被統治者道德

㈠ 我國古代歷史上統治者曾經使用過哪些思想治國,如儒家等

簡單地說，秦朝的時候採用過以韓非子為代表人物的法家思想，西漢初期曾經採用過黃老學派的思想（即黃老之術）治國，從漢武帝開始獨尊儒家之後，儒家思想就一直居於正宗地位，為歷代封建統治者所採用。

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三教九流

古代指儒教、道教，釋教為「三教」；儒、道、墨、法、名、雜、農、陰陽、縱橫九家為「九流」。後來泛指宗教、學術中各種流派。
儒家：又稱儒教《漢書·藝文志》列為「九流」之一。由孔子創立， 並被漢以後封建統治階級奉為正宗的叫個學派。
孔子(公元前551年——前479年)名丘，因排行第二，字仲尼，魯國陬邑(今山東曲阜南)人。春秋末期大思想家、政治家和教育家。先世為宋國貴族，尊祖時遷居魯國，父叔梁紇作過魯國陬邑大夫。孔子自稱： 「吾少也賤，故多能鄙事」。早年業儒(為貴族相禮，作吹鼓手之類)，又為委吏(管理糧草)和乘田吏(管理畜牧)。少時以知「禮」出名，相傳曾問禮於老聃(老子)。官任至魯國司空、司寇，並代行相事，但時間不久。相傳魯定公十四年孔子為司寇時，以五惡(心違而險、行辟而堅，聲違而辨，記丑而博，順非而澤)罪名亂政而誅少正卯。後周遊列國，未被重用， 聚徒講學，有弟子三千，知名者七十二人。晚年刪詩書，修春秋，訂禮樂，建立儒學體系。孔子的思想言行由其門徒所記錄和整理的《論語》一書保存下來。
儒家學說的主要思想和特點是「祖述堯舜，憲章(效法)文武， 克己復禮」。崇「禮樂」，尚「仁義」，始「正名」，重「親親尊尊之恩，行忠恕中庸之道」。在政治上主張「德治」、 「仁政」，重視「禮義」教化；奉行德刑兼施，以刑輔德的方針。戰國時期，儒家分裂為八派，以孟子和荀子為代表的兩派影響最大。特別是孟子一派，宋以後被看作孔子嫡傳，儒家正宗。儒家在先秦雖稱顯學(著名學派)，但未高出其他學派之上。 自漢武帝「罷黜百家，獨尊儒術」以後，在兩千餘年的封建社會里(除極短時期以外)一直被封建統治階級奉為統治思想，處於正宗地位；哲學唯物主義與唯心主義的斗爭是在儒家內部進行的。從西漢董仲舒、唐韓愈，北宋程顥、程頤，南宋朱熹，陸九淵，明王守仁等人主要是繼承和發展了孟子的唯心主義傳說；從東漢王充、唐柳宗元，劉禹錫、北宋張載、南宋陳亮、葉適、明王廷相、明清之際王夫之(船山)、清載震等人主要繼承和發展了荀子的唯物主義傳統，兩翼對孔子則各取所需，共尊孔子為聖人。儒家學說統治中國達二干余年之久，是中國建設民族文化的基本形式和主要內容。其中有糟粕，也包含著中華民族的優秀傳統和文化遺產，需要一分為二，批判地繼承。

道家：又稱道教，其學派由老子所開創，其門徒一直將學術起源追溯到黃帝，故道家又稱「黃老之術」。
老子又稱老聃，姓李名耳， 字伯陽，春秋末期哲學家，楚國苦縣(今河南鹿邑東)歷鄉曲仁里人。做過周朝的史官，管理王室藏書，相傳《道德經》(亦稱《老子》)一書，八十一章，五千言，即老子所著。
道家之名，始見於西漢司馬談《論六家之要指》稱為道德家；《漢書·藝文志》稱為道家，列為「九流」；之一。以後有楊朱「為我」學說，主張「全性葆真，不以物累形」 (《淮南子·汜論》)。再後約與莊子同時，在齊國稷下出現了道家的幾個流派：有主張「情慾寡淺」， 「禁攻寢兵」的宋鏟、尹文派；有主張「棄知去己」， 「齊萬物以為首」的田駢、慎到派；有主張「澹然獨與神明居」的關尹派(據《莊子、天下》)
道家學說經過莊子的發揮達到全盛，與儒、墨鼎立而三。道家主張「天道自然無為」，否認上帝和鬼神主宰一切，認為「道法自然」，「道」是「無」，無象、無形。「天下萬物生於有，有生於無」，宇宙萬物是由「道」派生出來的。 「道」是世界的主宰，是宇宙萬物的總根源。其政治理想是「小國寡民」， 「無為而治」，希望社會退到原始狀態，這種思想是消極的，反動的。道家對事物的矛盾及其轉化有較深刻的認識，認為矛盾有雙方相互依存，並看到矛盾會向反面轉化， 「反者道之動」所以說「禍兮，福之所依，福兮禍之所伏」，這具有樸素的辯證法思想；但他忽視斗爭在轉化中的作用。戰國中期出現的黃老學派，吸取老子「虛靜」思想並加以改造。漢初統治者據以為指導，實行清靜無為與民休息的政策， 曾收到一定效果。魏，晉玄學崇尚庄老， 以道家觀點解釋儒家經義，促成儒道融合。後道家思想雖再占統治地位，但始終作為儒學的補充而為統治者所利用。 道家的自然主義的天道觀和辯證法包含著合理的因素，在中國哲學思想史上產生了廣泛而深刻的影響。

釋教；又稱佛教， 與基督教、伊斯蘭教並稱為世界三大宗教。
釋教起源於印度，相傳公元前六世紀至五世紀由古印度迦毗羅衛國(今尼泊爾境內)凈飯王的兒子，釋迦族人悉達多·喬達摩所創立，後來佛徒門尊稱為釋迦牟尼(意為釋迦族聖人)。29歲時痛感世人生，老，病，死四種苦惱，又不滿當時婆羅門教的種性制度和祭司的特權地位阻礙了社會經濟的發展，認為人生的目的就是為了解脫一切，毅然舍棄王族生活，出家修道，經過六年，最後才悟道成佛。
釋教思想主張平等、為善，禁慾、苦修、出世、涅盤(意為人死後升入到最完善、最幸福的精神境界)。為了抑制自己追求生活的意向，把世界上的一切事物都視為「空」，但又認為死者的靈魂是根據他「前生」的行為如何而投胎為人、為動物或為植物。如果「善業」超過「惡業」就有好的轉世，大力宣揚了地獄輪回， 因果報應等迷信思想，從而否定了社會的根本改造。因此提出了不對抗暴力的教義，抹殺了階級社會的階級對立，掩蓋了勞動人民受苦的根本原因，讓勞動人民安於貧困和無權地位，以利於統治階級。
佛教在古印度阿育王時代宣布為國教(公元前272年——前232年)。後來它在自己的發展過程中分成了「小乘」 (為早期佛教)和「大乘」 (為後期的新教派)。 「小乘」著重倫理教誨，追求「自我解脫」，不拜偶象。認為只要自行修行，就能入「涅盤」，但不能人人成佛， 「大乘」崇拜偶象，鼓吹「救度一切眾生」，認為只要虔誠信仰和修行，人人皆能成佛。
佛教約在西漢哀帝元壽元年(公元前二年)傳入中國內地，被視為神仙方術的一種。但一般以東漢明帝永平十年(公元67年)有佛經介紹到中國來，才作為中國正式有佛教之始。此後佛教教義逐漸同中國傳統的倫理，宗教觀念相結合。魏、晉、南北朝佛教同玄學關系密切，廣泛流傳中國，至隋、唐達到鼎盛。兩宋以後，佛教某些教義為儒教所吸收，逐漸衰微。佛教在我國一方面為封建統治階級所利用，成為奴役人民的工具，另一方面它促進了中，印文化交流，從中吸收了印度哲學，文學、藝術，建築、雕塑等方面的知識，豐富了中國文化寶庫，成了中國哲學的一個重要組成部分。

墨家：為墨子創立的一個學派《漢書·藝文志》列為九流之一。
墨子名翟(公元前468年——前376年)，是戰國初期的思想家，政治家，宋國人。 曾做過宋國的大夫，在宋國活動時間較長，後居魯國。 曾習儒術， 因不滿儒家煩瑣的「禮」，另立新說，聚眾講學，成為當時儒家的主要反對派。墨子自稱「賤人」，做過木匠，是個體力勞動者，在技術上有較高的造詣。後來上升為士，精通當時的歷史文化典籍。
墨家學派思想主張「兼愛」、「非攻」、「尚賢」、「尚同」、「節塟」、「天志」、「明鬼」、「非命」。信奉墨子學說的人稱「墨者」，是一個組織嚴密，堅守紀律的社會團體。這個團體的領導人稱為「巨子」、「巨子」的職位，由前任「巨子」傳給他所認為的賢者，所有「墨者」都服從「巨子」的指揮。他們還有一定的法規， 「墨者之法，殺人者死，傷人者刑(《呂氏春秋·去私》)。他們的生活極為清苦，但非常勇敢「赴火蹈刃，死不旋踵」。墨子死後，墨家分為相里氏、相夫氏，鄧陵氏三派，後期墨家放棄了墨子學說中的「天志」，「明鬼」等宗教迷信觀念，對自然科學中的幾何學．光學、力學等作了極有價值的探討，對名實關系、感覺與思維關系作了唯物主義的分析，在古代邏輯學和認識論上有很高成就。
墨家學說對當時影響很大，與儒家並稱為顯學，秦，漢以後漸衰。西晉時魯勝注《墨辯》，力圖振興墨學， 因後繼無人，幾成絕學，直到清代中葉，墨子著作才被學者重視研究． 《墨子》書五十三篇，大部分是研究墨子的可靠材料。

法家：戰國時主張以法治國的一個學派《漢書·藝文志》列為「九流」之一。法家的主要代表人物是韓非(公元前280年——前233年)戰國末期思想家，唯物主義無神論者。
韓非出身為韓國貴族公子，為人口吃，長於著書，不善言辭。 與李斯同學於荀子。曾建議韓王變法圖強，未被採納。他的思想主張得到秦王政(即秦始皇)的重視，被邀至秦國，不久，因姚賈，李斯之讒下獄，被迫自殺。他綜合了商鞅的「法」， 申不害之「術」，慎到之「勢」，集法家之大成，建立了完整的法治理論體系。
法家思想在經濟上主張廢除井田，建立鞏固封建土地私有制， 重農輕商，獎勵耕戰，在政治上主張廢「分封」，行「郡縣」，建立君主集權統一國家，強調君權「神聖」。為了打擊當時舊貴族勢力，提出「法不阿貴」， 「刑過不避大臣，賞善不遺匹夫」 (《有度》)的主張，認為「功利」是「善惡」的標准，主張嚴刑厚賞，在用人方面主張「宰相必起於州部，猛將必發於卒伍」；在思想教育上主張廢棄儒家「仁義」學說，「以法為教，以吏為師」。強調歷史的發展變化，主張「不期侑古，不法常可，論世之事，因之為備」，提倡「法後王」，承認今勝於古。在認識論上注重實際， 「循名實而定是非，因參驗而審言辯」，檢驗言行的客觀標準是「功利」。
法家的政治主張大多切於實用，為當時許多諸侯國所採用。秦國用韓非學說，對統一六國起了重要作用。但法家以「性惡」為其法治理論依據，認為沒有「自善之民」，因此「不務德，而務法」，包含著對人民嚴厲控制，殘酷鎮壓的手段，以嚴刑峻法進行統治。西漢以後的封建統治雖然「罷黜百家，獨尊儒術」，但仍採用「外儒內法」，儒、法兼治的方法。法家主要著作有《商君書》和《韓非子》。

名家：戰國時期以辯論「名實」問題為中心的一個學派， 《漢書·藝文志》列為「九流」之一。戰國時稱「刑(形)名家」、 「辯者」，西漢時稱名家。他們的主要代表人物是公孫龍和惠施。
公孫龍(公元前325年至前315年之間，死於前250年)客觀唯物主義者，邏輯學家，趙國人。 曾勸燕王偃兵，並曾和趙惠文王討論偃兵，做過平原君的門客。
惠施(公元前370年——前318年)戰國時期名辯思潮的著名代表人物之一，邏輯學家，宋國人。 曾做過魏相，在魏國掌權達十五、六年之久，政治地位很高、《莊子·天下篇》說： 「惠施多方，其書五車」，可見他是一個很有學問的人。
名家在名辯思潮中獨樹一幟，考察細密，主張「控名責實，參伍不失」。強調名稱和事實必須完全相符，正了「實」， 「名」也就正了。其見解常和當時流行的看法相反， 「以是為非，以非為是」。惠施提出「合同異」，從事物同異的相對性，引申出事物在本質上沒有差別，得出「天與地卑，山與澤平，天地一體」的結論。公孫龍提出「離堅白」，認為石之「堅」和「白」相分離，視覺可見「白」而不見「堅」；觸覺可得「堅」而不能得「白」，把感官的不同作用絕對化，誇大個性，否定共性。荀子在評論名家時，一方面肯定「其持之有故，其言之成理」；另一方面又指出他們「好持怪說，玩琦辭」 (詭辯)。名家的名辯理淪曾被後期墨家所批評和發揮，名家對中國古代邏輯思想的發展有一定貢獻。他們的著作除《公孫龍子》現存一部分外，余皆早佚。

雜家：戰國末至漢初，糅合各派觀點的學說的學派， 《漢書·藝文志》列為九流之一。稱其「兼墨儒，合名法」，是當時政治上趨向統一、學術上要求綜合的產物。雜家的主要代表人物是呂不韋。
呂不韋(?——公元前235年)戰國時秦相。本為陽翟(今河南禹縣)巨富大賈。時秦公子異人以人質於趙，呂不韋認為「奇貨可居」，用千金為之活動，計使異人歸秦嗣位，即為秦莊襄王，他為國相，封文信侯，食洛陽十萬戶， 門下有食客三干，家僮萬人。秦王政(即秦始皇)年幼即位，他繼任國相，稱「仲父」；秦王政親理政務後，他被免職，遷放蜀郡，憂懼飲鳩自殺。
雜家自稱「非循一跡之路，守一隅之指」 (《淮南子·要略》)，取各家之長，舍其所短。它雖然兼采儒、墨、法，名之說；但受道家影響最深， 「其得道家之正傳，而所得於道家，亦較諸家為多者，則惟雜家」。 《漢書·藝文志》載雜家著作共二十家，四百零三篇，今多已佚。 《呂氏春秋》為秦相呂不韋廣邀游士門客所作。 《淮南鴻烈》為西漢淮南王劉安賓客編纂，為此派的代表作。

農家：戰國時期反映農業生產和農民思想的學術派別《漢書·藝文志》列為九流之一。他們的主要代表人物為許行。
許行：戰國時楚人，有學生數十人，都穿著粗布衣，打草鞋，織席子以維持生活。政治思想主張「賢者與民並耕而食，饔飧(自理炊事)而治」。即人人必須勞動，雖國王也不另外。反映了古代社會中農民的一種理想(見《孟子滕文公上》)。農家還總結了農業生產上的技術經驗。如管子中《地員》等編，《呂氏春秋》中《上農》、《任地》，《辯土》、 《審時》等篇都是研究先秦農業科學的重要著作。

陰陽家：戰國時期提倡陰陽五行學說的一個學派《漢書·藝文志》列為「九流」之一。其主要代表人物是鄒衍。
鄒衍(公元前305——前240年)齊國人。 曾在齊稷下著書， 言治亂之事。到過趙國，在平原君處同公孫龍辯論「白馬非馬」。最後到燕國做官，受到諸侯「尊禮」。知識淵博「閎大不經」，人稱「談天衍」。此派學說是由古代從事喪祭活動的巫祝方士轉化而來。鄒衍運用五行相生相勝的說法創立「五德始終說」，認為「五德轉移，各治有宜」。把古代最早出現在《周易》一書的「陰陽」觀念和「五行」觀念糅合到一起，倡導陰陽五行說，用來解釋歷史上的朝代興替的原因，為新興王朝的建立提供理論依據。隨著五行思想的盛行，它被一些唯心主義哲學家所利用，賦與了濃厚的神秘主義色彩，成為兩漢纖緯學說的主要來源之一。但陰陽五行中也有一定的樸素的唯物主義思想和樸素的辯證法思想。它對我國古代的天文、歷數，特別是對中國醫學理論的發展和系統化都起過很大的作用。其合理因素始終被一些唯物主義哲學家所繼承。寫成於戰國時期的《禮記·月令》 (收入《呂氏春秋》)作為《十二紀》的首篇，分月記載夏歷十二個月的時令及其相關事物，把各類事物歸納在五行相生的系統中，闡述四時運行和農作物生長的關系，並制定生產活動措施，有人認為是陰陽家的著作。秦，漢時期此派逐漸與儒家合流。

縱橫家：戰國時期專門從事外交活動的一批謀士(說客) 《漢書·藝文志》列為「九流」之一。他們的主要代表人物是蘇秦和張儀。
「合縱」的主要代表人物是蘇秦：字季子(公元前344年——前284年)戰國時東周洛陽(今河南洛陽東)人。主張「合縱」，聯合六國以拒秦。曾為燕昭王親信，奉命入齊，從事反間活動，使齊國「西勞於宋，南罷(疲)於楚」， 以便削弱齊國，以防齊國謀燕。初入齊，得到齊王信任用為相。秦昭王十九年(公元前288年)自稱西帝；約齊閔王並稱東帝。他勸說齊王取消帝號，又和趙奉陽君李兌「合縱」五國攻秦，迫使秦昭王廢帝號，並歸還一部分魏、韓地、被趙封為武安君，旋又助齊閔王攻滅宋國。後燕將樂毅聯合五國兵大舉攻齊，他的反間活動暴露，被齊王車裂而死。(《漢書·藝文志》)縱橫家《蘇子》三十一篇，今佚。馬王堆漢墓出土帛書《戰國縱橫家書》保存有蘇秦的書信和游說十六章反映的情況與《史記·蘇秦列傳》所說有異。
「連橫」的主要代表人物是張儀(?——公元前310年)戰國時魏國貴族後代。秦惠文君九年(公元前329年)入秦， 次年為相，封武信君。執政時曾迫使魏惠王獻上郡十五縣於秦，又說惠文君自稱為王，推行「連橫」策略，主張六國分別以事秦，瓦解齊、楚聯盟，並出兵奪取楚漢中地。秦惠文王更元九年(公元前316年)。 與司馬錯等率軍攻滅蜀、苴、巴三國。 後一度入魏為相，被逐回，不久而卒。(《漢書·藝文志》)縱橫家有《張子》十篇，今已佚。

㈡ 道德是法律的什麼，法律是道德的什麼

法律是道德的底線，道德是法律的高標准。

法與道德的聯系馬克思主義認為，法與道德既有區別又有聯系，離開了法與道德的經濟基礎和階級本質，就不能正確說明二者之間的關系。

法與道德（統治階級的道德）都是建立在一定經濟基礎上的上層建築，歸根結底是受統治階級的物質生活條件所決定的。法與被統治階級的道德相對立,而與統治階級的道德相一致,起著相互依存、相互促進、相互配合的作用。

一般說來，凡是為法律所反對的行為，也是統治階級道德所譴責的行為；凡是為法律所要求的行為，也是為統治階級道德所倡導的行為。

(2)被統治者道德擴展閱讀

法與道德的區別主要表現在：

1、法通常由國家制定的憲法、法律、法規等規范性文件和國家認可的習慣表現出來，成為國家意志。道德通常存在於人們的意識中，是通過社會輿論確立的。

2、法由國家強制力保證實施，違法行為會引起相應的法律制裁。道德依靠人們的信念、社會輿論以及習慣力量來維持。不道德行為會受到人們的譴責，從一定意義上說，這也是一種強制，但同國家強制有重大區別。

3、法是階級社會所特有的歷史現象,始終具有階級性。道德則貫穿於整個人類社會,在原始社會和將來的共產主義社會中，道德不具有階級性；只在階級社會中，道德才具有階級性。

4、只有統治階級的意志才能成為法，因而一國內的法律是統一的。而道德則不然，不同的階級有不同的道德。統治階級的道德與被統治階級的道德常常是相互對立的，而居於支配地位的總是統治階級的道德。

㈢ 簡述道德的階級性及其表現

簡介
指階級社會的各種道德體系，都是從一定階級的利益和要求專中產生的，都是為特定屬階級的利益和要求服務的，因而總是一定階級所具有或承認的道德意識和道德行為體系。

自從人類社會進入階級社會以來，不同的階級總是從自己實際所處的經濟地位和政治利益中吸取自己的道德觀念，形成本階級特有的道德原則和規范，並以此為本階級的經濟利益和政治利益服務，從而表明了社會道德的鮮明階級性。

由於在社會經濟結構中各階級實際所處的經濟地位極不相同，因而不同階級的道德在社會生活中所處的地位也不相同。

經濟上、政治上占統治地位的階級的道德在社會道德生活中佔有統治地位。不同階級總是以自己的道德作為斗爭的武器，來維護本階級的利益，正是這種不同階級道德的對立斗爭推動了人類道德的發展，也正是道德的階級特徵和時代特徵才使道德劃分了不同的歷史類型。

㈣ 被統治階級自身是沒有價值觀的對嗎

摘要 您好，不對，被統治階級中也有道德和價值觀。

㈤ 統治者要具備什麼樣的道德品格

最重要的民心，要體察民心，能夠以身作則，不知法犯法。能夠禮賢下士，善聽勸諫，為民眾著想，合理行使權力。

㈥ 為什麼說道德是階級社會特有的意識形態

《思修法基》中認為 道德是一種社會意識形態 具有階級性

道德是一種社會意識形態，它是人們共同生活及其行為的准則和規范。不同的時代、不同的階級有不同的道德觀念，沒有任何一種道德是永恆不變的。
在階級社會中，道德是指維護統治階級利益的行為規范。
它是統治階級根據自身利益的需要而創造的精神產物。目的是使被統治者自願的放棄自己的利益，心甘情願的接受統治階級的奴役。
因此階級社會的道德往往是一種最卑鄙的雙重標准，對於不同的階級有不同的行為規范。
統治階級往往把自己的利益等同於全體社會成員的利益，要求被統治者的個人利益無條件的服從虛幻的集體利益（即統治階級的利益），甚至必須毫不猶豫的犧牲個人的生命。

道德往往代表著社會的正面價值取向，起判斷行為正當與否的作用。 道德是指以善惡為標准，通過社會輿論、內心信念和傳統習慣來評價人的行為，調整人與人之間以及個人與社會之間相互關系的行動規范的總和。道德作用的發揮有待於道德功能的全面實施。道德具有調節、認識、教育、導向等功能。與政治、法律、藝術等意識形式有密切的關系。 中華傳統文化中，形成了以仁義為基礎的道德。

㈦ 以德治國錯在哪裡

孔子：道重要，所以被尊重;德重要，所以被珍貴。您這話說的非常好。「道問學，尊德性。」治國安邦最重要的就是道德。老子：德是道的品德，沒有道，就沒有德。道是皮，德是毛。皮之不存毛將焉附?政治制度與治國方式只要合乎天道，就自動產生美德。如果政治制度與治國方式悖逆天道，那是不可能有德的。有道必有德，無道必無德。無道而求德，可能嗎?與其強調德，不如強調道。沒有道，哪有德?無道的德必然是干涉性的，越是無道的統治，越要臣民具備各種美德。而天道的最大美德就是不幹預，讓萬物讓民眾順應自己本性自由發展。造物主的的功勞當然非比尋常，但卻仍然應該一切順其自然，不始、不居、不有、不恃、不宰等，此種品德確實是天下最可貴的。所以，真正有道的政制與政府反而不要求民眾有德，因為在有道的環境中，民眾自己會有德，他們自己會反省會矯正而無需政府用政治的方式插手。孔子：我一直主張以德治國。其響應者也眾，但是我想看到的以德治國的局面幾乎從未出現過。我是想以美德來作為社會秩序和國家制度的基石。要是家與國都以美德為基石，這樣的社會豈不美哉?老子：儒家和現代的很多學派主張以美德為基石來構建觀念和制度的大廈。「美德」作為一個「好東西」，在直觀上給人們留下好印象，單憑這一點似乎就可以使倡導美德成為無人敢於質疑的事業。而我認為，正確的觀念和制度，只有一個基石，這個基石不是美德，而是天道。孔子：為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格。(《論語·為政》)如果君王能夠以道德禮儀約束百姓，以刑法為後盾，我覺得，要實現天下大治，其實並不難。老子：你對德的理解完全錯了。你主張以立德的名義來干預民眾的日程生活。而不幹預才是真正的德。最少德的是干預，不包容。最大德的是不幹預而包容。道生有萬物，德包容萬物。說道就是說生，說德就是說容：容其生長，容其繁育，容其安分，容其凶惡，容其天年，容其傾覆。此所謂大道容眾，大德容下。孔子：其實，我主張以德治國，內心還是希望以此來實現國家的長治久安，我特別害怕動亂。老子：這倒是真話。以德治國是以國家和統治權為核心，以維穩防亂為目的。以德治國是建立在以「忠君愛國」為核心的美德觀基礎之上的，其中愛國服從於忠君。在中國，三綱五常、三從四德、五講四美不都曾是以道德規范形式出現的最高政治律令嗎?以德治國背後的邏輯是干預與製造服從能帶來安定，而天道的德行告訴我們，只要不幹預與自由和寬容才能帶來持久的安定。道德是靠自律來是實現的，而不能靠齊，靠導。如果靠政治權力來強行整齊劃一，用刑法來校正人的道德行為，其結果是政教合一。道德主要屬於精神家園，在西方，「上帝的事情歸上帝，凱撒的事情歸凱撒」，這樣即使不是政教分離，也是政教分工。而「以德治國」或者「道德立國」恰恰是搞錯了角色，世俗統治者扮演了宗教組織的角色，變成了政教合一。道德要求人要高尚，不要為惡，但是，誰都不能強制別人高尚，只能防止別人為惡。孔子：我也在想，為什麼以德治國就這么難以實現?兩千多年的中國歷史，不但沒有實現我的以德治國的的夢想，反而陷入治亂循環，道德與仁義也就一再被踩在腳下。老子：這樣的結果並不意外。當統治者提倡以德治國的時候，他們理解的德就是忠君愛國，以德治國旨在防止因對統治者不服從導致自己的統治受到挑戰。以德治國，必然是不講道德。以德治國賦予國家以巨大的道德權威和道德使命，把美德當作是治人的重要工具，用權力來控制公民的道德生活，而不是保護公民的自由。這樣，政治權威支撐道德權威，道德權威來自政治權威。以德治國的後果不是改善道德，而是毀滅道德。它將以國家對個人的虛假的責任來代替個人對自己的真正責任。「以德治國」賦予統治者規定道德規則並把它作為具有國家強制力的規則，限制了公民的道德選擇的自由。而在所謂德治或者人治的國家，這種強制實際上只能強制被統治者，而統治者自己卻可以不予遵守，因為沒有人能夠真正制約統治者。以德治國還會帶來虛偽和偽善，造成很多人表面上仁義道德，背地裡男盜女娼。缺德的原因是悖道。以德治國把道德作為治國的工具，治國者是統治者，道德是工具，對治國者來說，道德是實現目的的手段，是維護統治的工具，並非是自己的真正信仰，也非自律的規則，而是律他的規則。對於被統治者來說，道德是他們被強制接受的規則，他們並沒有主體性，喪失主體地位，內心常懷有一種逆反。孔子：那不實行以德治國，又實行什麼呢?還有更好的方案嗎?老子：胡適講過一段話，我是很贊成的。他說;「一個骯臟的國家，如果人人都開始講規則而不是談道德，最終會變成一個有人味兒的正常國家，道德自然會逐漸回歸!一個干凈的國家，如果人人都不講規則卻大談道德，人人都爭當高尚，天天沒事兒就談道德規范!人人都大公無私，最終這個國家會墮落成為一個偽君子遍布的骯臟國家!」沒有道，不可能有德。無道而求德，無異於緣木求魚，南轅北轍。中國要走的路不是以德治國，不能以道德代替法治，而是以道治國，這個道具體化為合乎天道的憲法和法律，既以合乎天道的法律治國。天道章句之五十一道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，長之育之，成之熟之，養之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。道生長萬物，德養育萬物，物物相較顯出各自之差異，環境形勢造就各自的屬性。因而萬物無不尊重道而珍貴德。道所以被尊重，德所以被珍貴，就在於它不加干涉而順應自然。所以道萌生萬物，德蓄養萬物，使萬物得到生長和發育，使萬物得到安定和保護，使萬物得到養育和繁殖，生養萬物而不據為己有，幫助萬物而不自我居功，引領萬物而不自居主宰，這就是最深最遠的美德。

㈧ 中國傳統道德有哪些美德

四字美德：忠、孝、節、義。忠、孝、節、義四字美德是我國社會基礎性的道德價值觀。

忠就是敬重與忠誠之意。《說文》解釋說：「忠，敬也。盡心曰忠」。《廣韻》解釋說：「忠，無私也」。孔子說：「主忠信」，對人要以「忠、信」兩種道德為主。「忠」作為一個道德規范，它是指自己內心中一種真誠對人對事的態度，以及由此誠實地為他人謀事的行為，是規范人與人之間相互關系的范疇。

儒家把「忠」作為道德范疇，還包含有君臣之間、個人對國家、民族之間的道德關系。按照過去的封建觀念來說，就是臣子必須絕對服從君主，「君要臣死，臣不得不死」，即使是暴君也不得反抗。

孝就是孝敬、孝順之意。《孝經》中說：「夫孝者，天之經也，地之義也，人之本也」，「夫孝，德之本也」。孝是我國古代十分注重的一種道德准則。孫中山在《三民主義之民主主義》一文中指出：「《孝經》所言的孝字，幾乎無所不包，無所不至」。孝最基本的內涵是子女對父母的孝。

節就是節氣、操守之意。這里有兩層涵義：一是指堅貞的節操，並沒有帶上性別的色彩，因此男性的忠君愛國也屬貞節；二是指女子不改嫁或不失身，從一而終。兩者的性質其實是一樣的，都是指一個人能夠堅守信念，不被塵世所沾污。

義就是道義、正義之意。《禮記·中庸》上說：「義者宜也。尊資為大。」中華傳統文化把「義」作為人生的終極目標和價值取向，並把義與仁並用，作為傳統道德的核心內容。在古代封建社會中，「義」被統治者作為管理工具而大加倡導，並要求被統治者必須誓死服從的一種道德規范。

㈨ 為什麼古代中國可以使用道德來治理國家，統治者想出台些什麼，只要往道德上一綁，頓時萬民臣服

因為古代社會是比爛的社會，也是生產力非常不發達，死亡隨時伴隨人們如影而行的時代。

所以人們必須需要道德才能活著，因為道德雖然不能帶來安全，帶來物資，帶來生產力，但是他能保證社會的有序性，這種有序性能讓人們從互相提防的無間地獄中解脫出來，可以得到喘息休息的機會，才有時間從事生產，人們從生產和學習得到的積累才有價值，而不是被人粗暴奪走或中止。（舉個例子，非洲人懶不愛種地，是因為戰火連綿，種了也會被人搶走，那還不如混日子）

所以人類作為守序生物，必須依賴於道德才能活下去。所以維護道德者，萬民稱贊，違背道德者所有人都恨不得殺了他，因為這觸及到了人生活下去的必需品——秩序

天下人供奉一人固然是不公平的，但是如果供奉的這一人能利用這么巨大的權威維護道德，從而維護社會秩序，那麼在那個混亂年代簡直是一種無形的巨大財富，一個穩定的社會，一個有道德所有人去維護的社會才有人活下去的基本條件。

所以古今中外，哪怕是孤懸海外和我們無法溝通的北美部落，都自然而然的形成了皇帝制度，而且所有的皇帝都需要維護一套適合當時國家需求的道德標准。這就是人類的客觀需求導致的——是社會在那個生產力不發達的客觀條件下，就必須走這一步。不走這一步的部落，分分死亡滅國，自然淘汰留下了皇帝制度的國家，直到下一個生產力革命的來臨

所以隨著生產力的發展和無形道德的固化，人們終於脫離了隨時死亡的命運和失去秩序社會的恐懼後，人們才可以抽出手來，追求民煮，追求自由。正如馬克思所說的：有什麼樣的生產力，就會有什麼樣的社會關系。制度是建立在當時客觀的條件下的，古代生產力不發達就必然需要一個強有力的集全皇帝來維護一種道德，這樣才能保持秩序

所以違背道德，違背秩序的皇帝，下場一般都很慘，因為他不懂皇帝這個職業的本質。