本價值取向是：「同」或者「求同」.基本方法論是：求同再求同,貫通再貫通,肯定再肯定.」[2]這固然是對的.但當私德與公德發生了矛盾,而且兩者的矛盾不可調和的時候,「求同」無方、「貫通」無路、「肯定」無門而只有「舍魚而取熊掌」之時,私德就會壓倒公德.例如孔子對「其父攘羊,而子證之」的做法提出異議,他說：「父為子隱,子為父隱,直在其中矣.」（論語?子路）當「其父攘羊」,在父慈子孝與誠實正直之間出現沖突時,一向強調後者的孔子卻主張通過「父子相隱」的方式維系父子之間的血緣親情,從而明確地將家庭私德凌駕於社會公德之上.
再看孟子,孟子本來主張「責善,朋友之道也」（孟子?離婁下）,然而一遇到父子關系,就變了,他說：「父子之間不責善」（孟子?離婁上）,甚至認為：「父子責善,賊恩之大者」（孟子?離婁下）.道德生活中的相互批評固然重要,但一旦涉及到至高無上的血緣親情,就只有讓位了.所以,孟子對舜面對其父殺人的局面,「竊負而逃,遵海濱而處,終身欣然,樂而忘天下」（孟子?盡心上）的做法贊不絕口,在公然地在為徇情枉法、任人唯親的腐敗行為唱贊歌的同時,把公正守法、任人唯賢的社會公德拋諸腦後.這對中國社會的發展產生了巨大的消極影響.這種復雜效應的一個集中表現就是：由於儒家倫理在傳統文化中長期占據主導地位,人們在形成高度重視慈孝友悌等家庭私德的倫理傳統的同時,往往又流露出相對輕視社會公德的傾向,以致一些基本的公德規范,如誠實守信、公正守法、遵守公共秩序、講究公共衛生、愛護公共財物等,時常受到漠視.[3]
三、集體的理想與個體的虛無——時代背景的局限
誠如馬克思所說,「人們自覺或不自覺地,歸根到底是從他們階級地位所據的實際關系中——從他們進行生產和交換的經濟關系中吸取自己的道德觀念.」[4]道德是時代的產物,它必然要受到時代的制約；同時,道德的發展又有其自身的獨特性,社會公德與老百姓的生活密切相關,這種特點也就相應地體現得更加明顯.新中國成立後,我們經歷了令許多老人至今深深懷念的「溫暖、和諧、單純、明凈」的五六十年代,社會公德大崩潰的「文化大革命」之後,我們進入了向現代化進軍的時代.在這樣一個時代,我們的經濟發展是有目共睹甚至「舉世矚目」的,但社會公德的建設卻令人不敢恭維.從過去的極端集體主義到今天的極端個人主義,從過去的道德理想主義到今天的道德虛無主義,我們只是從一個極端跳到另一個極端,在這個180度的轉彎之後,我們的道德狀況卻似乎沒有太大的進步.——在某些方面,甚至還退步了.例如新中國成立後銷聲匿跡的黃賭毒,今天又死灰復燃,而且有愈演愈烈之勢.
現代化是一把雙刃劍.錢是個好東西,經濟是不可或缺的；中國人從來沒有像今天這樣表現出對自由民主的強烈渴求.但是,經濟的發展必然帶來道德的進步嗎?理性真能給我們帶來幸福嗎?我們的精神是越來越健全呢,還是相反?盧梭在18世紀提出的對啟蒙理性的警惕的質疑日益凸顯出他的真知灼見,他那「科學越發展,道德越墮落」的箴言,至今仍回盪在我們耳邊,而且還越來越清晰.
所以,奧爾加?希爾的一篇形容今天這個時代背景中的都市人的小文章在網上被廣泛轉載：「我們不斷聚斂財富,卻逐漸喪失了自我價值；我們話語太多,真愛太少；我們掌握了謀生手段,卻不懂得生活的真諦.我們學會了追趕時間,卻沒學會耐心等待；我們擁有的財富越來越多,道德品質卻日益淪喪.我們生產更多的電腦用於存儲更多的信息和製造更多的拷貝,而相互的交流與溝通卻越來越少.……」
四、傳統體制與現代體制——社會體制的真空
現代人越來越意識到體制的重要性.好的社會體制可以把壞人變成好人,壞的社會體制可以把好人變成壞人,這已經基本上成為了人們的共識.在奔向現代化的過程中,傳統體制遭受了「史無前例」的巨大破壞,但新的合理體制一時有未能建立起來,於是體制上的真空便為道德上的真空大開了方便之門.「撐死膽大的,餓死膽小的」,這里的膽大膽小的衡量標准就是對社會公德的破壞.「缺德就能發財」,這在體制不健全的社會里是一條顛撲不破的真理.改革開放之初的暴發戶,有許多就是這樣發家的.今天我們所面對諸多問題,例如貧富差距擴大,社會不公加劇,不正當競爭,黑箱操作,等等,它們是導致社會公德缺失的溫床.
曾經一度引起社會關注的北京「小偷」偷饅頭的事件,充分暴露出現有體制存在的問題.
一個在北京找工作沒有結果的青年,好幾天沒吃東西,餓得實在沒辦法的,無奈之下偷了小賣部的幾個饅頭,被發現後倉皇逃跑,但因為沒有力氣,沒跑幾步就暈倒在地,被「當場抓獲」.有些自豪的北京人以此立論,大放闕詞：看看,這些外地人,多麼沒素質.他們到我們首都來,嚴重破壞了祖國的大好形象.對他們,就是要排斥、限制,不讓他們踏進京城半步!但是,北京不是北京人的北京,北京是中國人的北京.文萃報曾轉載了一篇小文章,題目就是《想做北京人,為何這么難》,從生活歧視、職業歧視、子女受教育歧視等諸多方面勾勒出中國現有體制上存在的問題,[5]這些問題聚焦在社會公正問題上,而社會公正本身就是最大的道德,當代思想巨擘羅爾斯在他的劃時代巨著《正義論》中開篇就指出：「正義是社會制度的首要美德,正如真理是思想的首要美德一樣.……法律與制度無論多麼有效率和井然有序,只要它們不正義,就必須被改造或廢除.」[6]不正義的社會制度為社會公德缺失埋下了無盡的隱患.
所以,對於下崗工人聚眾賭博、小攤小販在路旁擺攤設點這樣的事情,我們如果無視制度的缺陷,一味地做道德上的批判,擺出一副道德家的姿態,對他們做「正其義不謀其利」、「餓死事小,失禮事大」之類的說教,不說效果甚微,就是面對自己的良心,也覺得羞愧.認真審視從傳統體制向現代體制發展過程中留下的真空,腳踏實地地解決問題,這才是根本.
五、上帝死了與人死了——信仰的缺席
從理論上論證信仰的重要性並不難,難的是讓信仰從嘴邊落到心中,在現實的生活中揚起信仰的帆.西方人的信仰經歷自然神—上帝—理性—無的過程,在西風東漸的背景下,我們中國人則是伴隨著對傳統儒教「為天地立心,為生民立命,為往聖繼絕學,為萬世開太平」為軸心的入世信仰的顛覆而陷入了虛無.
80年代中國大陸搖滾之父崔健的《一塊紅布》說出了中國式信仰的虛幻性：「那天是你用一塊紅布／蒙住我雙眼也蒙住了天／你問我看見了什麼／我說我看見了幸福.」誠如魯迅所形容的,「夢醒了,卻無路可走」,孤獨、寂寞、苦悶、彷徨、惆悵一股腦兒涌了上來.愛顯得越來越少,越來越珍貴,同時也越來越「變味」,神聖而崇高的愛情不見了,「我會愛你／你會愛我／只是因為寂寞」（《因為寂寞》）,歌詞雖然殘酷,但卻道出了許多人的心聲.
信仰的缺席導致極端個人主義、極端功利主義的盛行.之所以在前面加上「極端」一詞,是為了與西方的個人主義和功利主義相區別.個人主義和功利主義是西方價值觀念的基石,在他們看來,個人權利高於一切,趨利避害、趨樂避苦是人的天性,道德應當順應它而不是忤逆它.這是西方個人主義和功利主義最表層的觀念,今天的許多中國人,完全認同了者一點,但他們卻忽視了它更深層的涵義.個人主義強調個人的尊嚴、價值、以至財產的神聖性,是指的每一個人,它具有普世界性；而中國人卻把個人僅僅理解為「我」自己.功利主義強調功利,但追求的是「最大多數人的最大幸福」,在功利主義的集大成者穆勒看來,全體社會成員的共同幸福和長久利益是功利主義最基本的原則.[7]可見,功利主義包含了對他人的尊重和與他人同生共贏的理念,而今天中國的功利主義,則是作為個人的「我」對他人的掠奪性佔有,是有我沒你的剝奪與被剝奪、奴役與被奴役的關系.所以,我把它們稱為極端的個人主義和功利主義.
這種極端性表現在三個層次,對於一般的市民而言,他們所信奉的是「在沒有英雄的年代裡／我只想做一個人」（北島）；第二個層次更深,還要極端一些,它以顛覆價值,游戲人間為依託,所謂「當個小人真快活」,就是這個意思；更有甚者,到了第三個層次,竟然公然喊出了「千萬別把我當人」（王朔）.在這樣的語境下,談社會公德無異於痴人說夢.
六、作為主人的「我」與作為奴隸的「我」——主體意識的喪失
人是作為主體而存在的,在認知領域,人是主體,而且無論如何也是主體；但在價值領域,在涉及包括社會公德在內的道德問題的時候,人往往自覺或不自覺地喪失了自己的主體地位.其原因,正如別爾嘉耶夫所說：「人處在受奴役的狀態,他常常不能發現自己的奴役地位,有時還喜歡這個奴役」,「自由是個困難的東西.處在受奴役的狀態是會更輕松的.」[8]
在中國,主體地位的喪失是與公民意識的欠缺密不可分的.中國自古就是一個臣民社會而不是公民社會,中國人的集體無意識中有的是臣民意識而不是公民意識.所以,打假英雄王海、狀告村長的秋菊,在某些「公僕」眼中就是「不穩定因素」,是「動亂分子」.而他們要付出的代價,也是常人所難以想像的.
我們以前所說的「主人翁精神」與公民意識是一致的.因為有感覺到自己是一個公民,是國家的主人,所以會把社會的一花一草、一樹一木都當作自己的眼睛一樣愛護；對社會的公共規則,也會認同和遵守；對國家所倡導的風尚和價值觀,也會由衷地贊成並身體力行.這就是建國後我們的社會公德建設令世界矚目的一個重要原因.
然而在今天,由於種種原因,這種對國家、社會的認同感正在急劇下降,以往那種「小家」「大家」同為一家的觀念漸漸地被「小家」與「大家」的矛盾所代替,私德與公德不再是相通的,而更多的成為了一種對立關系.由愛「小家」推廣至愛「大家」的道德發展路徑被「顧小家忘大家」甚至是「損大家利小家」代替.反正在這個國家中我只是滄海一粟,有沒有我無足輕重,國家與我沒有什麼關系,損之何妨?
七、公共形象與自我形象——法制觀念、規則意識的淡漠
公民、法制、規則,這些現代社會的核心詞之間的關系是十分密切的.既然我只是一個微不足道的臣民,既然我存在的意義與別人不一樣,那麼,在主子沒有發覺的時候,偶爾犯犯規、打打擦邊球,體驗一下不按牌理出牌的快感,獲取意想不到的巨大好處,何樂而不為呢?臣民的人格是一種分裂人格.主子在場與不在場,表現截然相反.他表現為兩個截然不同的「我」.公民意識的欠缺,必然帶來法制觀念、規則意識的淡漠.亂扔果皮紙屑、違章駕車、投機倒把、在公共場合大聲喧嘩、在澡堂水池小便,等等,都是法制意識、規則意識欠缺的表現,這些現象在我們身邊已經是隨處可見,見慣不怪了.
更重要的是,法制觀念、規則意識的缺失不僅體現在日常生活中「點點滴滴的小事」、我們的「一言一行」中,它還關繫到民主國家的建設、民族素質的整體提高.我們所稱道的負責任的大國德國,在二戰即將結束時,由於資源匱乏,不得不讓市民上山砍樹取暖.林業人員在茫茫樹海中搜尋,找到老弱樹或劣質樹,在上面劃一紅圈,「砍伐沒有紅圈的樹,要受到處罰」.問題是,誰來執行處罰?當時德國行政管理名存實亡,公務員盡數抽調到前線去了,市內找不到警察,全國幾乎處於政權的真空.但直到戰爭結束,全德國沒有發生過一起居民亂砍濫伐的事,他們全部忠實地執行了規定.事隔五十多年,當時被困德國的季羨林老人提起這事仍感嘆不已：德國人「具備了無政府的條件卻沒有無政府的現象.」[9]至於德國人以及日本人恪守交通規則,即使是路上空無一人,只要紅燈亮著,就不會開車或者走道,這些例子中國人早已經耳熟能詳了.這就是現代公民的素質,而這樣的事情在中國發生不知道要等多少年!
總之,誠如有學者指出的：「如果在紅燈前面要搶行,要有警察在場才能維持秩序,這樣的人群已經習慣於被別人管制,他們缺乏相應的社會責任感.我們無法想像一個民主社會可以由這樣的人群所組成.」[10]
八、「取法乎上」與「取法乎下」——一點啟示
上面所說的六個原因,並不是孤立存在的,這里所提供的只是審視社會公德缺失的六個不同方位的視角.也可以說,造成今天我國社會公德的喪失,使昔日的文明鏡變成了今日的變色鏡,這是一個社會問題,而不僅僅是道德問題.只要把它放在社會背景來考察,才能找到切實可行的解決方法和途徑.
歷史經驗告訴我們,道德的建設不能一蹴而就,忽視現實的政治經濟條件,試圖用心靈革命的方式,在短期內實現人的「脫胎換骨」,這樣的願望只能是空中樓閣,最終的命運也只能是以失敗告終.
道德建設不同於經濟建設,物質上的投資與精神上的回報並非總是成正比.公正的社會是道德文明的基石,要把變色鏡變成文明鏡,就必須從社會公正的角度入手,對社會進行改造.而要實現社會公正,首先就是要確立規則意識.今天的當務之急,就是要把握好公德的度,即不要無限拔高,也不要止於初等水平,即做到「取法乎上」與「取法乎下」的有機結合.
所謂無限拔高,就是把「取法乎上」做過了,就是把社會公德泛化,無時不談德,無處不談德.以往我們把大學生談戀愛也作為道德問題來處理,採取「圍追堵截」的方式,舉起道德的大棍子棒打鴛鴦,這種行為不僅是可笑的,而且本身就是不道德的,因為它與人的天性相違背.所以,是公德的就給公德,不屬於公德范疇的,不要生拉硬拽地往公德上靠.這是一個基本尺度.在最消極的意義上說,「不幹涉別人,對得起自己」,這就是道德的了.
同時要注意的是,由於道德有層次上的差別,人們往往把社會公德與處於最低層次的日常行為規范等同起來,認為社會公德似乎與倫理道德規范和信仰價值追求無關.這種在「取法乎下」的問題上又走了極端.正如前面所說的,社會公德不僅僅是一點一滴的小事而已,它反映的是一個社會的精神狀況的公民的整體素質.所謂「一沙一世界,一花一天堂」,無論是儒家、佛家還是基督教,都看到了道德的整體性.「取法乎下」必然導致道德建設的實效低迷.
針對社會公德缺失的原因,找到實施補救的突破口,這還是第一步.在文章開頭所介紹的安徽活人給死狗下跪的案件中,下跪的當事人因害怕狗主人的報復,在警察到來的時候,還不敢把被逼下跪的事情告訴警察,真是應了魯迅的話：「哀其不幸,怒其不爭!」所以,啟蒙之路漫漫而長遠,我輩還需抱定「雖九死其猶未悔」的信念,鼓足干勁,上下求索.
㈢ 經濟道德的經濟與道德
市場經濟和道德情操是什麼關系？這兩者是相互排斥、對立還是相輔相成？在發展市場經濟條件下能不能樹立與之相適應的道德情操？如果回答是肯定的，那麼應該樹立怎樣的道德情操或規范？
這個問題與市場經濟是同步出現、必然發生的。但是，作為一種常規，同經濟體制的轉型相比，道德規范的轉型在時間上會有一定的滯後，它需要更漫長的發育和形成過程，不能指望一蹴而就。可是最近出現的一系列事件還是使我們感到，在當前的社會生活中誠信的缺失、道德的滑坡，已經到了何等嚴重的程度，重拳出擊實施政府監管，已是刻不容緩。
常言道，「民以食為天」。而食以安全為首。三鹿集團毒奶粉事件剛過去不久，最近又接二連三地出現了新的毒奶粉事件，還有瘦肉精、染色饅頭、地溝油等新花樣。在海峽對岸又曝出了更嚇人的塑化劑事件，其影響范圍之廣、危害之大，前所未有，大陸也未能倖免。廣大民眾對不法之徒既憤怒又無奈，甚至不免嘆息：「市場經濟恐怕就是如此，計劃經濟時代就沒有這些事，至少沒有這樣嚴重和普遍」。這些認識無形之中也滋生了某種市場經濟和道德情操難以相容的觀念。
值得注意的是，在我們的宣傳教育和理論研究中，似乎也反映了認為兩者不可相容的傾向。多年來，我們總是相信市場經濟同私有制的聯系，而市場經濟的本質之一就是自利、追逐最大利潤；至於以利己本性和「利潤最大化」為特徵的所謂「經濟人」，則更是現代經濟分析中十分流行的理論假說和分析前提，並且認為其正確性毋庸置疑。對西方經濟學及其歷史稍有了解的人早就聽說了所謂「亞當·斯密問題」，往往相信亞當·斯密的著作就體現了對市場經濟和道德情操的相互對立、排斥的理解：據說斯密《道德情操論》（1759年初版，作者生前出了六版）的基礎是利他主義，而《國富論》（1776年初版，生前出了四版）的基礎則是利己主義；前者塑造的是道德人，後者塑造的是經濟人。
我們知道，亞當·斯密是英國古典政治經濟學的奠基人，是市場經濟論和道德情操論的先哲和權威，如果他的學說真是這樣，那就不必白費力氣去追求市場經濟和道德建設的統一了。因此，我們需要對斯密學說的內涵和本質加以深究。
「亞當·斯密問題」的由來和發展
所謂「亞當·斯密問題」，最早是19世紀上半期由德國舊歷史學派提出的一種觀點，此後在西方學術界廣泛流傳，被學者們加以引申和擴大。前蘇聯學者（如盧森貝）接受並進一步強化了這種判斷，中國學者也不例外。
在《國民經濟學的現狀和未來》（1848）中，布魯諾·希爾德布蘭德（BrunoHildebrand）指出，亞當·斯密在《國富論》中論述的是「唯物主義」，即人性自私論。接著，卡爾·克尼斯（CarlG.A.Knies）在《歷史方法論的政治經濟學》（1853）中第一次提出，斯密1766年去了法國之後，受到法國重農主義首領魁奈的自然秩序觀的影響，才在寫作《國富論》時改變了觀點，從《道德情操論》注重精神追求的利他主義轉變為注重個人物質利益的利己主義。
斯卡爾茨基（Witold von Skarzynski）充分發揮了這一觀點，1878年，他在《亞當·斯密作為道德哲學家與國民經濟學的創始人》中鄭重其事地提出了斯密的「理論轉變」（Umschwungstheorie）。從此，「斯密問題」這一說法儼然成型，逐漸成了一些學者熱衷的話題。
斯卡爾茨基的觀點又是由伯克爾（H.T.Buckle）引起的，伯克爾1861年在《歐洲文明史》（第二卷）中提出，斯密的兩部書之間存在一種特殊關系。斯卡爾茨基正確地拒絕了這種觀點，即依靠邏輯的技巧就能使不一致的東西統一起來，但是他又錯誤地接受了伯克爾關於斯密兩部書對人的行為提出了相反論證的說法。因此，他得出結論說，斯密在撰寫這兩部書之間改變了觀點，並進而說斯密不是一個獨創思想家：斯密的道德哲學來自哈奇森和休謨，而他的經濟學則來自法國學者。於是，他將斯密1759到1776年期間思想的變化歸因於他1764-1766年赴法國的訪問。
前蘇聯一些經濟學者受德國影響，也認同這一觀點。著名學者盧森貝在《政治經濟學史》（該書上世紀五六十年代在我國很有影響）中說：「亞當·斯密在《道德情操論》中研究的是道德世界，在《國富論》中研究的是經濟世界。他沒有能夠把這兩個世界聯系起來。他研究道德世界的出發點是同情心……他研究經濟世界的出發點是利己主義……斯密不能把經濟看作是基礎，而把觀念形態看作是上層建築。他的二元論是自然的；因為這是受資產階級的自然本性所決定的。」這就不僅坐實了所謂「亞當·斯密問題」，稱之為二元論，而且給出了基於馬克思主義階級分析的解釋。受前蘇聯經濟學界的影響，我國經濟學界持此觀點者也不乏其人。
不能說對斯密學說的這種理解沒有一點根據，但是我們要十分明確地指出，所謂「亞當·斯密問題」原本是一個偽問題，是一個虛假判斷。
說它不是空穴來風，是因為斯密兩部書論述的起點確有不同。《國富論》的起點是利己主義，這是沒有疑問的。他指出，利己的動機和本性是個人經濟活動的出發點和動力：勞動分工是提高生產率的基本途徑，而分工則來源於人類本性中的一種傾向，即互通有無，物物交易，互相交換。這種傾向為人類所共有和特有。為什麼會有這種傾向呢？因為個人不能完全自立，隨時隨地都需要同胞的協助，僅僅依賴他人的恩惠是不行的。怎樣才能得到自己所需要的東西呢？「他如果能夠刺激他們的利己心，使有利於他，並告訴他們，給他做事，是對他自己有利的，他要達到目的就容易得多了。不論是誰，如果他要與旁人做買賣，他首先就要這樣提議。請給我以我想要的東西吧，同時，你也可以獲得你所要的東西：這句話是交易的通義……我們每天所需要的食料和飲料，不是出自屠戶、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出於他們自利的打算。」他又說：「把資本用來支持產業的人，既以謀取利潤為唯一目的，他自然總會努力使他用其資本所支持的產業的生產物能具有最大價值，換言之，能交換最大數量的貨幣或其他貨物。」
《道德情操論》的分析則是從個人的同情心和憐憫開始的：「無論人們認為某人會怎樣自私，這個人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關心別人的命運，把別人的幸福看成是自己的事情，雖然他除了看到別人幸福而感到高興以外，一無所得。這種本性就是憐憫或同情，就是當我們看到或逼真地想像到他人的不幸遭遇時所產生的感情。」斯密說，這是一種人人皆有的「原始的感情」。這里所說的顯然是一種利他主義。
但是，如果就此斷定，《國富論》奉行的是利己主義，而《道德情操論》體現的是利他主義，進而斷定斯密的市場經濟論和道德情操論是相互排斥和對立的，那是對斯密學說的最大誤解。
這里講四個方面：一、斯密所謂「利己」和「利他」的真義；二、兩部書共同的利己和利他相結合的人性論基礎；三、《國富論》所體現的利己和利他相結合的經濟道德觀；四、《道德情操論》所倡導的利己和利他相結合的「合宜美德論」。
《國富論》和《道德情操論》里的「利己」與「利他」
在斯密看來，人的本性既非單純利己，也非完全利他，而是兩者兼而有之。由此出發，他正面闡述了新歷史條件下應當倡導的道德觀。在斯密看來，美德在於「合宜」。
第一，關於斯密所謂「利己」和「利他」的真義。《道德情操論》中所謂「人的利己的本性」，指的是人總是首先關心自己，關心自己的職業和收入，名譽和地位，生存和發展，前途和命運。這是人的天性，是與生俱來的感情，也是一種不可侵犯的權利。而所謂利他，則體現為有利於自己又有利於別人和社會的一系列美德。這同基督教歷來的仁慈說教是截然不同的，同利己主義者的觀點更是格格不入的。
《國富論》中所謂利己，即自愛（self-love），指的並非損人利己，更不是極端個人主義，而是指與生俱來的個人利益和要求，包括生存權和發展權，或者說合法財產所有權、合法經營權和收益分配權等，那是對封建特權或其他壟斷特權的否定，是新興社會階層的心聲和呼聲。而所謂利他，則是指在分工和商品經濟條件下，商品生產者通過商品交換為別人和社會提供所需要的商品或服務。
可以看出，兩部書對利己和利他的理解是一致的，不過倫理學的意義要比經濟學的意義來得更廣泛，後者比前者更具體。它們所體現的都是在推翻和改造了封建社會基礎上逐漸成長起來的新興資產階級新的道德倫理觀和經濟道德觀。
第二，關於兩部書共同的人性論基礎。斯密兩部著作的人性論基礎既不是單純的利他主義，也不是極端利己主義，而是合理的利己主義和高尚的利他主義的結合。這種結合，在《國富論》中表現為公私利益協調論，在《道德情操論》中體現為合宜道德論。
先說《道德情操論》。難道它體現的真是所謂單純的利他主義嗎？回答是否定的。事實是，除了將同情心作為分析的起點之外，在往後的論述中，但凡涉及人的本性的地方，他都毫不含糊地指出了人的本性中利己的一面。他說：「人生的偉大目標」是改善自身的條件，謀求自己的利益，包括引人注目，被人關心，得到同情，自滿自得和博得贊許。他稱利己的動機和感情是「人性中的那些自私而又原始的激情」。他認為，德行最完美的人應該是既能控制自己自私的原始感情，又富於同情心的原始感情的人。他甚至還指出：「每個人首先和主要關心的是他自己。無論在哪一方面，每個人當然比他人更適宜和更能關心自己。每個人對自己快樂和痛苦的感受比對他人快樂和痛苦的感受更為靈敏。前者是原始的感覺；後者是對那些感覺的反射的或同情的想像。前者可以說是實體，後者可以說是影子。」這不就是說，利己是本源，利他是其表現嗎？這不就是說，利己是目的和動力，利他是手段和結果嗎？
《國富論》則結合經濟生活作了明確的表述：人的經濟活動的動機是利己的，而人又有交換的傾向或本性（動物沒有），因為在分工和市場經濟條件下，若想滿足自己的需要，就得交換；要實現交換，只有利他，即為別人或社會提供商品或服務；只有做到這一步，即實現了利他，才能利己。可見，利己動機和交換傾向都是人的本性，人的本性就是利己和利他的結合，兩者相輔相成，不可或缺。這就是《國富論》的公私利益協調論，斯密據此發展出一整套經濟自由主義學說和政策。
可見，在斯密看來，人的本性既非單純利己，也非完全利他，而是兩者的結合，兼而有之，利己和利他是人的本性的兩個方面。這同人們一般的印象大相徑庭。
第三，關於《國富論》所體現的新經濟道德觀。斯密對經濟自由主義的論證，同時也是對與之相應的經濟道德觀的論證。這主要體現在以下五個方面。
1、自由主義精神。自由經營、自由競爭和自由貿易，是斯密經濟自由主義的精粹。奉行這種經濟活動原則在斯密看來是正當、有益的。因為只有這樣才能促進生產率的提高，增進社會財富。為此，他反對國家對經濟生活的過分干預，批判重商主義時期國家對社會經濟生活所施加的種種控制和限制，大力提倡也深信市場機制這只看不見的手，能夠將生產資源做最佳的配置。顯然，他倡導的是一種具有嶄新歷史內涵的自由主義經濟發展觀和經濟道德觀，它不僅同中世紀的封建道德觀相對立，同重商主義的體現壟斷精神的道德觀也是格格不入的。
2、分工協作原則。生產過程中的分工協作，在斯密看來，既是發展生產、提高勞動生產率的基本途徑，也是一種應予倡導的道德規范，也就是說，沖破分散的孤立的小生產方式，投身到將勞動和資本集中到工場手工業的生產之中，發揚分工協作精神，是非常必要的，也是道德的。
3、商品交換等價原理。這在斯密看來既是一個重要的經濟原則，也是一種重要的經濟道德。他將這種等價關系分解為兩個階段。原始未開化時期的依照勞動相交換的法則，土地私有和資本積累以後的三種收入交換法則。在他看來，這里體現的是一種自由平等原則。這是對傳統道德標準的突破。在基督教的道德習俗中，一味地提倡「仁慈」、「愛人如己」，要求人們具有同情、仁愛、獻身的品質和精神，把無酬服務或贈送視為道德和高尚，而將有償服務或交換視為不道德而受到鄙視。斯密認為，這種道德觀不適合商業社會的現實和需要。在商業社會中，人們需要的滿足大部分是通過交換和買賣取得，不可能無償贈送，人們的生活不能僅僅求助於他人的仁慈，必須依靠平等的互利互惠原則，所以，無私奉獻固然是道德的，平等的等價的交換也是道德的。
4、公平合理的分配原則。通過分工協作生產出的產品，又通過等價交換，換回自己所需要的產品或服務，在斯密看來，這是一個自然而然的收入分配過程；至於這種分配是否體現了公平合理的精神和道德原則，斯密則給出了兩種相互抵觸的回答。依據他從原始未開化狀態所得出的勞動價值論，他斷定這里存在著不平等，因為土地地租和資本利潤都是對勞動成果的扣除；然而，當他轉向土地私有和資本積累的新條件和新環境條件下的交換法則時，他又肯定了資本利潤和土地地租的合理合法性，聲稱這時價值應由包括土地地租和資本利潤在內的三種收入決定。換句話說，得到勞動工資固然是正當、道德的，得到資本利潤和土地地租同樣是正當、道德的。這表現了斯密對土地貴族勢力的妥協和讓步。
5、消費領域中倡導勤儉節約。斯密認為這是資本積累的需要，而資本積累及其生產性地使用，又是發展生產的另一個基本途徑。這就是斯密經濟自由主義道德觀的主要內容。同重商主義的國家干預主義道德觀相比，斯密的這些道德觀顯然是進步的，甚至具有革命性意義。當然，他所反映的是新興資產者的利益和要求，必然具有其歷史局限性。例如在其分配論中對土地所有者利益的妥協，在其財政論中對君主利益的強調和尊重，等等。
第四，關於《道德情操論》所倡導的「合宜美德論」。斯密著重批判了兩種道德學說。從人本性是利己和利他的結合這一點出發，斯密批判了單純的「仁慈即美德」學說。這是一種利他主義學說，是晚期柏拉圖主義信條，也為古代基督教和近代神學家所推崇。斯密認為，不應把仁慈看作行為的唯一準則，事實上，對我們自己個人幸福和利益的關心在許多場合也表現為一種非常值得稱贊的行為准則。需要的是兩者的結合與平衡。
斯密還猛烈地批判了孟德維爾的極端利己主義（「私人惡行即是公眾利益」是其典型的信條），斥之為「放盪不羈的體系」。斯密指出，這種學說的實際作用在於，唆使那種因為別的什麼原因而產生的罪惡，並且抱著過去聞所未聞的肆無忌憚的態度公開承認它那動機的腐壞，所以這種學說顯得更加厚顏無恥。斯密深信，孟德維爾的詭辯和欺騙終究會被人們所識破。
從人的本性是利己和利他的結合這一點出發，斯密正面闡述了新歷史條件下應當倡導的道德觀。斯密的論述無不體現著這種利己和利他相結合的精神。在斯密看來，美德在於「合宜」或「適宜」。所謂合宜（propriety），是指在有旁觀者與當事者的場合，當事人的感情或感受應當同旁觀者的相一致；或者在只有當事者的場合，當事者的感情和感受應當同有旁觀者時旁觀者的感情和感受相一致。
斯密認為，這種道德觀合乎分工和市場經濟社會發展的需要，因而是唯一正確的道德觀，應該而且能夠成為社會道德觀的牢固基礎和主流。這是因為，個人生活在社會之中，同整個社會相比，個人不過是滄海之一粟；離開了社會，個人難以生存，因此個人應該服務於社會，貢獻於社會，而社會也應為個人提供必要的保護和生存發展的條件。人是個體性和社會性的結合，這就是他的「合宜美德論」的基礎。
那麼，合宜的美德表現在哪些方面呢？不妨將斯密詳盡的分析和論述作如下概括。第一，對別人，應該表現得溫柔、有禮、和藹可親；還有公正、謙讓和寬宏大量；愛憎分明，堅持正義。第二，對自己，則有兩種場合。在有旁觀者時，當事人應當確立的美德是崇高、莊重、令人尊敬，以及善於自我剋制各種激情。沒有旁觀者時，應當如何評判自己的思想和行為呢？應當確立怎樣的美德呢？斯密強調說，在這種場合，當事者自己應該「換位思考」。以別人的眼光來看待自己，設身處地想像別人會怎樣看待自己，結果就會根據自己想像中的那個「公正的法官」的態度來決定自己的言行。斯密強調說，在這種場合，應當確立的美德是良心和責任感。
斯密所謂良心，就是指「心中那個公正的法官」或別人可能的看法和感受。他非常強調「良心」的權威和作用，認為他在很多場合可以支配人們的行為舉止，甚至能夠使高尚的人在一切場合，使平常的人在許多場合，做到為了他人更大的利益而犧牲自己的利益。斯密認為，良心對人的要求是：（1）不應太看重自己而輕視別人，否則就會把自己變成別人蔑視和憤慨的對象；（2）不應為了私利而傷害別人，窮人也決不應當詐騙和偷竊富人的東西；（3）對別人的幸福或不幸都應有適當合宜的反應；（4）父母對子女的親情和子女對父母的孝敬也都應有適當的合宜的表現。
關於責任感，即對一般行為准則的尊重。斯密認為這是人類生活中最重要的一條原則。這種責任感應當體現在個人生活的各個方面，包括夫妻之間，父母與子女之間，朋友之間，以及個人與社會和國家之間等等。
此外，斯密還論證了個人的成功和處世之道，其中同樣洋溢著對作為一個成功人士所應當追求的道德規范的刻畫和重視。包括：一、勤奮好學，謙虛進取。二、真誠，不講假話。三、廣交和善交朋友。四、談吐得當，拒絕無禮和粗魯；從不傲慢，恪守禮儀。五、量入為出，謹慎擇業。六、少管閑事，凡事比較超脫。七、謹慎，又分為兩種：一般的謹慎，關心個人的健康、財富、地位和名譽；高級的謹慎：偉大將軍的謹慎，偉大政治家的謹慎，上層議員的謹慎。他們的謹慎同更為遠大和高尚的目標相聯系，同英勇、同廣泛而又熱心的善行，同對於正義准則的尊重結合在一起，而所有這一切都是由恰如其分的自我控制所維持的。
斯密關於市場經濟與道德情操學說的啟示
在斯密看來，市場經濟與道德情操之所以能夠並步而行。
時過境遷，國情不同，但斯密關於市場經濟和道德情操的學說還是包含著很值得我們汲取和借鑒的東西。
第一，斯密論證了市場經濟對重商主義制度的優越性和必然性，也論證了市場經濟條件下建立與之相應的道德規范的必要性和可行性。在斯密看來，這兩者之所以能夠並步而行，相互統一，最根本的原因在於它們都是基於共同的人性，既利己又利他；而合乎人性的經濟制度和道德情操必然是有生命力的。
第二，斯密對經濟制度和道德倫理評價和取捨的標准，是已經和正在發展中的實踐，是新興的先進階級和社會力量的願望和要求，以此為基礎，斯密既批判了孟德維爾式的放盪不羈的極端利己主義體系，也批判地繼承了信奉「仁慈美德論」的利他主義學說，他所倡導的「合宜美德論」顯然更勝一籌。
第三，斯密所界定的各種美德，例如謹慎、寬容、大度、仁慈和正義，以及尊崇道德良心的自我控制等等，尤其是誠信、良心和責任感，至今仍具有現實借鑒意義。這些道德規范，看起來平平常常，似乎沒有那麼高調，其實真要落到實處，並且變成一種社會普遍尊崇的風尚和規范，還要我們付出極大的努力，需要經歷一個長時期。別的不必說了，如果人人都能憑良心辦事，都有責任感，食品不安全事件即使不會絕跡，恐怕也會大為減少了。
晏智傑 北京大學教授、博士生導師，北京大學經濟學院前院長。1939年生於陝西西安，1957年秋考取北京大學經濟學系，1962年秋師從陳岱孫教授攻讀研究生，並於1966年初畢業後留校任教。1984-1985年和1991-1992年曾先後赴美國和德國研修。兼任教育部經濟學學科指導委員會委員、中華國外經濟學研究會副會長、北京大學市場經濟研究中心理事長、北京大學國外經濟學說研究中心副主任等。
主要從事西方經濟學及其歷史、中國經濟改革、中外經濟體制的比較研究。專著有《經濟學中的邊際主義》（1987）、《亞當·斯密以前的經濟學》（1996）、《古典經濟學》（1998）、《勞動價值學說新探》（2001）、《燈火集——勞動價值學說研究論文集》（2002）等；參與合著教材《政治經濟學史》（陳岱孫主編），另有多本合著、編著、譯著及論文。
㈣ 男人出軌也不能一味的講道德，脫離了人情味，男人肯定會出軌
把家要放在首位，男人出軌主要是太過於優秀，導致以身相許，優秀的男人怎麼甘心平凡。所以只要他還對這個家負責，你也要多多打扮，守護屬於自己的家。
㈤ 道德的存在只是告訴你什麼是對的，道德的本質是營造美好。 你幫助他人，是因為你同情心發作了，是因為感
你寫的太絕對了。現代人對道德的定義的確存在曲解，就是各種強制性的沒有融入到心裡的行為。也可以用你說的做作這個詞來形容。但那是道德的一種變味。真正的道德是發自內心地對人好，因為自己愛著自己，並能夠明白這種東西別人也需要，通過對自己的了解和愛，明白別人對愛的需要，將心比心，做到真實。或是自己本身養成的一種良好習慣，雖不是時時刻刻都發善心，但是卻是一種習慣對他人好。還有一種就是內心明白人人為我我為人人的那種。為別人好實際是為自己好。
不要因為現在道德綁架得多，道德變味的多，就把本身很好的道德也否定了。道德綁架，道德變味是一個極端，但如果因為排斥道德綁架而又全盤否定道德，那就是從一個極端跳到另一個極端了。兩種思維都不可取，都顯幼稚。
我們需要杜絕的是道德綁架，是道德變味的那部分，不真實的部分，但是道德本身的意義還是需要保留的。不然社會上就缺少秩序和規范了。
㈥ 無知識的道德可怕,無道德的知識更可怕.
道德，是一個社會或國家的人們，為了規范人類自身，長期約定俗成的品質和德行版。權
如果沒有知識，只是一味地要求自己或他人遵從道德規范，那麼在實施中，道德必然不能跟上時代的步伐，顯得太過機械，沒有說服力，甚至成為一紙空文；比如：不努力上進的婚姻的一方，無法要求對方永遠遵守感情專一；還比如沒有知識，只一味地安分守己，終究不能有大的發展，不能更有益於自身、社會和國家。
同理，擁有知識，卻放縱自己的情感和慾望，就會因為居於知識的高度和地位，成為太多知識不如他的人的一個反面的樣板，而人的慾望是無法真正有效科學地控制的，因此對社會和國家所造成的精神上的危害是難以想像的；比如一些知識分子，縱欲無視婚姻的存在，使得他人效仿；還比如國家培養出的一些高等人才，為了自己的物質需要，卻到國外發展為別的國家服務。
因此，家庭、單位、國家和社會的發展和穩定，需要樹立終身學習的觀念，並以法律老保障道德的實施；使先進的知識、穩定社會的道德相互協調起來，成為發展前行的強勁動力。
㈦ 在不理解別人的痛苦情況下，打著道德旗號，其實這個人的人品很差一副很正義的樣子說別人是什麼心理
嗯，是呀。這個世界很難有感同身受的事。一味地站在道德制高點去批判一個人的行為，本身也不見得是一件道德的事。比如你認為一個人修養不夠，怎麼突然發那麼大脾氣，也許他已經隱忍很久，這個點只是像火葯庫里的一根火柴而已。所以我覺得最大的善良是默默地嘗試去了解一個人，不輕易在一個人面前刷優越感，在給別人下結論的同時，先反省自己。
㈧ 如何激發受教育者的道德需要 德育原理
激發受教育者的道德需要的技巧：
道德需要的激發要在道德教育活動中進行。在道德教育活動中，教育者和受教育者要經常開展道德對話活動，經常開展道德問題的爭論、討論活動，這是培養學生道德需要的有效途徑。這樣可以使得學生對道德知識做到反復再認識，它使學生不是從旁觀者的角度看待各種對立觀點，而是親自投身於這場思想斗爭。斗爭吸引了他的理智和感情，使他不能無動於衷。德性本身就是來自於社會生活規范，學生只有在社會生活中反復摔打，才能認識道德的真正含義。所以，道德教育引導人去積極建構個人完整的生活經驗，追求生活的完整性，在完整生活的建構過程中同時獲得德性的完滿，實現道德教育的目的。
還可以通過提高學生的內驅力和誘因來激發學生的道德需要。內驅力是由於人內部的某種缺乏或不平衡狀態所產生的旨在恢復穩定的一種內在推動力。道德教育要有成效，也要藉助於這種內驅力，教育者通過對道德事實的敘述和道德情境的創設，激發學生產生內部需要的道德內驅力，這種道德教育不是外部的灌輸，而是學生進行自覺道德修養的行為。誘因是指能夠滿足個體需要的刺激物。凡是能使個體因趨向或獲得它而滿足其需要的刺激物為正誘因，而使個體因逃避或迴避它而滿足其需要的刺激物為負誘因。我們的道德教育在許多情況下，沒有考慮這一因素。一味地強調基本理論知識的掌握，重視遠大理想的樹立，忽視學生個體的利益和需要，使學生對道德教育缺少認同感和緊迫感，一定程度上使得德育成為負誘因。激發學生產生道德誘因的直接方法就是生活道德事實的陳述，對道德事件客觀地介紹給學生，師生開展對話，讓學生進行道德判斷，學生自己認定的價值判斷，當然教師要發揮指導作用，但不要包辦代替做結論。
激發學生的道德需要還要突出學生的主體地位。受教育者沒有自己的主體性，他就不會帶著積極自覺的態度去理解、選擇、追求道德規范，也不是以高度的責任感去審視、分析、評價道德現象，而只是消極地接受和被動地服從。結果，無論他的言談舉止多麼符合道德現象，充其量只不過是一個處在他律水平的被動服從者。他的循規蹈矩正是其精神萎靡和感情沉睡的表現。道德教育要培養真正的「道德人」，就必須把學生從這種狀態中解放出來。
㈨ 淡淡道徳的意義 ，400字
中華道德是中華傳統文化的重要組成部分，其中在歷史長河中所凝聚成的許多優秀思想和精神，不僅在古代曾經哺育了無數英雄豪傑和仁人志士，為民族和國家的發展作出了巨大的貢獻，而且在當代依然具有強大的生命力，對當代中國的道德建設具有重要的價值。
一、中華道德的優秀傳統
中華文明素稱禮儀文明，中華道德與中華文明一樣有著悠久的歷史，這一方面造就了中華道德豐富的內容，另一方面也不可避免地帶來了中華道德的歷史復雜性。毫無疑問，我們應當承認中華道德在歷史發展的過程中，受封建專制制度的制約，具有許多片面性和局限性，比如「三綱」之說、「三從」之論等等。但同時我們更應當清醒地認識到，千萬不能因為中華道德在歷史發展過程中具有許多片面性和局限性，而一味地否定甚至放棄中華道德。這是因為，其一，任何一個民族道德的更新發展都不可能割斷本民族的道德歷史，其二，中華道德雖有片面性和局限性，但是更有支撐起民族正氣和脊樑的優秀思想和精神。所以筆者以為，一味地否定甚至放棄中華道德，我們這個民族當代道德的發展必然會成為無源之水、無本之木。從這個意義上講，撇開中華道德在歷史發展過程中的片面性和局限性，梳理其優秀傳統就是一件十分有意義的事。中華道德的優秀傳統主要體現在以下幾個方面：
第一，肯定人的價值，注重人格的尊嚴。孔子說，天地之行人為貴，就是說在天地之間人的生命是最為寶貴的，人是最有價值的。孟子則進一步指出，因為人人都有良知，所以也就都有自己的內在價值。這個內在價值不是別人給予的，是每個人生來就有的，內在價值的內容就是人的道德意識。正因為人有道德意識，人與禽獸就區別開來了，人就具備了獨特的內在價值，人也就有了做人的尊嚴。孟子有兩句名言，一是「所欲有甚於生者」[1](P475)，意指我所要求的有比生命更寶貴的，這就是人格尊嚴；二是「所惡有甚於死者」[1](P475)，意指我所厭惡的有比死亡還更厲害的，這就是喪失人格。這兩句話正是肯定人的價值和注重人格尊嚴的表現。對人的價值的肯定、對人格尊嚴的注重，是中華道德優秀傳統的一個重要方面。正是在這一優秀傳統的熏陶下，形成了中華民族特有的道德心理結構和行為模式。這就是一方面強調要把自己當人來看，要學會自愛自尊自重，完善個人的道德修養，從而開發人的價值，贏得做人的尊嚴；另一方面也要時時刻刻注意把別人當人看，要做到關心人理解人尊重人，也就是要尊重別人的人格尊嚴。這是我們中華民族道德傳統的一個十分重要的基點，是中華道德的一個基本特色。
第二，強調為民族、為國家的整體主義理念。所謂整體，就是民族和國家；所謂整體主義，就是強調個人必須服從並服務於民族和國家。正因為中華道德強調整體主義理念，就形成了顧全大局、樂於奉獻、公而忘私、以民族和國家利益為重的特有的民族精神。歷代傳頌的「國耳忘家，公而忘私」[2](P4)、「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」[3]、「苟利國家生死以，豈因禍福避趨之」[4](P105)等至理名言，就是對這一民族精神的生動展示。正是在中華道德整體主義的優秀傳統的熏陶下，涌現出了一批又一批顧全大局、樂於奉獻的仁人志士，從而使得我們的民族和國家雖歷經無數次內憂和外患，但始終能夠一次次獲得新生，走向充滿希望的康莊大道。
第三，強調以義為上，重視正確處理義與利的關系，即物質生活與精神生活以及私利與公利的關系。中華道德從來就不簡單地否定人們對利益的追求，據《論語·子路》記載：「子適衛，冉有僕。子曰：『庶矣哉！』冉有曰：『既庶矣，又何加焉？』曰：『富之。』」據朱熹的解釋，之所以要「富之」，乃因為「庶而不富，則民生不遂」。[1](P208-209)中華道德一方面不簡單地否定人們對利益的追求，另一方面也感到，如果人們對利益的追求全然不受任何約束和引導，那勢必會造成現實的利益關系的惡化。正是在這樣的背景下，中華道德提出了以義為上的重要思想。孟子的一段話充分反映了這一主張：「生，亦我所欲也。義，亦我所欲也。二者不可得兼，捨生而取義者也。」[1](P475)以義為上的思想包含以下幾方面的基本要義：其一，利必須要受義的制約。追求物質生活是無可非議的，但是「不義而富且貴，於我如浮雲」[1](P138)，因此必須見利思義、見得思義。其二，求利要符合義的規范。為什麼求利要符合義的規范呢？這是因為追求物質和精神生活的滿足是人人都有的慾望，欲固不可禁，但假若人人各順其欲，現實的利益關系勢必惡化，所以說：「富與貴，是人之所欲也。不以其道得之，不處也。」[1](P98)亦即要求人們在求利的過程中要符合義的規范，這樣才能人人各得其利。其三，反對一味追求私利，提倡將求利的慾望升華到謀民利、國利、天下利的高度。正因為中華道德強調以義為上，因而形成了中華民族見利思義的優秀品質，在經濟生活中講道德，成為家喻戶曉、婦孺皆知的基本道德規范，這就有力地促進了經濟活動的倫理化。
㈩ 如何提高大學生的道德修養
（一）堅持用優秀的傳統文化進行思想道德教育，引導我們做品德高尚的人。中國傳統文化包括哲學、教育、史學、經濟、文學、藝術、宗教等，它體現了中華民族自強不息的精神風貌和氣質。
如:「天行健，君子以自強不息」的進取精神，「天下興亡，匹夫有責」的愛國情懷，「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」的奉獻精神。這些優秀的道德理論和文化傳統，博大精深、源遠流長。堅持用這些民族的傳統精神教育，引導當代大學生增強自身自尊，自信、自強的精神。
（二）加強公德教育，培養大學生高尚的道德情懷，多數青年學生在觀念上都能夠認同，遵守公共秩序、愛護公共財產、講究衛生、尊重他人、處理好人際關系等公德意識。
而少數人的公德意識偏低，這種情況在校園精神文明建設中造成了極壞的影響，因此，加強公德教育，培養大學生高尚的道德情操就成為當前德育工作者義不容辭的責任。
（三）作為高校，應建立健全的培訓機制，多形式、多渠道對教師進行培訓。用鄧小平理論和「三個代表」武裝頭腦，教會學生:寬厚大度、無私正直、儀表端莊、談吐高雅、樂於助人、敬老愛幼、尊重師長等方面。這才能使高校的整體精神面貌提升。
只有這樣做在提升自我素養的同時，努力做好生活中的每件事。才能使我們的大學生活更加和諧，更能使我們的未來一片光明。
（四）樹立正確的科學信念,能夠辨別傳統文化中哪些是可取的,哪些是應該摒棄的。正如論語所說：「擇其善者而從制,其不善者而改之.」這句話就是傳統文化留給我們最經典適用的一個判斷標准：擇善而從。這樣,以科學信念作支撐的思想道德,才是現代的思想道德。
總而言之,提高思想道德修養,首先要提高傳統文化的修養,同時樹立並堅持正確的科學信念,明確科學和科學信念的真正含義,以科學的信念為人處世,以高尚的道德作為科學信念的精神基礎,二者相輔相成。