道德濫觴
❶ 求助：孔子思想
一、「禮是孔子思想核心」說之商榷
「禮是孔子思想核心」說，在現代的主要代表是蔡尚思先生，這里就想以蔡先生的觀點為例來探討。
如蔡先生的主要根據是：「孔子生長於魯國，『周禮在魯』。孔子從少好禮，入周公廟問禮，而成為名聞天下的禮教家」；孔子還常說：「夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也」；「殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也」等；「孔子主張以禮治國，如說：『禮讓為國』，『齊之以禮』」；「教育宗旨最重禮」，「強調『不學禮，無以立』」；「以為禮的根本一直相因不變，禮的枝葉可以有所損益，周禮雖到百世也不會變革」；乃至經常批評別人不守禮，並主張「克己復禮」等；許多後儒如司馬遷、柳宗元、張載、朱熹、顧炎武、王船山、顏元、阮元、章學誠、陳灃、張謇等，「都看出禮是孔子的中心思想」。（1）
筆者認為，以上蔡先生所言均屬事實，但這都值得商榷。第一，「孔子從小學禮，知禮，立於禮」與其思想的核心無因果關系。孔子生當重禮時代，他不學禮學什麼？他從小學禮，難道將來其思想核心就一定是禮嗎？
第二，「以禮治國」不是孔子的發明。這里先要解決幾個問題：1、中國歷史上有無數個孔子，有現實存在的孔子和被後人加工了的孔子，我們現在研究的是哪一個孔子？回答應當是春秋後期現實存在的孔子。2、春秋後期現實存在的孔子至少又要一分為三：作為政治家的孔子、作為思想家的孔子和作為教育家的孔子，我們現在研究的又是哪一個孔子？回答只能是作為思想家的孔子。3、如果我們現在研究的是作為思想家的孔子，那麼判定一個思想家的思想核心的思想標準是什麼？是看他從前人那裡接受或繼承了什麼思想呢？還是看他自己創立了什麼新思想？回答顯然是以他自己創立的新思想為准。只有他自己創立的新思想，才是他思想的真正精髓。如果說判定一個思想家的思想核心應以他自己創立的新思想為准，那麼蔡先生所引孔子對禮的全部論述都成了一紙空文，因為這些觀點均不出自孔子，都是他前人的思想。如以《左傳》為例：1、「禮讓為國」。桓公二年載：師服說：「禮以體政」；僖公十一年載：內史過說：「禮，國之干也」等；2「教育宗旨最重禮」。昭公七年載：當年孟僖子辦學時，教育宗旨就是禮；他只開一門課，就是教禮；還告戒學生說：「禮，人之干也；無禮，無以立」；3、「周禮雖到百世也不會變革」。昭公二十六年載：晏子說：「禮之可以為國也久矣，與天地並」；4、「批評他人不守禮」。如僖公三十二年載：王孫滿說：「秦師輕而無禮，必敗，輕則寡謀，無禮則脫，入險而脫，又不能謀，能無敗乎？」5、「克己復禮」。昭公十二年載：孔子自己就說過：「古也有志：『克己復禮，仁也。』」由此可見，孔子關於禮的主要思想無不來自前人，它根本不是孔子本人的思想，不能作為孔子思想的核心。
第三，「許多後儒都看出禮是孔子的中心思想」不等於此說已成定論。這里蔡先生所舉的人雖多，但筆者只想舉一個人，即能說明問題。這個人是誰呢？就是孟子。孟子是公認的亞聖，名字長期與孔子相並，只有他最了解孔子和孔子思想的核心。孟子之所以為孟子，在於他壓根兒就沒有發展孔子的禮，而是發展了「仁」，「仁政」是孟子思想的核心。如果蔡先生硬要將禮作為孔子思想的核心，「孔孟之道」又該作何解釋？
二、「仁是孔子思想核心」說以往論證之獻疑
「仁是孔子思想的核心」說，在現代的主要代表是匡亞明先生，這里就想以匡先生的觀點為例來探討。
如匡先生認為：「在《論語》中仁字出現109次，禮字出現75次，可見仁在孔子學說中的重要」；「孔子的仁包含哪幾層意義？最通常的意思仍然是愛人……樊遲問仁。子曰：『愛人』」；「仁的另一層意思是修身，是對道德准則的遵從……顏淵問仁。子曰：『克己復禮為仁』」；「孔子說：『仁者人也』……孟子說：『仁也者人也』……這是仁的第三層意思，是作為孔子人本哲學核心概念的仁的涵義」；「在《國語》中仁凡二十四見，基本意義是愛人，《左傳》中仁凡三十三見，除愛人之外，其他幾種德行也被稱作仁，然而這些材料中反映的有關仁的思想，都是零散的，無系統的，思想內涵也是比較膚淺的，孔子在形成自己的思想時，抓住當時在意識形態中已經出現的仁的觀念，明確它，充實它，提高它，使它升華為具有人道主義博大精深的人本哲學。」（2）
應當指出，匡先生的論證並不充分。第一，關於《論語》中仁、禮頻數問題。應當肯定，這種頻數統計對研究孔子思想的核心具有一定幫助，特別是再將《左傳》、《國語》中仁、禮的頻數與之比較，就更能說明問題。但是，仁作為孔子思想的核心是一個特定的學術范疇，學術范疇必須要用揭示其內涵的方法來證明，僅用頻數統計來證明欠妥。
第二，對孔子的仁的內涵揭示不確。匡先生對孔子的仁的論證，只局限於倫理道德領域。應當說，把仁作為倫理道德，也是孔子前人的思想成果，不是孔子的新發明。如以《國語》為例：《周語》說：「愛人能仁」；「言人必及人」；《晉語》說：「為仁者，親愛之謂仁」等。前引孔子自己的話也說：「古也有志：『克己復禮，仁也。』」這些談的都是仁的倫理道德。匡先生所論孔子的仁，與蔡先生所論孔子的禮，在方法論上是一樣的，都欠妥。
第三，關於孔子對仁的升華。首先，匡先生對《國語》與《左傳》中仁的頻數的統計不準，仁在《國語》中，至少62見；在《左傳》中，至少39見；其次，在《左傳》與《國語》中，仁雖都主要是倫理道德，但有時也有向政治領域躍進的趨向。如：《左傳》僖公三十三年說：「出門如賓，承事如祭，仁之則也」；《國語·周語》說：「仁，所以保民也」，「不仁，則民不至」等。這是企圖用仁來治國理民的思想萌芽，不能說這里的仁的思想內涵都「比較膚淺」。再次，匡先生對孔子的仁的思想內涵之揭示，全都停留在倫理道德領域，這種「人本哲學」本質上仍是倫理哲學，還不是政治思想，而孔子思想的本質是一種治國學說。
三、「孔子思想核心的其他說法」之一瞥
關於孔子思想的核心，理論界還有許多其他說法。筆者認為，這亦值得商榷。如：
第一，「禮、仁」說。「禮、仁」說的主要堅持者，據說是馮友蘭先生。馮先生將「禮、仁」合起來作為孔子思想的核心，目的是想迴避與調和孔子思想核心的「禮」說與「仁」說的矛盾，但馮先生這樣做顯然不合適：1、作為孔子的思想的核心，只能有一個學術范疇，不能有兩個或兩個以上的范疇，否則豈不成多核心了嗎？2、馮先生將「禮」作為孔子的政治綱領，將「仁」作為其最高道德原則。這樣，事實上還是承認「禮是孔子思想的核心」，「仁」要從屬於禮，與「禮是孔子思想核心」說本質相同。因此，將「禮、仁」合起來作為孔子思想的核心，說不通。
第二，「忠君」說。「忠君」說的主要堅持者是梁啟超、易白沙、陳獨秀諸先生，這種說法在「五四」時期很盛行。事實上，「五四」時期所有因反孔而成名的青年學者，他們無一懂得歷史上的真孔子是什麼樣子，他們所砸碎的孔家店，嚴格說來是南宋朱熹開的朱家店。孔子代後人受過，冤哉，屈哉！忠君思想亦不是孔子的發明，如《左傳》成公十年說：「君賜臣死，死且不朽。」相反，孔子主張「君使臣以禮，臣事君以忠」（3）。也就是說，孔子的忠君是有條件的，如果君不「使臣以禮」，而臣只單方面「事君以忠」，那麼「事君盡禮，人以為諂也」（4）。怎麼能說孔子思想的核心是忠君呢？
第三，「三綱」說。「三綱」說與「忠君」說實質相同，宋明理學即本於此。我們知道：「三綱」之為「三綱」，非孔子所發明，孔子至多是有點三綱思想的萌芽（當然筆者對此仍有異議，擬另文商榷）。「三綱」的形成過程是這樣：始作俑者是法家的重要代表韓非，如《韓非子·忠孝》說：「臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也，明王賢臣而弗易也。」後西漢董仲舒將其發展成「三綱」，如他在《春秋繁露·基義》中說：「君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰，父為陽，子為陰，夫為陽，妻為陰……王道之三綱，可求於天。」在東漢的白虎觀會議上，一些學者正式用「三綱」來解經。因此，將「三綱」說成是孔子思想的核心，這是自我作古。
第四，「孝」和「仁孝」說。本於前者者，據說是錢穆先生；本於後者者，據說是李石岑先生。應當指出：「孝」，作為一個倫理道德范疇，早在孔子之前就有了，並且有將其作為政治思想的傾向，孔子對此曾持肯定態度。但如何將「孝」升華為政治思想，孔子未有突破性的理論貢獻。「孝」作為一個政治范疇，是孔子之後提出來的，即出自《孝經》。《孝經》雖假託孔子所作，但《孝經》所引的孔子的語錄，卻在《論語》、《國語》、《左傳》等棗記載孔子言行最早的文獻中找不到。所以，「孝」不能成為孔子思想的核心。「仁孝」說。該說的側重點在「仁」，但李先生對「仁」的論證與匡亞明先生一樣，也不充分。同時，亦有陷入「多核心」說之嫌。
第五，「忠恕」說、「中庸」說、「仁恕」說等。「忠恕」說的代表者是清初陳錫嘏。「忠恕」與「孝」一樣，孔子只是將其作為一個倫理道德范疇，並且作為倫理道德范疇的「忠恕」在孔子之前亦已有之。中庸」說亦然，孔子只有中庸思想的萌芽，這種萌芽在孔子之前亦可找到，並且主要在倫理道德領域，把「中庸」作為一個政治范疇，是孔子以後的事。「仁恕」說與「仁孝」說一樣，實質是仁，宗此說的是焦循，但他對「仁」的論證亦落俗套。因此，「忠恕」說、「中庸」說和「仁恕」說等，也均不能成為孔子思想的核心。
四、「仁是孔子思想核心」之我見
筆者認為：「仁是孔子思想的核心」，但這個問題必須要從政治的角度來看，不能從倫理道德的角度來看。孔子的仁不是倫理道德，而是政治思想，即他已將仁的倫理道德升華成了一種政治思想，從而創立了一種新的治國學說。以往關於「仁是孔子思想核心」的論證，最根本的缺陷，就是沒從政治上看問題。
第一，把「仁」作為治國思想是孔子的新發明。孔子是怎樣將仁的倫理道德升華成仁的政治思想的呢？以《論語》為例（下同）：如《顏淵》說：「仲弓問『仁』。子曰：『出門如見大賓；使民如承大祭；己所不欲，勿施於人；在邦無怨，在家無怨。』」這是繼承了前人「出門如賓，承事如祭」的試圖將仁超越倫理道德而向政治領域躍進的思想傾向。《衛靈公》說：「子曰：『民之於仁也，甚於水火。水火，吾見蹈而死者矣；未見蹈仁而死者也。』」這是對前人「仁所以保民也」、「不仁則民不至」的思想的升華，明確提出了用仁來治國理民，仁已被當成政治思想。在《子路》中，孔子還預言：「如有王者，必世而後仁。」對此，楊伯峻先生解釋說：「假如有王者興起，一定需要三十年才能使仁政大行。」（5）其說基本正確。正如毛澤東把中國古代「實事求是」的優良學風概括為「實事求是」的辯證唯物主義的根本原則、並以此完成馬克思主義哲學的中國化一樣，孔子把仁作為政治思想，確是前無古人的，它標志中國古代一種新的治國思想家的誕生。
第二，孔子對「仁」比對其他范疇都重視。從統計頻數上來看，在《論語》中，仁的頻數最多，109次；而禮只有75次。其中，他人講仁25次，孔子自己講仁84次，孔子自己講仁的頻數比禮的總數還多，表明孔子對仁的重視。在《論語》中，孔子的弟子及他人問仁的現象特別多，問仁包括問仁人，仁行等總計達20次，這與問禮形成了鮮明的對照：《論語》中無孔子弟子問禮之記載，只有「林放問禮之本」（6）一則。可見，孔子及其弟子對仁重視的程度。在《左傳》中，仁的頻數為39次，禮為517次；而在《國語》中，仁為62次，禮為121次，禮的頻數都遠遠超過了仁。在《論語》中，仁對禮在頻數上的首次勝利，是中國古代思想史上仁對禮的第一個和具有決定意義的勝利。
第三，在對仁的倫理道德和仁的政治的問題上，孔子的著眼點始終不是個人倫理道德的仁，而是接近政治的仁。如《公冶長》說：「子張問曰：『令尹子文三仕為令尹，無喜色；三已之，無慍色。舊令尹之政，必以告新令尹。何如？』子曰：『忠矣。』曰：『仁矣乎？』曰：『未知；焉得仁！』『崔子殺齊君，陳文子有馬十乘，棄而違之。至於他邦，則曰，「猶吾大崔子也。」違之；之一邦，則又曰：「猶吾大夫崔子也。」違之。何如？』子曰：『清矣。』曰：『仁矣乎？』子曰：『未之；焉得仁？』」又《憲問》說：「子路曰：『桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。』曰：『未仁乎！』子曰：『桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！』子貢曰：『管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。』子曰：『管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣！豈若匹夫、匹婦之為諒也，自經於溝瀆，而莫之知也！』」子產也是這樣，孔子先前受別人影響，認為其「不仁」，後聽說他「不毀鄉校」，感慨地說：「以是觀之，人謂子產不仁，吾不信也。」（7）
第四，在孔子思想中，仁對禮具有統帥作用。特別當碰到仁禮沖突時，孔子則毫不猶豫地站在仁一邊，讓禮服從於仁。如《陽貨》說：「宰我問：『三年之喪期已久矣！君子三年為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升；鑽燧改火，期可已矣。』子曰：『食夫稻，衣夫錦，於女安乎？』曰：『安！』『女安，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！』宰我出。子曰：『予之不仁也！子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也；予也，有三年之愛於其父母乎？』」孔子為什麼如此關注「三年之喪期」？道理很簡單：如《學而》載，有子說：「孝弟也者，其為仁之本與！」
五、如何正確理解孔子的「克己復禮」
理論界堅持「禮是孔子思想核心」說的人，經常援引《論語·顏淵》中的「顏淵問仁。子曰：『克己復禮，為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？』顏淵曰：『請問其目？』子曰：『非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。』顏淵曰：『回雖不敏，請事斯語矣』」，認為：「克己復禮」是孔子提出來的，目的是復禮，要害是復辟倒退。這一看法也值得商榷。
第一，「克己復禮」的發明權不在孔子。從上文可知，孔子自己就說過：「古也有志：『克己復禮，仁也。』」
第二，「克己復禮」的目的不是「復禮」，而是歸仁。因為孔子之前的人就說「克己復禮，仁也」；孔子講的就更清楚了：「克己復禮，為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？」怎麼能說「『克己復禮』的目的是『復禮』」呢？
第三，孔子的「克己復禮」也不是復辟倒退，而是倡導「以仁治國」。《顏淵》中的這段語錄分三層意思：1、「克己復禮，為仁。」這是孔子復述前人的「克己復禮，仁也」。2、「一日克己復禮，天下歸仁焉。」這句話不是對上句話的簡單重復，或語氣上的加重，而是對「克己復禮，仁也」的升華。這里最重要的是要弄清什麼是「天下」。古往今來，凡是解釋這句話的人，之所以沒解釋通或解釋對，原因都在對天下一詞作了今文意義上的理解，即普天之下。事實上，「天下」在春秋以前是個專有名詞，與今天的「國家」同義。那時的國，只相當於今天的省、自治區；家，只相當於縣、鄉，都是中央政權下屬的地方行政機構，而且國與家根本不並稱。以西周為例，周的王稱天子，其整個統治區域稱天下（即今之國家）；周天子分封諸侯建國（即今之省、自治區）；分封大夫立家（即今之縣、鄉），這樣就形成了整個統治系統。如《詩·小雅·北山》說：「普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。」即是其證。如果將天下釋為今之國家，那麼，這句話的仁就再也不是倫理道德上的仁，而是政治上的仁了。「一日克己復禮，天下歸仁焉」就是：有一天在政治上做到了「克己復禮」，整個國家就實現仁的政治了。或者換句話說，禮的政治的盡善盡美就是仁的政治，仁的政治遠比禮的政治的要求高，是對禮的政治的升華。這樣，「克己復禮」就是由禮的政治過渡到仁的政治的橋梁。3、「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」這是講，作為政治的仁統帥下的倫理道德，包括了作為倫理道德的禮，禮是仁德的非常重要的、必不可少的一個內容。
六、關於孔子的「仁」的幾點補充說明
要科學地理解孔子的仁，還應對仁的政治的基本內涵、仁人與仁的政治的關系、以及怎樣才能由仁的倫理道德過渡到仁的政治等，做進一步的探討。
關於孔子的仁的政治的基本含義。應當指出，孔子雖將仁從倫理范疇升華成了政治范疇，首次提出了仁的政治的概念，但孔子始終沒有使用「仁政」一詞，「仁政」是後來孟子概括出來的。盡管孔子、孟子提出了仁政思想，但他們對仁政的基本含義卻未闡釋清楚。馬克思、恩格斯說過：「唯物主義在它的第一個創始人培根那裡還在撲素的形式下包含著全面發展的萌芽，物質帶著詩意的感情光輝對人的全身心發出微笑。」（8）如同培根的物質內涵「在相素的形式下包含著全面發展的萌芽」又「帶著詩意的感情光輝對人的全身心發出微笑」一樣，孔、孟都仍只用「仁者愛人」，或「仁者人也」、「仁也者人也」來說明仁政。這是不科學。那麼，升華為政治范疇的仁的基本含義究竟應是什麼？回答是「愛民」。愛人」與「愛民」雖一字之差，但真正搞清楚卻是孔、孟以後的事。後來，中國的封建皇帝幾乎都將「愛民如子」當作口頭禪，事實上，就是在向人民表白：他們所實行的是孔、孟的仁政。不過，在《論語》中，孔子確有將「愛人」 轉化為「愛民」的傾向，如《學而》說：「道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。」
孔子是怎樣由仁的倫理道德概括出仁的政治的？仁作為倫理道德，在春秋後期是一種理想的社會行為規范，孔子正是在這個基礎上，進一步將其概括成了一種理想的政治的。孔子的概括方式有二：一是把政治倫理化，同時把國家人格化。如《陽貨》說：「子張問『仁』於孔子。孔子曰：『能行五者於天下，為仁矣。』『請問之？』曰：『恭、寬、信、敏、惠：恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。』」這里的「天下」即今之國家；「仁」，即仁政；孔子在用倫理道德的恭、寬、信、敏、惠等概念來說明仁政，二是把個人群體（國家）化，把倫理政治化。如《堯曰》說：「子張問於孔子曰：『何如，斯可以從政矣？』子曰：『尊五美，屏四惡，斯可以從政矣。』子張曰：『何謂五美？』子曰：『君子惠而不費；勞而不怨；欲而不貪；泰而不驕；威而不猛。』子張曰：『何謂惠而不費？』子曰：『因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？擇可勞而勞之，又誰怨！欲仁而得仁，又焉貪！君子無眾寡，無小大，無敢慢，斯不亦泰而不驕乎！君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎！』子張曰：『何謂四惡？』子曰：『不教而殺謂之虐；不戒視成謂之暴；慢令致期謂之賊；猶之與人也，出納之吝，謂之有司。』」也許因為子張問的是「從政」的緣故，孔子在跟他談個人的修養時，一下子就轉到了治國的問題上，把個人置於國家的角度，把仁的倫理道德也理性化為政治，這里的第一個仁是倫理道德，第二個仁是政治思想。
仁人與仁的政治的關系。如《雍也》說：「子貢曰：『如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？』子曰：『何事於仁！必也聖乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。』」可見，仁的政治要由仁德的統治者來實現，但又不是所有仁德的統治者都能做到仁政，象堯、舜那樣的仁人君主尚且「病諸」。也就是說，仁的政治的要求遠比仁人高，從仁人到仁政還有相當的距離，要實現仁政必須花大力氣才行。
七、從「仁」反思孔子的歷史地位
過去，理論界有人雖曾肯定「仁是孔子思想的核心」，但由於他們對仁的內涵揭示得不準，未能對孔子的歷史地位作出科學的評價。相反，關於孔子的歷史地位，理論界長期佔主導地位的看法，是持「禮是孔子思想核心」說的觀點，即認為：「孔子主張『克己復禮』，就是要開歷史倒車。」這種看法不對。
正如黑格爾的「凡是現實的都是合理的，凡是合理的都是現實的」重要命題一樣，孔子的「克己復禮」表面上象是保守的，而實質上也是革命的。黑格爾的命題曾「引起近視的政府的感激和同樣近視的自由派的憤怒」（9），而孔子的命題亦受到了近視的封建領主的感激與同樣近視的自由隱士的憤怒。如《顏淵》說：「齊景公問政於孔子。孔子對曰：『君，君；臣，臣；父，父；子，子。』公曰：『善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？』」又《微子》說：「長沮桀溺耦而耕。孔子過之，使子路問津焉。長沮曰：『夫執輿者為誰？』子路曰：『為孔丘。』曰：『是魯孔丘與？』曰：『是也。』曰：『是知津矣！』問於桀溺，桀溺曰：『子為誰？』曰：『為仲由。』曰：『是魯孔丘之徒與？』對曰：『然。』曰：『滔滔者，天下皆是也，而誰以易之？且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉？』耰而不輟。」不要忘記：「克己復禮」的落腳點是「歸仁」，仁是孔子的新世界觀，所以「克己復禮」不是向舊禮治的簡單回復，而是向更高的政治棗仁政躍進；「克己復禮」只是手段，而達到仁政才是目的；孔子是想在吸取舊禮治的積極因素的基礎上，推進其仁政的改革。所以，「克己復禮」不僅不是要開歷史倒車，而是變革社會的政治宣言。
從「仁是孔子思想的核心」出發，我們今天重新審視孔子的歷史地位，最恰當的語言莫過於類比恩格斯對但丁的評價：「義大利是第一個資本主義民族，封建的中世紀的終結和現代資本主義的紀元的開端，是以一位大人物為標志的，這位人物就是義大利人但丁，他是中世紀的最後一位詩人，同時是新時代的最初一位詩人。」（10）因此，我們可以說：孔子是中國古代封建領主制的最後一位思想家，同時又是封建統一中央集權制的最初一位思想家。（11）作為封建領主制的最後一位思想家，孔子曾惋惜封建領主制，曾贊同當時流行的「禮讓為國」、「周禮百世不變」等理論；作為統一中央集權制最初一位思想家，孔子則痛斥當時已腐敗了的封建領主制是「天下無道」，並創立了新的、適合未來封建社會發展的統治思想棗仁政。中國古代封建統一中央集權制，長期將孔子奉為聖人，豈虛然哉？
註：
（1）這里所引蔡先生的看法，均出自其《孔子一生都尚禮》一文，見蔡尚思：《中國古代學術思想史論》，廣東人民出版社，1990年8月第1版；平裝本。
（2）這里所引匡先生的看法，均出自其《孔子評傳》，齊魯書社，1985年3月第1版，平裝本，第181——183頁。
（3）（4）（6）《論語》：《八佾》；《八佾》；《八佾》。
（5）楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，1980年12月第2版，第137頁。
（7）《左傳》：襄公三十一年。
（8）（9）《馬克思思格斯全集》：第2卷，第163頁；第1卷，第249頁。
（10）《馬克思恩格斯選集》第四卷，第221頁。
（11）關於中國古代封建領主制與統一中央集權制問題，請參見拙作：《中國古史分期新探》，載《南京社會科學》，1990年第1期。
❷ 中西方哲學思想對中西醫學的形成與發展有何
其含義是有巨大區別的.西方哲學的本體概念常被做知性化、形式化與心靈化的理解,更多地被賦予認識論、知識學、心理學的意義,而並不經常是一個宇宙實體.但在中國哲學中,本體概念往往都被解釋為一種實存化的本真之物.老子、莊子哲學里,道即本體,道即物自身.得道的惟一途徑在
於將意義世界不斷消解的「損之又損」.每一個事物都有自己的本體,都有自己的道,所以,才可能道在瓦礫,道在屎尿.佛教哲學中,尤其在禪宗,佛性就是本體,就是物自身.成佛的實質就是拋棄人心強加於佛性之上的一切知識、理解即所謂「分別心」,而返回到物自身.至於本體的體驗,中西哲學之間亦頗有分殊.西方哲學尤其在康德那裡,物自體是人心經驗認知的界限,不可跨越,於是乃濫觴出道德、信仰領域里的絕對法則和彼岸上帝.而在中國哲學,尤其是在儒家哲學形成之後,本體一定不與人相分離,甚至就在「日用綱常」之內,天人合一,體識不二,即道心即人心,即理即氣,即良知即天理.於是乎,「塗之人可以為堯舜」,人人可以得道,人人都想做皇帝.【】中國傳統文化中天人合一思想和西方傳統哲學中主客二分思想的利弊,以及這些思想對當代的影響;提出面對嚴峻的生態危機挑戰,重溫中西傳統文化有關天人關系的思想,對正確處理人與自然關系具有重大的理論意義和現實意義. 在宇宙中,地球是我們至今所知道的惟一有生命存在的星球,人類是地球生命系統的一部分,是大自然長期進化的產物,也是地球上惟一有完整的知識系統、價值系統和道德系統的高級生物.人類被稱為萬物之靈,但不是萬物的主宰,不能脫離自然而存在,應當和自然和諧相處,否則就會自毀家園.對人與自然關系的這種認識,經歷了一個相當漫長的歷史時期,從對自然的恐懼、取媚、親和,到人與自然的分化、對自然的探索和征服.當人類終於可以高昂著頭顱蔑視自然的時候,也受到了大自然無情的懲罰,人類最終不得不重新審視自己在自然中的位置.在人類對自然的認識過程中,人性的發現、人類崇高地位的確立,是人類擺脫自然和社會奴役的精神力量.而當人類把自己視為自然的主宰,任意破壞和掠奪的時候,猛然醒悟已經走到了絕路.今天,當我們面對全球性的生態危機、環境惡化的勢態,不得不考慮走一條可持續發展的道路,而要實現這一長遠目標,就必須確立一種人與自然關系的現代理念.
當然,要糾正人們長期形成的錯誤認識,決非一朝一夕的事情,我們在討論人與自然關系的現代理念之前,有必要對人類對自然的認識歷程進行認真地反思和清算.
一、天人合一— 中國傳統文化中的天人觀
人與自然的關系,在中國古代哲學史上被稱為天人關系.東方民族習慣於或者說更擅長於將「天」與「人」置於一個彼此相連的大系統中,來思考兩者之間的關系.中國古代哲學史上的「天人合一」、「道」、「氣」等哲學命題,都體現了東方文明中「天人合一」的思想.這種思想有三種表現形式:以孔孟為代表的儒家「天人合一論」;以莊子為代表的「天人交融論」和以荀子為代表的「天人相分論」.
「天人合一」觀念產生較早,殷商時期人們把有意志的「天帝」看作宇宙的主宰,凡征伐、狩獵等重大人事活動,都要通過占卜來揣摩天意,再作決斷.殷商時期的這種宗教思想,經孔孟升華為哲理性的天人觀.
孔子維護「天」的至上尊嚴,主張以「天意」建立人間尊卑秩序,協調人和自然的關系.孟子發展了孔子的天人思想,他首先論證了天賦道德論,進而提出「盡其心者,知其性也,知其性,則知天矣」的命題,這種「天」與人性、內心的統一,要求人以道德規范約束自己,以求接近人與天的和諧.漢代董仲舒進一步肯定了「天人合一」論,認為人事與自然規律有類別同形和序列的同構,在此基礎上,提出了「天人感應」、「災異譴告」學說,這一系統化了的「天人合一」思想注重社會人事,把人和自然的關系完全淹沒在天道王權的體系之中.宋明理學繼承了秦漢以來由董仲舒系統化了的「天人合一」論,程朱、陸王從唯心主義出發,主張「天理」與「心性」相結合,人性成為聯結天和人的紐帶,從而把「天人合一」改造為心性之學.
以孔孟為代表的儒家文化的「天人合一」思想,將社會道德規范轉化為人的內心道德要求,使人們致力於向內修身養性,而不是向外探索自然.因此,在一定程度上,儒家思想雖希冀建立人和自然的和諧關系,但卻成為阻礙自然科學發展的因素之一.
在中國思想史上,老莊「天人交融」思想更為深刻.老子建立的天人關系是基於無為狀態的與天和諧的理想.莊子以「氣」作為溝通天人的物質基礎,認為天地、物、人都是陰陽之氣的對立與合成,故日「通天下一氣耳」.這種人和自然交融的觀念是對人和自然默契關系的肯定,但是·,這種肯定是建立在否定人的主體地位的基礎上的,要求人無條件地順從自然.
縱觀中國傳統文化中的天人觀,一個最突出的特徵就是強調人與自然的和諧,而不是對立.儒家通過內省本心達到與天的溝通、天理與心性的合一.盡管儒家所謂的「天」是道德化的或者是抽象的,還不能完全等同於我們今天所說的自然,但卻體現出人對自然的一種親和與包容.道家從自然哲學立論,主張通過「抱一」、「體道」達到萬物與我為一的境界,這種觀念上的回歸自然雖然有消極順從之嫌,可本質上表現了人是自然一部分的思想.儒、道兩家作為中國傳統文化的主幹,在歷史上互抗互補,對天人關系的理解殊途同歸,共同積淀成為中國人的穩定的心理定勢和價值取向.今天,當我們面對嚴重的生態挑戰時,重溫古人的天人關系思想,在崇敬前人對自然關懷的同時,更深切地感到應當從中國傳統文化中吸取營養,重新確立人與自然的平等信念.
❸ 古代西方哲學與中國傳統文化的區別
其含義是有巨大區別的。西方哲學的本體概念常被做知性化、形式化與心靈化的理解，更多地被賦予認識論、知識學、心理學的意義，而並不經常是一個宇宙實體。但在中國哲學中，本體概念往往都被解釋為一種實存化的本真之物。老子、莊子哲學里，道即本體，道即物自身。得道的惟一途徑在
於將意義世界不斷消解的「損之又損」。每一個事物都有自己的本體，都有自己的道，所以，才可能道在瓦礫，道在屎尿。佛教哲學中，尤其在禪宗，佛性就是本體，就是物自身。成佛的實質就是拋棄人心強加於佛性之上的一切知識、理解即所謂「分別心」，而返回到物自身。至於本體的體驗，中西哲學之間亦頗有分殊。西方哲學尤其在康德那裡，物自體是人心經驗認知的界限，不可跨越，於是乃濫觴出道德、信仰領域里的絕對法則和彼岸上帝。而在中國哲學，尤其是在儒家哲學形成之後，本體一定不與人相分離，甚至就在「日用綱常」之內，天人合一，體識不二，即道心即人心，即理即氣，即良知即天理。於是乎，「塗之人可以為堯舜」，人人可以得道，人人都想做皇帝.
❹ 西方古代哲學和中國傳統文化的區別
難道也是考華師大的？
其含義是有巨大區別的。西方哲學的本體概念常被做知性化、形式化與心靈化的理解，更多地被賦予認識論、知識學、心理學的意義，而並不經常是一個宇宙實體。但在中國哲學中，本體概念往往都被解釋為一種實存化的本真之物。老子、莊子哲學里，道即本體，道即物自身。得道的惟一途徑在 於將意義世界不斷消解的「損之又損」。每一個事物都有自己的本體，都有自己的道，所以，才可能道在瓦礫，道在屎尿。佛教哲學中，尤其在禪宗，佛性就是本體，就是物自身。成佛的實質就是拋棄人心強加於佛性之上的一切知識、理解即所謂「分別心」，而返回到物自身。至於本體的體驗，中西哲學之間亦頗有分殊。西方哲學尤其在康德那裡，物自體是人心經驗認知的界限，不可跨越，於是乃濫觴出道德、信仰領域里的絕對法則和彼岸上帝。而在中國哲學，尤其是在儒家哲學形成之後，本體一定不與人相分離，甚至就在「日用綱常」之內，天人合一，體識不二，即道心即人心，即理即氣，即良知即天理。於是乎，「塗之人可以為堯舜」，人人可以得道，人人都想做皇帝.
❺ 濫觴的「濫觴」的使用
「濫觴」一詞屬於古語詞、書面詞，但也不算是十分冷僻的詞。基本所有的語詞類辭書都收錄了，且解釋基本一致。 《辭源》（1979年版）的解釋：
【濫觴】《荀子·子道》：「昔者江出於岷山，其始出也，其源可以濫觴。及其至江之津也，不放舟，不避風，則不可涉也，非維下流水多邪？」又見《韓詩外傳》三、劉向《說苑·雜言》、《孔子家語·三恕》。原意指江河發源之處水極少，只能浮起酒杯。後以指事物的起源。《梁書·鍾嶸傳·詩品·通論》：「夏歌曰：『鬱陶乎予心』，楚謠雲：『名余曰正則。』雖詩體未全，然是五言之濫觴也。」唐劉知幾《史通·斷限》：「若《漢書》之立表志，其殆侵官離局者乎！考其濫觴所出，起於司馬氏。」
《現代漢語詞典》（2005年版）的解釋：
【濫觴】〈書〉①名江河發源的地方，水少只能浮起酒杯，比喻事物的起源。②動起源：詞～於唐，興盛於宋。
以上兩種解釋比較有代表性，《辭源》（1979年版）的解釋符合詞語產生的理據，《現代漢語詞典》（2005年版）的解釋符合詞義演變的過程。基本上辭書解釋的共同點是，「濫觴」的含義只有一個：起源；而其詞性包括名詞和動詞兩類。這在感情色彩上則是中性的，也就是說，它可以指好的事物的起源，也可以指壞的事物的起源。 以下是名詞用法的正確用例：
（1）隨後，在當地居民李棟梁的帶領下，當地民眾、環保社團、專家、大學生聯合掀起了一場台灣歷史上最著名的環保運動。這起事件也成為了台灣環保運動的濫觴。（《南方周末》2007年12月20日）
以下是動詞用法的正確用例：
（2）文物研究在中國是一門古老的學問，濫觴於古代金石學；但文物學在中國又是一門起步較晚的年輕學科，20世紀80年代才逐漸建立。（《光明日報》2006年1月27 日）
比較起來，用作動詞的比用作名詞的要多。用作動詞時，多組成「濫觴於……」結構形式，表示起源的時間、地點或基礎。 但是實際上，「濫觴」一詞被用錯的頻率很高。我通過網路搜索所作調查，用錯的比例大於10%。
錯用最多的是把「濫觴」當作「泛濫」「濫（過多，過度）」，而視為貶義。如：
①現實生活中，大學生的性行為似乎呈現出更加多元化的態勢，尤其愛情的純潔和相互忠誠被一些人刻意淡化，代之的是性的隨意和濫觴。（《中國「問題孩子」調查》，北京理工大學出版社2006年7月）
②在當今經濟學領域中，「分工產生效益」早已被討論得濫觴了，實際上，「分工之後的結合產生更大效益」則幾乎被遺忘。（《新京報》2007年11月3日）
③但不知從何時起，「照顧」日益成為一種制度，照顧至上、照顧太多、照顧必然。縣級以上黨政幹部從「一線」下來，如果什麼職務也不安排，反而不正常，因此造成了當前各地「改非」的濫觴。（《廉政瞭望》2007年第11期）
有時甚至被當成「濫用」「濫施」等意思：
④其實，後者的秩序和安全完全可以從市場或農村內部的約束力量那裡獲得，政府作為外部監管力量介入，一定要慎之又慎，要有邊界意識，更不能藉助公共安全之名，行權力濫觴之實，否則這樣的政策就是惡的政策，遲早會造成不可收拾的後果。（《南方都市報》2007年11月9日）
有用作「波及」「影響」的：
⑤謨武文苑興辦20年來，不僅走出順昌，在全市推廣，而且濫觴城鎮其他行業。（《閩北日報》2006年5月9日）
⑥可能是慈禧太後青睞色彩濃艷的粉彩瓷，而不喜歡這種相比之下色彩淡雅並作詩題跋，帶有文人氣息的品種，故作品數量極少，在官窯之作中未成氣候，但它卻濫觴了清末民初的淺降彩瓷。（千龍網2007年12月28日）
還有一些用例則令人不知所雲，不明所以。如：
⑦黃石舊岩，流水濫觴。昨日，在江海學院學生宿舍區，一處由中國著名疊石專家方惠設計的疊石假山正式完成。（《揚子晚報》2007年10月15日）
用「濫觴」來形容流水，是說水勢小還是大？是說泉水從這兒發源還是從這兒流過呢？
⑧長山洋子很艷，華麗和服登台，長袖翩翩，蓮步碎碎，色藝都好。40歲的年紀，濫觴熟女，歌聲柔膩婉轉，媚聲隆隆，不是一般的迷人。（《新民晚報》2007年11月4日）
用「濫觴」這樣的古語詞來形容「熟女」這樣的時尚詞，真不知作者是想把它當作什麼意思？看來是把它作為褒義詞來用的。是當作一個副詞，來說明「熟」的程度呢，還是當作一個動詞，即「產生」「孕育」一類意思？
⑨本書記錄的是青春和歲月的濫觴，我不知道本書哪些是真實哪些是誇張。（《山西青年報》2007年11月29日）
這里的「濫觴」好像是痕跡、軌跡、足跡一類意思，但這有根據嗎？
⑩全國「兩會」上，有政協委員建議在《著作權法》和《刑法》中增加「剽竊罪」，也許法律是到了該對道德濫觴有所作為的時候了。（《雜文報》2007年11月6日）
這里的「濫觴」到底為何意真令人琢磨不透。首先它是貶義詞，好像作者是因音近而把它當作「淪喪」？是不是因為「濫觴」兩個字聽起來像「爛」「傷」而使人反感從而引起如此誤用呢？
「濫觴」的誤用和人們不熟悉這個詞的來歷有關，更和作者、編輯不認真查核辭書、審閱文稿的粗疏作風有關；另一方面，也和少數專家的誤導有關。
郭燦金、張召鵬合著的《中國人最易誤解的文史常識》（中國書籍出版社2007）一書有一節的題目是《「濫觴」到底是何意》，作者認為「濫觴」一詞有多種含義：
1.指江河發源處水很小，僅可浮起酒杯。例如：北魏酈道元《水經注·江水一》：「江水自此已上至微弱，所謂發源濫觴者也。」
2.指小水。例如：南朝謝靈運《三月三日侍宴西池》詩：「濫觴逶迤，周流蘭殿。」
3.比喻事物的起源、發端。這是最常見的一種。例如：郭沫若在《今昔集·論古代文學》中指出：「中國文化大抵濫觴於殷代。」
4.波及，影響。這是「濫觴」的動詞用法。例如：宋代魏慶之在《詩人玉屑·滄浪詩評》中評價盛唐詩時這樣寫道：「盛唐人詩，亦有一二濫觴晚唐者。」
5.泛濫；過分。例如：《明史·史可法傳》：「今恩外加恩未已，武臣腰玉，名器濫觴，自後宜慎重。」
這本書的意見影響很大，但它實在是誤導。對這個詞我一直關注，多年來，我閱讀《讀書》《書屋》《文史知識》《中華讀書報》等讀者層次較高的報刊上所發現的該詞的用例，從來沒有一個是「起源」以外的意義。上述5種含義，1、2兩種只是它的初始義，與今天的使用無關，可以忽略不計，即如該書所說，在歷史上曾經出現過「波及，影響」「泛濫」的用法，在現當代經典或典範作品中也是不存在的，或者已經淡出了（否則作者理應舉出現當代的用例）；而在今天人們的語用實踐中，「濫觴」的含義僅剩下了「起源」。如果不是這樣，所有的語文辭典都無一例外地作同樣的解釋，就沒法解釋了。
❻ 略論中國傳統哲學與西方哲學區別及對中西方文化的影響
其含義是有巨大區別的。西方哲學的本體概念常被做知性化、形式化與心靈化的理解，更多地被賦予認識論、知識學、心理學的意義，而並不經常是一個宇宙實體。但在中國哲學中，本體概念往往都被解釋為一種實存化的本真之物。老子、莊子哲學里，道即本體，道即物自身。得道的惟一途徑在
於將意義世界不斷消解的「損之又損」。每一個事物都有自己的本體，都有自己的道，所以，才可能道在瓦礫，道在屎尿。佛教哲學中，尤其在禪宗，佛性就是本體，就是物自身。成佛的實質就是拋棄人心強加於佛性之上的一切知識、理解即所謂「分別心」，而返回到物自身。至於本體的體驗，中西哲學之間亦頗有分殊。西方哲學尤其在康德那裡，物自體是人心經驗認知的界限，不可跨越，於是乃濫觴出道德、信仰領域里的絕對法則和彼岸上帝。而在中國哲學，尤其是在儒家哲學形成之後，本體一定不與人相分離，甚至就在「日用綱常」之內，天人合一，體識不二，即道心即人心，即理即氣，即良知即天理。於是乎，「塗之人可以為堯舜」，人人可以得道，人人都想做皇帝.【】中國傳統文化中天人合一思想和西方傳統哲學中主客二分思想的利弊，以及這些思想對當代的影響;提出面對嚴峻的生態危機挑戰，重溫中西傳統文化有關天人關系的思想，對正確處理人與自然關系具有重大的理論意義和現實意義。 在宇宙中，地球是我們至今所知道的惟一有生命存在的星球，人類是地球生命系統的一部分，是大自然長期進化的產物，也是地球上惟一有完整的知識系統、價值系統和道德系統的高級生物。人類被稱為萬物之靈，但不是萬物的主宰，不能脫離自然而存在，應當和自然和諧相處，否則就會自毀家園。對人與自然關系的這種認識，經歷了一個相當漫長的歷史時期，從對自然的恐懼、取媚、親和，到人與自然的分化、對自然的探索和征服。當人類終於可以高昂著頭顱蔑視自然的時候，也受到了大自然無情的懲罰，人類最終不得不重新審視自己在自然中的位置。在人類對自然的認識過程中，人性的發現、人類崇高地位的確立，是人類擺脫自然和社會奴役的精神力量。而當人類把自己視為自然的主宰，任意破壞和掠奪的時候，猛然醒悟已經走到了絕路。今天，當我們面對全球性的生態危機、環境惡化的勢態，不得不考慮走一條可持續發展的道路，而要實現這一長遠目標，就必須確立一種人與自然關系的現代理念。
當然，要糾正人們長期形成的錯誤認識，決非一朝一夕的事情，我們在討論人與自然關系的現代理念之前，有必要對人類對自然的認識歷程進行認真地反思和清算。
一、天人合一— 中國傳統文化中的天人觀
人與自然的關系，在中國古代哲學史上被稱為天人關系。東方民族習慣於或者說更擅長於將「天」與「人」置於一個彼此相連的大系統中，來思考兩者之間的關系。中國古代哲學史上的「天人合一」、「道」、「氣」等哲學命題，都體現了東方文明中「天人合一」的思想。這種思想有三種表現形式:以孔孟為代表的儒家「天人合一論」;以莊子為代表的「天人交融論」和以荀子為代表的「天人相分論」。
「天人合一」觀念產生較早，殷商時期人們把有意志的「天帝」看作宇宙的主宰，凡征伐、狩獵等重大人事活動，都要通過占卜來揣摩天意，再作決斷。殷商時期的這種宗教思想，經孔孟升華為哲理性的天人觀。
孔子維護「天」的至上尊嚴，主張以「天意」建立人間尊卑秩序，協調人和自然的關系。孟子發展了孔子的天人思想，他首先論證了天賦道德論，進而提出「盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣」的命題，這種「天」與人性、內心的統一，要求人以道德規范約束自己，以求接近人與天的和諧。漢代董仲舒進一步肯定了「天人合一」論，認為人事與自然規律有類別同形和序列的同構，在此基礎上，提出了「天人感應」、「災異譴告」學說，這一系統化了的「天人合一」思想注重社會人事，把人和自然的關系完全淹沒在天道王權的體系之中。宋明理學繼承了秦漢以來由董仲舒系統化了的「天人合一」論，程朱、陸王從唯心主義出發，主張「天理」與「心性」相結合，人性成為聯結天和人的紐帶，從而把「天人合一」改造為心性之學。
以孔孟為代表的儒家文化的「天人合一」思想，將社會道德規范轉化為人的內心道德要求，使人們致力於向內修身養性，而不是向外探索自然。因此，在一定程度上，儒家思想雖希冀建立人和自然的和諧關系，但卻成為阻礙自然科學發展的因素之一。
在中國思想史上，老莊「天人交融」思想更為深刻。老子建立的天人關系是基於無為狀態的與天和諧的理想。莊子以「氣」作為溝通天人的物質基礎，認為天地、物、人都是陰陽之氣的對立與合成，故日「通天下一氣耳」。這種人和自然交融的觀念是對人和自然默契關系的肯定，但是·，這種肯定是建立在否定人的主體地位的基礎上的，要求人無條件地順從自然。
與天人合一的思想相對立，中國古代哲學中還有天人相分的一派。這一派的代表人物是荀子。荀子認為，「天」與「人」，天道與人道是分屬不同范疇的問題。荀子強調天人相分，認為「天」與「人」各有自己的職責。荀子提出「天人相分」，一方面把天解釋為自然界及其變化規律;另一方面肯定人的主觀能動性，如「天行有常，不為堯存，不為萊亡。」天道自然不能幹預人事，人也不能違背自然規律。荀子區別天和人，否定了自然變化和社會治亂的聯系，確立了人是自然的一部分的觀念;同時，把人從天命主宰之下解放出來。可以說「天人相分」哲學命題蘊含著「天人合一」的思想，突破了儒家的天人合一論，既承認客觀規律的作用，又肯定人的主觀能動性。
縱觀中國傳統文化中的天人觀，一個最突出的特徵就是強調人與自然的和諧，而不是對立。儒家通過內省本心達到與天的溝通、天理與心性的合一。盡管儒家所謂的「天」是道德化的或者是抽象的，還不能完全等同於我們今天所說的自然，但卻體現出人對自然的一種親和與包容。道家從自然哲學立論，主張通過「抱一」、「體道」達到萬物與我為一的境界，這種觀念上的回歸自然雖然有消極順從之嫌，可本質上表現了人是自然一部分的思想。儒、道兩家作為中國傳統文化的主幹，在歷史上互抗互補，對天人關系的理解殊途同歸，共同積淀成為中國人的穩定的心理定勢和價值取向。今天，當我們面對嚴重的生態挑戰時，重溫古人的天人關系思想，在崇敬前人對自然關懷的同時，更深切地感到應當從中國傳統文化中吸取營養，重新確立人與自然的平等信念。
❼ 如何從哲學發展的歷史看西方哲學和西醫學
其含義是有巨大區別的.西方哲學的本體概念常被做知性化、形式化與心靈化的理解,更多地被賦予認識論、知識學、心理學的意義,而並不經常是一個宇宙實體.但在中國哲學中,本體概念往往都被解釋為一種實存化的本真之物.老子、莊子哲學里,道即本體,道即物自身.得道的惟一途徑在
於將意義世界不斷消解的「損之又損」.每一個事物都有自己的本體,都有自己的道,所以,才可能道在瓦礫,道在屎尿.佛教哲學中,尤其在禪宗,佛性就是本體,就是物自身.成佛的實質就是拋棄人心強加於佛性之上的一切知識、理解即所謂「分別心」,而返回到物自身.至於本體的體驗,中西哲學之間亦頗有分殊.西方哲學尤其在康德那裡,物自體是人心經驗認知的界限,不可跨越,於是乃濫觴出道德、信仰領域里的絕對法則和彼岸上帝.而在中國哲學,尤其是在儒家哲學形成之後,本體一定不與人相分離,甚至就在「日用綱常」之內,天人合一,體識不二,即道心即人心,即理即氣,即良知即天理.於是乎,「塗之人可以為堯舜」,人人可以得道,人人都想做皇帝.【】中國傳統文化中天人合一思想和西方傳統哲學中主客二分思想的利弊,以及這些思想對當代的影響;提出面對嚴峻的生態危機挑戰,重溫中西傳統文化有關天人關系的思想,對正確處理人與自然關系具有重大的理論意義和現實意義. 在宇宙中,地球是我們至今所知道的惟一有生命存在的星球,人類是地球生命系統的一部分,是大自然長期進化的產物,也是地球上惟一有完整的知識系統、價值系統和道德系統的高級生物.人類被稱為萬物之靈,但不是萬物的主宰,不能脫離自然而存在,應當和自然和諧相處,否則就會自毀家園.對人與自然關系的這種認識,經歷了一個相當漫長的歷史時期,從對自然的恐懼、取媚、親和,到人與自然的分化、對自然的探索和征服.當人類終於可以高昂著頭顱蔑視自然的時候,也受到了大自然無情的懲罰,人類最終不得不重新審視自己在自然中的位置.在人類對自然的認識過程中,人性的發現、人類崇高地位的確立,是人類擺脫自然和社會奴役的精神力量.而當人類把自己視為自然的主宰,任意破壞和掠奪的時候,猛然醒悟已經走到了絕路.今天,當我們面對全球性的生態危機、環境惡化的勢態,不得不考慮走一條可持續發展的道路,而要實現這一長遠目標,就必須確立一種人與自然關系的現代理念.
當然,要糾正人們長期形成的錯誤認識,決非一朝一夕的事情,我們在討論人與自然關系的現代理念之前,有必要對人類對自然的認識歷程進行認真地反思和清算.
一、天人合一— 中國傳統文化中的天人觀
人與自然的關系,在中國古代哲學史上被稱為天人關系.東方民族習慣於或者說更擅長於將「天」與「人」置於一個彼此相連的大系統中,來思考兩者之間的關系.中國古代哲學史上的「天人合一」、「道」、「氣」等哲學命題,都體現了東方文明中「天人合一」的思想.這種思想有三種表現形式:以孔孟為代表的儒家「天人合一論」;以莊子為代表的「天人交融論」和以荀子為代表的「天人相分論」.
「天人合一」觀念產生較早,殷商時期人們把有意志的「天帝」看作宇宙的主宰,凡征伐、狩獵等重大人事活動,都要通過占卜來揣摩天意,再作決斷.殷商時期的這種宗教思想,經孔孟升華為哲理性的天人觀.
孔子維護「天」的至上尊嚴,主張以「天意」建立人間尊卑秩序,協調人和自然的關系.孟子發展了孔子的天人思想,他首先論證了天賦道德論,進而提出「盡其心者,知其性也,知其性,則知天矣」的命題,這種「天」與人性、內心的統一,要求人以道德規范約束自己,以求接近人與天的和諧.漢代董仲舒進一步肯定了「天人合一」論,認為人事與自然規律有類別同形和序列的同構,在此基礎上,提出了「天人感應」、「災異譴告」學說,這一系統化了的「天人合一」思想注重社會人事,把人和自然的關系完全淹沒在天道王權的體系之中.宋明理學繼承了秦漢以來由董仲舒系統化了的「天人合一」論,程朱、陸王從唯心主義出發,主張「天理」與「心性」相結合,人性成為聯結天和人的紐帶,從而把「天人合一」改造為心性之學.
以孔孟為代表的儒家文化的「天人合一」思想,將社會道德規范轉化為人的內心道德要求,使人們致力於向內修身養性,而不是向外探索自然.因此,在一定程度上,儒家思想雖希冀建立人和自然的和諧關系,但卻成為阻礙自然科學發展的因素之一.
在中國思想史上,老莊「天人交融」思想更為深刻.老子建立的天人關系是基於無為狀態的與天和諧的理想.莊子以「氣」作為溝通天人的物質基礎,認為天地、物、人都是陰陽之氣的對立與合成,故日「通天下一氣耳」.這種人和自然交融的觀念是對人和自然默契關系的肯定,但是·,這種肯定是建立在否定人的主體地位的基礎上的,要求人無條件地順從自然.
與天人合一的思想相對立,中國古代哲學中還有天人相分的一派.這一派的代表人物是荀子.荀子認為,「天」與「人」,天道與人道是分屬不同范疇的問題.荀子強調天人相分,認為「天」與「人」各有自己的職責.荀子提出「天人相分」,一方面把天解釋為自然界及其變化規律;另一方面肯定人的主觀能動性,如「天行有常,不為堯存,不為萊亡.」天道自然不能幹預人事,人也不能違背自然規律.荀子區別天和人,否定了自然變化和社會治亂的聯系,確立了人是自然的一部分的觀念;同時,把人從天命主宰之下解放出來.可以說「天人相分」哲學命題蘊含著「天人合一」的思想,突破了儒家的天人合一論,既承認客觀規律的作用,又肯定人的主觀能動性.
縱觀中國傳統文化中的天人觀,一個最突出的特徵就是強調人與自然的和諧,而不是對立.儒家通過內省本心達到與天的溝通、天理與心性的合一.盡管儒家所謂的「天」是道德化的或者是抽象的,還不能完全等同於我們今天所說的自然,但卻體現出人對自然的一種親和與包容.道家從自然哲學立論,主張通過「抱一」、「體道」達到萬物與我為一的境界,這種觀念上的回歸自然雖然有消極順從之嫌,可本質上表現了人是自然一部分的思想.儒、道兩家作為中國傳統文化的主幹,在歷史上互抗互補,對天人關系的理解殊途同歸,共同積淀成為中國人的穩定的心理定勢和價值取向.今天,當我們面對嚴重的生態挑戰時,重溫古人的天人關系思想,在崇敬前人對自然關懷的同時,更深切地感到應當從中國傳統文化中吸取營養,重新確立人與自然的平等信念.
❽ 孔子主要有哪些思想觀點
君子謀生不某食
君子不器
人要好學
孔子倡導的儒家學說，是一種專門闡發為人之道的大學問。古今中外，解釋儒家學說的論著，可謂汗牛充棟，浩如煙海。為什麽還要來湊熱鬧？原因很簡單：作為一名「雖愚求明」的普通人，即便夙興夜寐，「博覽群書」，總是茫無頭緒、不得要領。
舉例說吧，什麼是儒家學說？或者說如何定義儒家學說？迄今還是學界爭論不清的根本問題呢。至於儒家學說裨益了中國，還是害苦了中國？對於今天全球政治民主化、經濟一體化、科技現代化和發展市場經濟的大趨勢究竟是促進、相容還是對立？換言之，儒家學說在現世大有可用呢，略有可用呢，還是應該棄之若敝屣？人們居然可以得出種種截然不同的結論，而且大多理路駁雜，詞意含混，攪成一鍋黏粥。這種玄玄乎乎的「學術討論」，對下里巴人來說，只能是一種霧里看花，遙不可接，與己何涉的奢侈罷了。
眼下百分之九十九以上一般中國人對此天字第一號國粹其實莫名其妙，就積極的正面意義而言，充其量講得出幾款泛泛道德教條口頭禪而已。當然別說西洋人了。兩百年前德國首席哲學家黑格爾（George Wilhelm Friedrich Hegal，1770-1831）眼中的孔子就是這樣一個實際的世俗智者，算不得一個哲學家，「在他那裡，思辨的哲學是一點也沒有的……只有一些善良的、老練的、道德的教條，從裡面我們不能獲得什麼特別的東西。」盡管中國學人多不甘苟同，事實上至今孔門儒學尚難建立一種現代科學觀念上具有確切定義和嚴謹邏輯性的理論體系。
孔子「述而不作」。儒學經典原著多為斷斷續續的語錄式記敘體，缺乏連貫性，古漢語本來簡約含蓄難解，加之闕疑偽書雜陳，動不動要用猜啞謎的辦法推敲，因此不同的有心人解釋起來，很容易隨心所欲說黑即黑，說白即白；一旦被封建王朝御用偽儒攪和得正反黑白顛倒互用，於是「假作真時真亦假」了。
其實這些還只是今天理解真版儒家學說精義的表面的或技術性的困難。最大的、決定性的障礙恐怕在於缺乏一種探溯大本大源的研究方法，對於孔子的心路歷程或者說儒家學說的思想根源罕有深入探究，苦於不知其所以然，因此找不到「一通百通」的線索脈絡；也無法把握證偽的思辨要素，那「千古第一奇冤：真假孔子雙包案」，竟成了中國人揮之不去的夢魘。
如果吾人至今不能得窺這個大本堂奧，當然無法形成豁然貫通的系統性觀念，於是，除了各取所需，就不免像黑格爾大師那樣「只見樹木，不見森林」了。
一
孔門儒學的 「大本大源」，指的是儒家研究為人之道的基礎原理，由此導出儒學博大精深的成套理論。好像歐幾里德（Euclid）《幾何原本》那樣，以最原始的不證自明的五條公理和五條公設為基礎，通過邏輯推理，演繹出一系列定理，從而建立了被稱為歐幾里德幾何學的數學體系。
有鑒於此，為了切實理解真版孔子學說，索性打破砂鍋問到底，從根從頭，一切從大本大源開始。
主流宗教都自稱教義合乎天理，各有一番天啟神授的奇跡故事。孔子導人以天理，若非天神天書秘授（天上掉下來或發自石室寶藏），敢問得之何方？
孔子相信存在至高無上的神性的「天」，以為「萬物本乎天」（《家語．郊問》），這個本，既指一切事物的本源，也是萬物運行規律性之總成，亦即所謂人生「當行之路」的本源。
孔子觀史，不以為造物把一切的一切都已設計定當，更沒有把一飲一啄都安排好了；恰恰相反，人類的存在，很像一項天工開物的偉大實驗，開了一個頭，後面的事情，造物者也不能預定，換言之，天已將人間的事交給人類自己來管了。借用今日資訊時代術語，造物為每一個人配備了硬體，提供了最基本的軟體平台，如此而已。有關人性的或正或反共性基本規律，存在每一個身心發育正常的人的本體之中，所有未來發展，要憑人類天賦靈性自覺運用，自求多福了。
立足這樣的觀念，人之所以為人，道之所以為道，原其所自，無一不本於天而備於我也。這就是所謂「天不言」、「萬物皆備於我」（《孟子·盡心上》）、「天命謂之性，率性謂之道」（《中庸》）、「故人者，天地之心也」（《禮記‧ 禮運》）、「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。」 （《孟子·盡心上》）以及「高明配天」 （《禮記·中庸》）等「天人合一」的道理。作為政治家，更應好生領會《尚書·泰誓》中所說「天視自我民視，天聽自我民聽。」懂得從廣大民意中去尋找和印證天意。
這意思是說，天理的密碼就藏在人性之中了。
孔子不語怪力亂神，不訴諸奇跡靈異。所闡發有關人生必須遵行之天理，除「修成康之道，述周公之訓」，繼承、損益前人智慧精華，唯有運用天賦靈性深度「內省」，總結自身生活實踐經驗，澈悟「性與天道」交匯的大本大源之理，方才可能發前人所未發，創建系統的完整的指引「人之所以為人」「當行之路」的偉大學說。
孔子非常成功的「內省」，就好比後世物理學大師愛因斯坦那樣，不須龐大復雜昂貴的實驗室，照樣悟出偉大相對論原理，是一種純屬理性、極富創意，決無奇跡迷信神秘性的「思想實驗」。
作為普通人，能不能追尋聖人思緒，運用自己的悟性智慧，結合自身生活實踐經驗，展開一場求諸理性良知，探大本，溯大源的思想原野自由馳騁之旅呢？
每個人的「習」可以相去甚遠，但「性」總是相近的，因此孔子從人性出發的的理性「內省」之道本質上具有普遍適用性，孔子的濟世學說也因此可能經世致用。身處周敬王以後二千五百年高科技發達的資訊時代，吾人即便智能資質平平，也不應妄自菲薄。先聖既已「發現新大陸」，難道後人還不能摸摸索索跟著走一遭？
拜讀孔子關於治學態度的論述，可見「內省」成功的關鍵在一個誠字（Sincerity）。誠者，無偽、無妄也，不能欺人，也不能欺心。誠是一種老老實實，一心一意，來不得半點虛假的求學問態度。
誠者，天之道也；思誠者，人之道也。誠之者，擇善而固執之者也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動之者也。誠則明矣，明則誠矣。心誠求之，雖不中亦不遠矣。唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以天地之化育；可以天地之化育，則可以經綸天下之大經，立天下之大本，與天地參矣（與天地並立為三也）。
《尚書．康誥》曰：「如保赤子」。孟軻也說得好，「大人（德行高卓的人物）者，不失其赤子之心也。」大人之心，通達萬變。赤子之心，純一無偽而已。然大人之所以為大人，正以其不為物誘，而有以全其純一無偽之本然，是以擴而充之，則無所不知，無所不能，而極其大也。
誠者自成也，而道自道也。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強也。反之，不誠無物也，雖有所為亦如無有。只消那怕一點點甚至自己都不易察覺的虛情假意小小鬼心眼，就足以迷亂神思，稍縱即逝間，坐失了其實對人人開放的天機解密良機。
誠心內省之難，就難在這個說說容易，做起來往往難於上青天的誠字。任何一個智能健全、具有一般生活實踐經驗的人，如果懷誠而來，赤子之心可掬，當真有興趣，何不接受挑戰？
至於那求解密碼的「誠心內省」之法究竟如何踐行？筆者作為白日夢式非正統業餘思想家，不揣冒昧，敢循不登大雅之堂的所謂「理工科思維」，沿儒家心路風景線迤邐行來，設計了一套自問自答的十二題思想實驗。
十二題循序漸進，立足人同此心、心同此理、「汝意還與吾意同」的普遍性情理常識之上，擯絕一切矯情修飾，不怕難為情「率性」作答，尋尋覓覓，推推敲敲，輕輕鬆鬆，破謎解惑，居然嘗到了醍醐灌頂的愉悅；不知高低深淺，據此編列出了一組信為「性與天道」交匯、顯現人生「當行之路」大本大源的「聯立方程式」，可堪求解真版儒家學說精義，洞察中外古今歷史經驗，重新解說人類世界？願與普世同好共此說三道四，高談闊論，不釋不止。
如果讀者有意共享一場模擬「與孔子同在」思想實驗不亦樂乎美好時光，一道領略豁然開朗、靈性感悟無限樂趣，即便完全沒有受過哲學專業教育洗禮，沒有讀過四書五經，也沒有聽說過古希臘的「自然法」之類，都何妨來這此不擾人、不花錢的思想實驗試著一道走一遭。「人皆可以為堯舜」也。
二
求解「大本大源」思想實驗十二題問答如下。
一問： 君不見「與鳥獸不可言仁」 也，試問人類較之禽獸，有何非常高明之處？
答：有思想！不，禽獸可能也有某種「思想」，但禽獸的「思想」只局限於本能活動的范疇而不可能超越之。人類思想具有禽獸不可比擬的明辨、理解能力，特秉無限的創造性智慧，普天之下唯人類思想擁有這種超越性的特徵，可以稱作「靈性」吧。
早在古籍《尚書．泰誓》中，就為人類在天地寰宇中定位：「惟人，萬物之靈」。
「靈性」，是人類獨有的一種抽象思維能力，能夠從個別中概括出一般，從現象中看到事物的本質和規律，從而發現和運用越來越多的規律性，預見事物的發展變化進程，按照自己的需要創造性地改造自然，支配自然，不斷改善自身生存條件，追求越來越高層次的自由和解放。
莎士比亞這樣自稱自贊：「人類是一件多麽了不起的傑作！多麽高貴的理性！多麽偉大的力量！多麽優美的儀表！多麽文雅的舉動！在行為上多麽象一個天使！在智慧上多麽象一尊天神！宇宙的精華！萬物的靈長！」（《哈姆萊特》）
請聽真：
「思想是打開一切寶庫的鑰匙。」（巴爾克《騾皮記》）。
「最漂亮的聘禮就是才幹。」（巴爾克《賽查．皮羅多盛衰記》）
「才能是上帝賞賜的無價之寶——千萬別毀了它。」（果戈《肖像》）
馬克思在他的著作中，賦予了作為人類特徵的「勞動」以不同於通常所謂的「幹活」的深刻意義。他寫道：「我們要考察的是專屬於人的勞動。蜘蛛的活動與織工的活動相似，蜜蜂建造蜂房的本領使人間的許多建築師感到慚愧。但是最蹩腳的建築師從一開始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟建築蜂房以前，已經在自己的頭腦中把它建成了。勞動過程結束時得到的結果，在這個過程開始時就已經在勞動者的意象中存在著，即已經觀念地存在著。他不僅使自然物形態發生變化，同時在改造自然中實現自己的目的。」
顯然，馬克思所說的「人的勞動」，是有意識的創造性地樹立目的和貫徹目的的實踐活動。人類不僅創造手段，而且創造目的；不僅滿足需要，而且創造需要，不斷超越已有的成就。
要問「人的根本特性」是什麽？它不同於「食色性也」之類生物共性，也不是社會性、「階級性」之類後天獲得的屬性，它應該是把人類和其他生物從根本上區分開來的獨一無二天賦秉性，這就是通過掌握事物規律性而獲得自由和解放的非凡創造性能力——「靈性」了。
二問： 好啊，好啊。那麽人類較之禽獸，又有何種明顯的共性「思想」呢？
答：諒必都有趨利避害的利己之心，或者說都有源自一切生物本能的求生和追求較好生存條件（幸福生活）的本性吧。
還是馬克思說得好：「個人總是且不可能不是從自己本身出發的」。「任何人如果不同時為了自己的某種需要和為了這種需要的器官而做事，他就什也不能做。」（《馬克思恩格斯全集》第3卷274、286頁）
「社會關系的含義在於這是指許多個人的共同活動」（《費爾巴哈》，第24頁）；至於社會結構，它「總是從一定的個人的生活過程中產生的」（同上，第15頁）；所謂「社會存在」，不過就是人們的「現實生活過程」（同上）。
因此，追求個人利益的利己之心是人類社會前進的根本的原動力。「歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已」（《馬克思恩格斯全集》第2卷，第118-119頁）。
三問：讓我們把人類的利己之心稱作私心（Private Interest）。設想人類如果沒有了私心，會出現什麽情況？
答：利己之心或私心如同生命活動的原動力。無論是誰，沒有趨利避害的利己心態，沒有求生和追求較好生存條件的慾望，或者說如果沒有了私心，很難想像居然還會活得下去，勢必在生存競爭中淘汰出局吧。
「活著而沒有目標是可怕的。」（契可夫《契可夫文集》）
「沒有目標，哪來的勁頭？」（車爾尼雪夫斯基《序幕》）
「一個得不到滿足的心靈是永遠不會快活的。」（查爾斯．德《患難與忠誠》）
「慾望是有益的，同樣，有益的是慾望的滿足——因為慾望從而增添。」（馬丁杜加爾《蒂博一家》）
「只有人類的幸福是絕對的，無條件的目的；這個目的使一切規定、行為和手段都神聖化，只要它們都從屬於這一目的；一旦這一切不為目的服務而各行其是，目的就要痛罵它們。」（狄慈根《人腦活動的本質》）
「我有權力成為幸福的人，哪裡有幸福就到哪裡去尋找。」（西班牙 伊巴涅斯《不速之客》）
通常我們說，一個人應該愛自己的家庭，自己的鄉里，自己的祖國，懂得「覆巢之下焉有完卵」的道理，起而保家衛國，其根本原因都是出於追求自身利益的共同本能。吾人稱頌集體主義，這個集體必指自己的集體，而非競爭對手的集體。提倡階級觀念，要求熱愛的是自己的階級，而非敵人的階級。歸根到底，即便最誇張的集體主義或階級觀念，也總是意味著對於每個人必不可少的生命活動原動力即利己之心或私心的不言而喻的肯定。
四問：那麽人類的私心一旦和特秉的靈性——創造性的智慧相結合，會發生什麽情況呢？
答：嗯……私心作為原動力，將驅使靈性能力發揮作用，力求改善自己的生存條件，做出禽獸萬萬做不到的有利增進自身福祉的創造性成就，即所謂人往高處走，或稱為謀求發展吧。相比之下，禽獸縱有種種令人嘆為觀止的奇妙本能，但禽獸的利己之心畢竟驅動不出創造作用來。靈巧的蜘蛛和小蜜蜂各有幾乎不可思議的織網和築巢的奇妙本能，但缺乏不斷超越自我的創造性智慧，如果環境條件不變，其生存方式可以千年萬年因循往復，不見得有什麽長進的。
人類在創造性的實踐中，發現和運用事物的規律性，把自然物作為他的工具，變成了他的活動器官，延長和加強了自己的四肢和大腦，從石矛、石斧到牛耕馬拉，從蒸汽機、電力驅動、輪船飛機，到宇航、電腦、互聯網、燃料電池、基因工程、納米材料；從茹毛飲血的穴居人，經由圖騰部族生涯，創造宗教、藝術、法律、制度，到建立現代民主政治和經濟結構，都是體現了靈性人類特有的追求自由和解放的成功發展過程。
「一切（人的）生命的意義就在於此——在於創造的刺激」 （ 羅曼．羅蘭《手簡》）
「人生所有的歡樂是創造的歡樂。愛情，天才，行動——全靠創造這一團烈火迸射出來的。」（羅曼．羅蘭《約翰克斯多夫》）
「創造，或者醞釀未來的創造。這是一種必要性；幸福只能存在這種必要性得到滿足的時候。」（羅曼．羅蘭《母與子》）
「人類的生活就是創造，就是努力去戰勝僵死的物質的抵抗力，希望掌握物質的一切秘密，並且迫使它的力量服從人的意志，為人的幸福服務。」（高爾基， 引自《俄國文學史》）
「（人的）生活的目的就是自我發展」（奧斯卡．王爾德《道林．格雷的畫像》）
恩格斯把人的需要分為三個層次：生存、享受和發展（見《馬恩選集》第3卷）
鄧小平說：「發展是硬道理」。
生存和享受是一切生物的共性，發展則是人類特有的創造性的自我超越。人生如果安於現狀，以為滿足，不圖發展，枉有寶貴靈性創造能力，隱而不發，如有若無，盡管人模人樣，莫非有意無意放棄或埋沒了人之所以為人的根本特性，把自己與非靈性生物劃上了等號？
五問： 誠然如此！試問人類私心驅動靈性帶來發展，倒底是好事還是壞事呢？
答：嗯……發展是好事還是壞事，不能一概而論。
首先要講一講什麽叫好事，什麽叫壞事。
立足人同此心的情理常識，事物的所謂好壞，善惡，或正反，就是在考察范圍內增進還是破壞人間福祉的正反對照簡化代詞罷了。
客觀評價一個人的好壞，善惡，或正反的標準是什麽？通常以此人在自利之外，懂得利他，能為他人或集體增進福祉（感到快樂）者為好、為善、為正；反之，只圖自利，不惜破壞他人或集體增進福祉者就是壞、惡、負了。
如果我們就個人、集體、社會的整體意義上，也就是從廣義的人際關上談論好、壞，善、惡，或正、反，不妨認為，當追求個人（或小集體）利益與增進群體（或大集體）利益相輔相成，相得益彰，取得一致時，亦即人們孔子名言「己欲立而立人，己欲達而達人」（《論語·雍也》），以至「利在自己，功在社會」的事情，為好、為善、為正；反之則為壞、為惡、為負了。
發展可以是正向的，也可以是負向的。正向者固以利己心為始發驅動力，但以利他（而非損人）為實現利己目的的條件，因而也產生利人的效果。例如許多科技發明創造，當事人因此獲得榮譽和報酬，尤可改善民生，造福人類，帶動社會進步。負向者損人利己，或損人而實際上未必利己，為害他人以至禍延社會，譬如盜竊、欺詐、搶劫、陷害、兇殺、侵略戰爭……甚至也毀掉自己。
「雄心是生活的動力，也是一切災難的淵源。」（【西班牙】蘇內吉《合同子》）
六問： 請仔細想一想，發展取向孰正孰負，主要的決定因素是什麽？
答：讓我想一想……靈性是個中性因素，或者說是一柄雙面刃，既可以為正向發展服務，也能夠替負向發展效勞，關鍵端視那驅動力，即私心主導的取向了。
如上所述，利己心無疑是人性當中驅動靈性發揮效能的首要的根本要素，但若一個人只顧自己的利益，不顧他人和集體的利益，就會走向以損人利己為特徵的「唯我主義」(Egotism) 或「自私」（Selfishness），驅使靈性為了滿足自己超乎動物性生存本能之上的需求而不惜損害他人利益，形成上面所說的負向發展。
請注意，在這里我們必須把私心同自私之心這兩個概念明確地區分開來。
我們可以為利己的私心畫出一條界限，就是要承認別人同樣享有利己的權利，尊重而不是侵犯別人的利己權利。
越過這條界限，意味著天賦靈性會被用來損人利己，做壞事，作惡犯罪。讓我們把無視這個界限，只顧自己的利益，不顧別人和集體的利益的傾向，定義為「唯我主義」或「自私」；把「為了滿足自己超乎動物性生存本能之上的需求而損害他人或集體利益」的行為視為倫理意義上的犯罪。
推論至此，我們將要引申說明作為調節控制利己之心的要素的存在，那就是被譽為美輪美奐高尚情操的利他之心（Benevolence）了。
如果一個人有相當強度的利他心，協同利己心以調控驅動靈性創造能力，就可能防止以損人利己為特徵的負向發展，導向有益社會進步的正向發展。反之，如果一個人的利己心沒有適當的利他心扶正，就很容易無所遮攔，走上極端，成為自私的唯我主義者，什麽壞事都可能做得出來了。因此，利他之心，就是被公認為「善」的道德觀念的濫觴。
人類天生的利他因素非常微弱，不足以「自動」地產生堪以調控私心、防範自私的能力，所以人類特秉的靈性與自私相結合導致犯罪，可說是人人與生俱來，在所難免的「天然」惡性性向。據此，基督教神秘難解的 「原罪」（Original Sin）說，莫非可以藉助這樣一個簡明公式，即：原罪＝靈性＋自私，作出合乎理性的詮釋。
至於人類以外的一切生物，既然無緣問津人類獨秉的靈性創造能力，其行為不能超越本能的范疇，無論其表現看去何等兇殘可怕，就倫理意義而言，是無所謂犯罪或原罪可言的。
七問： 好了。我們常常習慣地把利他心稱為愛心（Love，Benevolence）。試問愛心從何而來？是與生俱來的嗎？禽獸也有愛心嗎？愛心對於人類世界意義何在？
答：好像人和禽獸都有一點兒原始的有限的屬於本能疇的「愛心」，或即有限的「利他」因素，藉以維持或至少暫時維持自己同配偶和生育的後裔等的合作關系，即社會學家所稱「首屬群體」（Primary Group）中血緣和親密核心成員之間的共存關系，是為接續繁衍物種的起碼需要。其中尤以「母愛」為大端。
人類天然的原始的愛心相當有限，不見得比靈長目動物的本能高出多少。
個人需要依仗集體的強勢和多功能，方可成功地應付力所不逮的挑戰，並分享唯集體力量才能獲致的巨大成果。亞斯多德揶揄得好：「凡離開而自外於城邦（社會集體）的人，如果不是野獸，那就是一位神。」馬克思說：「人是最名符其實的社會動物，不僅是一種合群的動物，而且只有在社會中才能獨立的動物。」人類文明就是在交叉組合的集體生活即社會生活中存在、發展和進步的。
人類雖然擁有至可寶貴的靈性，但只有靠著超乎傳種接代本能以上的「高階愛心」，方能在首屬群體范疇以外的廣大人際相處中，有效調控私心，防範自私作祟，形成「合作比不合作好」的觀念，從而建立靈性意義上的人類社會，維護人類特秉的創造能力在集體范圍聯合運行，實現人之所以為人的社會性發展進步。
這種超乎傳種接代本能以上的「高階愛心」，既非天生，也不遺傳，系憑人類特秉靈性創造性思維作用後天領悟、傳承、積累、培育、弘揚而來。這個「高階愛心」是組成人類社會的根本的必要的條件，否則不用說社會生活了，就是幾個人的微型集體也無法維持運行。
下文所說愛心，皆指人類特秉靈性創造性思維作用下後天領悟、傳承、積累、培育、弘揚而來，超乎非靈性生物普遍本能之上的「高階愛心」而言。
從昆蟲到猿類，許多動物有群居習性。動物的群體生活，與人類社會根本不同，是通過遺傳實現的盲目的本能現象，按照進化論的說法，是在適應個體生存和物種延續需要的過程中長期進化的自然選擇結果。在自然條件相對穩定的情況下，無論千年萬載，這種本能行為的模式幾乎不會發生變化。
靈性意義上的人類社會，不是抽象的單個人的機械相加，而是愛心調控私心，形成一個相互聯系、相互作用、相得益彰，具有無限創造潛力的有機系統，藉以改造自然，支配自然，在越來越高的層次上謀求增進自身福祉。
這個足以調控發展方向所需的「超乎傳種接代本能以上的『高階』愛心」，弘揚、擴展至集體、社會，就是所謂公心（Public Spirit）了。
十九世紀中期的現代心理學奠基人，奧地利精神病學家佛洛依特（Sigmund Freud，1856－1939），斷言道德的基礎來自性本能（Libido）的唯樂原則，並非過甚其詞。「食色性也」，有了食物維持生命之餘，性就是出乎私心本能的最大人慾。滿足性的簡單方式是強暴。霸王硬上弓，會遇到阻抗，享受不到兩情相悅、和諧美滿的性生活情趣，且有遭受報復懲罰的風險。靈性人類終能悟出一個了不起的道理：合作化的性生活比不合作的為好。於是，出自生物本能的性慾可能就成了靈性人類私心升華，萌發高階愛心的重要源頭。「聰明」人懂得對自己傾慕的異性對象，不是簡單地強行佔有，而是發揚利他的愛心，投其所好，善獻殷勤，培植對方的好感、信任和安全感，誘發共浴愛河的情慾共鳴；一旦成功，不僅順暢滿足一時魚水之歡，且能建立持續穩定、互相呵護的恩愛關系，由孤家寡人進至可靠合作伴侶形成的兩人世界。於是靈性人類得天獨厚，有了超乎鳥獸發情本能之上的人世愛情這回事。
藉靈性智慧選擇愛情代替強暴，並感知愛心無限奇妙，類而推之，領悟人際關系「合作比不合作好」這個貌似淺顯其實來之不易的天道至理的人們，率先建成比較牢固的「首屬群體」和由此為始擴大「組織起來」的血族社會。
血族社會靠著愛心（公心）調控私心的神奇功能，擁有靈性創造能力循正道發揮的非常優勢，產生了主動利用和改造自然條件的強大能動性，不復停留在被動因應大自然環境的狀態，破天荒顯現了「生產力」發展進步，向氏族部落和雛形國家過渡的大趨勢。在叢林世界的淘汰機制中，那些停留在強暴苟合階段，不見開竅長進的同類，不免在具有愛心道德優勢和相應合作優勢的血族社會群體面前相形見拙，若不仿效趕上，終要落後、挨打、淘汰，以至開除球籍。
因此可以說，愛心或公心始自「首屬群體」，亦即最自然的基本社會組織——家庭。「君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地」（《中庸章句》）。故《易》基《乾》、《坤》，《詩》始《關睢》，人類文明由此發端和傳承不止。重視和珍惜家庭價值，根本意義在此焉。
愛心萌發，調節私心，剛柔相濟，靈性煥發，人類方得出類拔萃，走出叢林，成為天地眾生間的唯一強者。
美國學者斯塔夫里阿諾斯（L.S.Stavrianos）在《遠古以來人類的生命線》（1989）一書中說：「人類組成了血族社會才是脫離動物界的標志。在血族社會中人與人的關系由合作代替了爭斗，在獲得食物和性伴侶中出現了不同於動物的規律，這種規律實際上便是道德的最初形態。」
該書引用了M.D.薩林斯《社會的起源》（《科學的美國人》1960年第3期）的一段話：「在有選擇地適應石器時代的種種危險的過程中，人類社會克服或貶抑了靈長目動物的種種習性，如自私、雜交、爭雄稱霸、野蠻地競爭等等。人類會用血族關系和合作代替沖突，將團結置於性慾之上。人類社會在其最早的時期中實現了歷史上最偉大的變革，克服人類所具有的靈長目動物的天性，從而確保了人類的不斷進步的特點……人類這種靈長目動物當時正處於同大自然生死攸關的經濟斗爭中，所以負擔不起社會斗爭這種奢侈品。合作而非僅競爭，是必不可少的?
❾ 監觴是什麼意思
是濫觴吧？最常見的意思就是指事情的起源發端，具體解釋如下：
「濫觴」一詞屬於古語詞、書面詞，但不能算是十分冷僻的詞。所有的語詞類辭書都收錄了，且解釋毫無二致。
以下是《辭源》（1979年版）的解釋：
【濫觴】《荀子·子道》：「昔者江出於岷山，其始出也，其源可以濫觴。及其至江之津也，不放舟，不避風，則不可涉也，非維下流水多邪？」又見《韓詩外傳》三、劉向《說苑·雜言》、《孔子家語·三恕》。原意指江河發源之處水極少，只能浮起酒杯。後以指事物的起源。《梁書·鍾嶸傳·詩品·通論》：「夏歌曰：『鬱陶乎予心』，楚謠雲：『名余曰正則。』雖詩體未全，然是五言之濫觴也。」唐劉知幾《史通·斷限》：「若《漢書》之立表志，其殆侵官離局者乎！考其濫觴所出，起於司馬氏。」
以下是《現代漢語詞典》（2005年版）的解釋：
【濫觴】〈書〉①名江河發源的地方，水少只能浮起酒杯，比喻事物的起源。②動起源：詞～於唐，興盛於宋。
這樣的解釋有代表性，它既符合詞語產生的理據，又符合詞義演變的過程。所有辭書解釋的共同點是，「濫觴」的含義只有一個：起源；而其詞性包括名詞和動詞兩類。在感情色彩上則是中性的，也就是說，它可以指好的事物的起源，也可以指壞的事物的起源。我翻閱了十幾部辭書，沒有一個例外。
以下是名詞用法的正確用例：
（1）隨後，在當地居民李棟梁的帶領下，當地民眾、環保社團、專家、大學生聯合掀起了一場台灣歷史上最著名的環保運動。這起事件也成為了台灣環保運動的濫觴。（《南方周末》2007年12月20日）
以下是動詞用法的正確用例：
（2）文物研究在中國是一門古老的學問，濫觴於古代金石學；但文物學在中國又是一門起步較晚的年輕學科，20世紀80年代才逐漸建立。（《光明日報》2006年1月27 日）
比較起來，用作動詞的比用作名詞的要多。用作動詞時，多組成「濫觴於……」結構形式，表示起源的時間、地點或基礎。
但是實際上，「濫觴」一詞被用錯的頻率很高。我通過網路搜索所作調查，用錯的比例大於10%。
錯用最多的是把「濫觴」當作「泛濫」「濫（過多，過度）」，而視為貶義。如：
①現實生活中，大學生的性行為似乎呈現出更加多元化的態勢，尤其愛情的純潔和相互忠誠被一些人刻意淡化，代之的是性的隨意和濫觴。（《中國「問題孩子」調查》，北京理工大學出版社2006年7月）
②在當今經濟學領域中，「分工產生效益」早已被討論得濫觴了，實際上，「分工之後的結合產生更大效益」則幾乎被遺忘。（《新京報》2007年11月3日）
③但不知從何時起，「照顧」日益成為一種制度，照顧至上、照顧太多、照顧必然。縣級以上黨政幹部從「一線」下來，如果什麼職務也不安排，反而不正常，因此造成了當前各地「改非」的濫觴。（《廉政瞭望》2007年第11期）
有時甚至被當成「濫用」「濫施」等意思：
④其實，後者的秩序和安全完全可以從市場或農村內部的約束力量那裡獲得，政府作為外部監管力量介入，一定要慎之又慎，要有邊界意識，更不能藉助公共安全之名，行權力濫觴之實，否則這樣的政策就是惡的政策，遲早會造成不可收拾的後果。（《南方都市報》2007年11月9日）
有用作「波及」「影響」的：
⑤謨武文苑興辦20年來，不僅走出順昌，在全市推廣，而且濫觴城鎮其他行業。（《閩北日報》2006年5月9日）
⑥可能是慈禧太後青睞色彩濃艷的粉彩瓷，而不喜歡這種相比之下色彩淡雅並作詩題跋，帶有文人氣息的品種，故作品數量極少，在官窯之作中未成氣候，但它卻濫觴了清末民初的淺降彩瓷。（千龍網2007年12月28日）
還有一些用例則令人不知所雲，不明所以。如：
⑦黃石舊岩，流水濫觴。昨日，在江海學院學生宿舍區，一處由中國著名疊石專家方惠設計的疊石假山正式完成。（《揚子晚報》2007年10月15日）
用「濫觴」來形容流水，是說水勢小還是大？是說泉水從這兒發源還是從這兒流過呢？
⑧長山洋子很艷，華麗和服登台，長袖翩翩，蓮步碎碎，色藝都好。40歲的年紀，濫觴熟女，歌聲柔膩婉轉，媚聲隆隆，不是一般的迷人。（《新民晚報》2007年11月4日）
用「濫觴」這樣的古語詞來形容「熟女」這樣的時尚詞，真不知作者是想把它當作什麼意思？看來是把它作為褒義詞來用的。是當作一個副詞，來說明「熟」的程度呢，還是當作一個動詞，即「產生」「孕育」一類意思？
⑨本書記錄的是青春和歲月的濫觴，我不知道本書哪些是真實哪些是誇張。（《山西青年報》2007年11月29日）
這里的「濫觴」好像是痕跡、軌跡、足跡一類意思，但這有根據嗎？
⑩去年全國「兩會」上，有政協委員建議在《著作權法》和《刑法》中增加「剽竊罪」，也許法律是到了該對道德濫觴有所作為的時候了。（《雜文報》2007年11月6日）
這里的「濫觴」到底為何意真令人琢磨不透。首先它是貶義詞，好像作者是因音近而把它當作「淪喪」？是不是因為「濫觴」兩個字聽起來像「爛」「傷」而使人反感從而引起如此誤用呢？
「濫觴」的誤用和人們不熟悉這個詞的來歷有關，更和作者、編輯不認真查核辭書、審閱文稿的粗疏作風有關；另一方面，也和少數專家的誤導有關。
郭燦金、張召鵬合著的《中國人最易誤解的文史常識》（中國書籍出版社2007）一書有一節的題目是《「濫觴」到底是何意》，作者認為「濫觴」一詞有多種含義：
1，指江河發源處水很小，僅可浮起酒杯。例如：北魏酈道元《水經注·江水一》：「江水自此已上至微弱，所謂發源濫觴者也。」
2，指小水。例如：南朝謝靈運《三月三日侍宴西池》詩：「濫觴逶迤，周流蘭殿。」
3，比喻事物的起源、發端。這是最常見的一種。例如：郭沫若在《今昔集·論古代文學》中指出：「中國文化大抵濫觴於殷代。」
4，波及，影響。這是「濫觴」的動詞用法。例如：宋代魏慶之在《詩人玉屑·滄浪詩評》中評價盛唐詩時這樣寫道：「盛唐人詩，亦有一二濫觴晚唐者。」
5，泛濫；過分。例如：《明史·史可法傳》：「今恩外加恩未已，武臣腰玉，名器濫觴，自後宜慎重。」
這本書的意見影響很大，但它實在是誤導。對這個詞我一直關注，多年來，我閱讀《讀書》《書屋》《文史知識》《中華讀書報》等讀者層次較高的報刊上所發現的該詞的用例，從來沒有一個是「起源」以外的意義。上述5種含義，1、2兩種只是它的初始義，與今天的使用無關，可以忽略不計，即如該書所說，在歷史上曾經出現過「波及，影響」「泛濫」的用法，在現當代經典或典範作品中也是不存在的，或者已經淡出了（否則作者理應舉出現當代的用例）；而在今天人們的語用實踐中，「濫觴」的含義僅剩下了「起源」。如果不是這樣，所有的語文辭典都無一例外地作同樣的解釋，就沒法解釋了。
❿ 孔子思想的影響和認識
孔子倡導的儒家學說，是一種專門闡發為人之道的大學問。古今中外，解釋儒家學說的論著，可謂汗牛充棟，浩如煙海。為什麽還要來湊熱鬧？原因很簡單：作為一名「雖愚求明」的普通人，即便夙興夜寐，「博覽群書」，總是茫無頭緒、不得要領。
舉例說吧，什麼是儒家學說？或者說如何定義儒家學說？迄今還是學界爭論不清的根本問題呢。至於儒家學說裨益了中國，還是害苦了中國？對於今天全球政治民主化、經濟一體化、科技現代化和發展市場經濟的大趨勢究竟是促進、相容還是對立？換言之，儒家學說在現世大有可用呢，略有可用呢，還是應該棄之若敝屣？人們居然可以得出種種截然不同的結論，而且大多理路駁雜，詞意含混，攪成一鍋黏粥。這種玄玄乎乎的「學術討論」，對下里巴人來說，只能是一種霧里看花，遙不可接，與己何涉的奢侈罷了。
眼下百分之九十九以上一般中國人對此天字第一號國粹其實莫名其妙，就積極的正面意義而言，充其量講得出幾款泛泛道德教條口頭禪而已。當然別說西洋人了。兩百年前德國首席哲學家黑格爾（George Wilhelm Friedrich Hegal，1770-1831）眼中的孔子就是這樣一個實際的世俗智者，算不得一個哲學家，「在他那裡，思辨的哲學是一點也沒有的……只有一些善良的、老練的、道德的教條，從裡面我們不能獲得什麼特別的東西。」盡管中國學人多不甘苟同，事實上至今孔門儒學尚難建立一種現代科學觀念上具有確切定義和嚴謹邏輯性的理論體系。
孔子「述而不作」。儒學經典原著多為斷斷續續的語錄式記敘體，缺乏連貫性，古漢語本來簡約含蓄難解，加之闕疑偽書雜陳，動不動要用猜啞謎的辦法推敲，因此不同的有心人解釋起來，很容易隨心所欲說黑即黑，說白即白；一旦被封建王朝御用偽儒攪和得正反黑白顛倒互用，於是「假作真時真亦假」了。
其實這些還只是今天理解真版儒家學說精義的表面的或技術性的困難。最大的、決定性的障礙恐怕在於缺乏一種探溯大本大源的研究方法，對於孔子的心路歷程或者說儒家學說的思想根源罕有深入探究，苦於不知其所以然，因此找不到「一通百通」的線索脈絡；也無法把握證偽的思辨要素，那「千古第一奇冤：真假孔子雙包案」，竟成了中國人揮之不去的夢魘。
積極探索真理的青年毛澤東嘗言：「孔孟對答弟子之問，曾不能難，愚者或震之為神奇，不知無謬巧，惟在得一大本而已。執此以對付百紛，駕馭動靜，舉不能逃，而何謬巧哉？」（《毛潤之1917年書信》）
如果吾人至今不能得窺這個大本堂奧，當然無法形成豁然貫通的系統性觀念，於是，除了各取所需，就不免像黑格爾大師那樣「只見樹木，不見森林」了。
一
孔門儒學的 「大本大源」，指的是儒家研究為人之道的基礎原理，由此導出儒學博大精深的成套理論。好像歐幾里德（Euclid）《幾何原本》那樣，以最原始的不證自明的五條公理和五條公設為基礎，通過邏輯推理，演繹出一系列定理，從而建立了被稱為歐幾里德幾何學的數學體系。
有鑒於此，為了切實理解真版孔子學說，索性打破砂鍋問到底，從根從頭，一切從大本大源開始。
主流宗教都自稱教義合乎天理，各有一番天啟神授的奇跡故事。孔子導人以天理，若非天神天書秘授（天上掉下來或發自石室寶藏），敢問得之何方？
孔子相信存在至高無上的神性的「天」，以為「萬物本乎天」（《家語．郊問》），這個本，既指一切事物的本源，也是萬物運行規律性之總成，亦即所謂人生「當行之路」的本源。
孔子觀史，不以為造物把一切的一切都已設計定當，更沒有把一飲一啄都安排好了；恰恰相反，人類的存在，很像一項天工開物的偉大實驗，開了一個頭，後面的事情，造物者也不能預定，換言之，天已將人間的事交給人類自己來管了。借用今日資訊時代術語，造物為每一個人配備了硬體，提供了最基本的軟體平台，如此而已。有關人性的或正或反共性基本規律，存在每一個身心發育正常的人的本體之中，所有未來發展，要憑人類天賦靈性自覺運用，自求多福了。
立足這樣的觀念，人之所以為人，道之所以為道，原其所自，無一不本於天而備於我也。這就是所謂「天不言」、「萬物皆備於我」（《孟子·盡心上》）、「天命謂之性，率性謂之道」（《中庸》）、「故人者，天地之心也」（《禮記‧ 禮運》）、「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。」 （《孟子·盡心上》）以及「高明配天」 （《禮記·中庸》）等「天人合一」的道理。作為政治家，更應好生領會《尚書·泰誓》中所說「天視自我民視，天聽自我民聽。」懂得從廣大民意中去尋找和印證天意。
這意思是說，天理的密碼就藏在人性之中了。
孔子不語怪力亂神，不訴諸奇跡靈異。所闡發有關人生必須遵行之天理，除「修成康之道，述周公之訓」，繼承、損益前人智慧精華，唯有運用天賦靈性深度「內省」，總結自身生活實踐經驗，澈悟「性與天道」交匯的大本大源之理，方才可能發前人所未發，創建系統的完整的指引「人之所以為人」「當行之路」的偉大學說。
孔子非常成功的「內省」，就好比後世物理學大師愛因斯坦那樣，不須龐大復雜昂貴的實驗室，照樣悟出偉大相對論原理，是一種純屬理性、極富創意，決無奇跡迷信神秘性的「思想實驗」。
作為普通人，能不能追尋聖人思緒，運用自己的悟性智慧，結合自身生活實踐經驗，展開一場求諸理性良知，探大本，溯大源的思想原野自由馳騁之旅呢？
每個人的「習」可以相去甚遠，但「性」總是相近的，因此孔子從人性出發的的理性「內省」之道本質上具有普遍適用性，孔子的濟世學說也因此可能經世致用。身處周敬王以後二千五百年高科技發達的資訊時代，吾人即便智能資質平平，也不應妄自菲薄。先聖既已「發現新大陸」，難道後人還不能摸摸索索跟著走一遭？
拜讀孔子關於治學態度的論述，可見「內省」成功的關鍵在一個誠字（Sincerity）。誠者，無偽、無妄也，不能欺人，也不能欺心。誠是一種老老實實，一心一意，來不得半點虛假的求學問態度。
誠者，天之道也；思誠者，人之道也。誠之者，擇善而固執之者也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動之者也。誠則明矣，明則誠矣。心誠求之，雖不中亦不遠矣。唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以天地之化育；可以天地之化育，則可以經綸天下之大經，立天下之大本，與天地參矣（與天地並立為三也）。
《尚書．康誥》曰：「如保赤子」。孟軻也說得好，「大人（德行高卓的人物）者，不失其赤子之心也。」大人之心，通達萬變。赤子之心，純一無偽而已。然大人之所以為大人，正以其不為物誘，而有以全其純一無偽之本然，是以擴而充之，則無所不知，無所不能，而極其大也。
誠者自成也，而道自道也。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強也。反之，不誠無物也，雖有所為亦如無有。只消那怕一點點甚至自己都不易察覺的虛情假意小小鬼心眼，就足以迷亂神思，稍縱即逝間，坐失了其實對人人開放的天機解密良機。
誠心內省之難，就難在這個說說容易，做起來往往難於上青天的誠字。任何一個智能健全、具有一般生活實踐經驗的人，如果懷誠而來，赤子之心可掬，當真有興趣，何不接受挑戰？
至於那求解密碼的「誠心內省」之法究竟如何踐行？筆者作為白日夢式非正統業餘思想家，不揣冒昧，敢循不登大雅之堂的所謂「理工科思維」，沿儒家心路風景線迤邐行來，設計了一套自問自答的十二題思想實驗。
十二題循序漸進，立足人同此心、心同此理、「汝意還與吾意同」的普遍性情理常識之上，擯絕一切矯情修飾，不怕難為情「率性」作答，尋尋覓覓，推推敲敲，輕輕鬆鬆，破謎解惑，居然嘗到了醍醐灌頂的愉悅；不知高低深淺，據此編列出了一組信為「性與天道」交匯、顯現人生「當行之路」大本大源的「聯立方程式」，可堪求解真版儒家學說精義，洞察中外古今歷史經驗，重新解說人類世界？願與普世同好共此說三道四，高談闊論，不釋不止。
如果讀者有意共享一場模擬「與孔子同在」思想實驗不亦樂乎美好時光，一道領略豁然開朗、靈性感悟無限樂趣，即便完全沒有受過哲學專業教育洗禮，沒有讀過四書五經，也沒有聽說過古希臘的「自然法」之類，都何妨來這此不擾人、不花錢的思想實驗試著一道走一遭。「人皆可以為堯舜」也。
二
求解「大本大源」思想實驗十二題問答如下。
一問： 君不見「與鳥獸不可言仁」 也，試問人類較之禽獸，有何非常高明之處？
答：有思想！不，禽獸可能也有某種「思想」，但禽獸的「思想」只局限於本能活動的范疇而不可能超越之。人類思想具有禽獸不可比擬的明辨、理解能力，特秉無限的創造性智慧，普天之下唯人類思想擁有這種超越性的特徵，可以稱作「靈性」吧。
早在古籍《尚書．泰誓》中，就為人類在天地寰宇中定位：「惟人，萬物之靈」。
「靈性」，是人類獨有的一種抽象思維能力，能夠從個別中概括出一般，從現象中看到事物的本質和規律，從而發現和運用越來越多的規律性，預見事物的發展變化進程，按照自己的需要創造性地改造自然，支配自然，不斷改善自身生存條件，追求越來越高層次的自由和解放。
莎士比亞這樣自稱自贊：「人類是一件多麽了不起的傑作！多麽高貴的理性！多麽偉大的力量！多麽優美的儀表！多麽文雅的舉動！在行為上多麽象一個天使！在智慧上多麽象一尊天神！宇宙的精華！萬物的靈長！」（《哈姆萊特》）
請聽真：
「思想是打開一切寶庫的鑰匙。」（巴爾克《騾皮記》）。
「最漂亮的聘禮就是才幹。」（巴爾克《賽查．皮羅多盛衰記》）
「才能是上帝賞賜的無價之寶——千萬別毀了它。」（果戈《肖像》）
馬克思在他的著作中，賦予了作為人類特徵的「勞動」以不同於通常所謂的「幹活」的深刻意義。他寫道：「我們要考察的是專屬於人的勞動。蜘蛛的活動與織工的活動相似，蜜蜂建造蜂房的本領使人間的許多建築師感到慚愧。但是最蹩腳的建築師從一開始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟建築蜂房以前，已經在自己的頭腦中把它建成了。勞動過程結束時得到的結果，在這個過程開始時就已經在勞動者的意象中存在著，即已經觀念地存在著。他不僅使自然物形態發生變化，同時在改造自然中實現自己的目的。」
顯然，馬克思所說的「人的勞動」，是有意識的創造性地樹立目的和貫徹目的的實踐活動。人類不僅創造手段，而且創造目的；不僅滿足需要，而且創造需要，不斷超越已有的成就。
要問「人的根本特性」是什麽？它不同於「食色性也」之類生物共性，也不是社會性、「階級性」之類後天獲得的屬性，它應該是把人類和其他生物從根本上區分開來的獨一無二天賦秉性，這就是通過掌握事物規律性而獲得自由和解放的非凡創造性能力——「靈性」了。
二問： 好啊，好啊。那麽人類較之禽獸，又有何種明顯的共性「思想」呢？
答：諒必都有趨利避害的利己之心，或者說都有源自一切生物本能的求生和追求較好生存條件（幸福生活）的本性吧。
還是馬克思說得好：「個人總是且不可能不是從自己本身出發的」。「任何人如果不同時為了自己的某種需要和為了這種需要的器官而做事，他就什也不能做。」（《馬克思恩格斯全集》第3卷274、286頁）
「社會關系的含義在於這是指許多個人的共同活動」（《費爾巴哈》，第24頁）；至於社會結構，它「總是從一定的個人的生活過程中產生的」（同上，第15頁）；所謂「社會存在」，不過就是人們的「現實生活過程」（同上）。
因此，追求個人利益的利己之心是人類社會前進的根本的原動力。「歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已」（《馬克思恩格斯全集》第2卷，第118-119頁）。
三問：讓我們把人類的利己之心稱作私心（Private Interest）。設想人類如果沒有了私心，會出現什麽情況？
答：利己之心或私心如同生命活動的原動力。無論是誰，沒有趨利避害的利己心態，沒有求生和追求較好生存條件的慾望，或者說如果沒有了私心，很難想像居然還會活得下去，勢必在生存競爭中淘汰出局吧。
「活著而沒有目標是可怕的。」（契可夫《契可夫文集》）
「沒有目標，哪來的勁頭？」（車爾尼雪夫斯基《序幕》）
「一個得不到滿足的心靈是永遠不會快活的。」（查爾斯．德《患難與忠誠》）
「慾望是有益的，同樣，有益的是慾望的滿足——因為慾望從而增添。」（馬丁杜加爾《蒂博一家》）
「只有人類的幸福是絕對的，無條件的目的；這個目的使一切規定、行為和手段都神聖化，只要它們都從屬於這一目的；一旦這一切不為目的服務而各行其是，目的就要痛罵它們。」（狄慈根《人腦活動的本質》）
「我有權力成為幸福的人，哪裡有幸福就到哪裡去尋找。」（西班牙 伊巴涅斯《不速之客》）
通常我們說，一個人應該愛自己的家庭，自己的鄉里，自己的祖國，懂得「覆巢之下焉有完卵」的道理，起而保家衛國，其根本原因都是出於追求自身利益的共同本能。吾人稱頌集體主義，這個集體必指自己的集體，而非競爭對手的集體。提倡階級觀念，要求熱愛的是自己的階級，而非敵人的階級。歸根到底，即便最誇張的集體主義或階級觀念，也總是意味著對於每個人必不可少的生命活動原動力即利己之心或私心的不言而喻的肯定。
四問：那麽人類的私心一旦和特秉的靈性——創造性的智慧相結合，會發生什麽情況呢？
答：嗯……私心作為原動力，將驅使靈性能力發揮作用，力求改善自己的生存條件，做出禽獸萬萬做不到的有利增進自身福祉的創造性成就，即所謂人往高處走，或稱為謀求發展吧。相比之下，禽獸縱有種種令人嘆為觀止的奇妙本能，但禽獸的利己之心畢竟驅動不出創造作用來。靈巧的蜘蛛和小蜜蜂各有幾乎不可思議的織網和築巢的奇妙本能，但缺乏不斷超越自我的創造性智慧，如果環境條件不變，其生存方式可以千年萬年因循往復，不見得有什麽長進的。
人類在創造性的實踐中，發現和運用事物的規律性，把自然物作為他的工具，變成了他的活動器官，延長和加強了自己的四肢和大腦，從石矛、石斧到牛耕馬拉，從蒸汽機、電力驅動、輪船飛機，到宇航、電腦、互聯網、燃料電池、基因工程、納米材料；從茹毛飲血的穴居人，經由圖騰部族生涯，創造宗教、藝術、法律、制度，到建立現代民主政治和經濟結構，都是體現了靈性人類特有的追求自由和解放的成功發展過程。
「一切（人的）生命的意義就在於此——在於創造的刺激」 （ 羅曼．羅蘭《手簡》）
「人生所有的歡樂是創造的歡樂。愛情，天才，行動——全靠創造這一團烈火迸射出來的。」（羅曼．羅蘭《約翰克斯多夫》）
「創造，或者醞釀未來的創造。這是一種必要性；幸福只能存在這種必要性得到滿足的時候。」（羅曼．羅蘭《母與子》）
「人類的生活就是創造，就是努力去戰勝僵死的物質的抵抗力，希望掌握物質的一切秘密，並且迫使它的力量服從人的意志，為人的幸福服務。」（高爾基， 引自《俄國文學史》）
「（人的）生活的目的就是自我發展」（奧斯卡．王爾德《道林．格雷的畫像》）
恩格斯把人的需要分為三個層次：生存、享受和發展（見《馬恩選集》第3卷）
鄧小平說：「發展是硬道理」。
生存和享受是一切生物的共性，發展則是人類特有的創造性的自我超越。人生如果安於現狀，以為滿足，不圖發展，枉有寶貴靈性創造能力，隱而不發，如有若無，盡管人模人樣，莫非有意無意放棄或埋沒了人之所以為人的根本特性，把自己與非靈性生物劃上了等號？
五問： 誠然如此！試問人類私心驅動靈性帶來發展，倒底是好事還是壞事呢？
答：嗯……發展是好事還是壞事，不能一概而論。
首先要講一講什麽叫好事，什麽叫壞事。
立足人同此心的情理常識，事物的所謂好壞，善惡，或正反，就是在考察范圍內增進還是破壞人間福祉的正反對照簡化代詞罷了。
客觀評價一個人的好壞，善惡，或正反的標準是什麽？通常以此人在自利之外，懂得利他，能為他人或集體增進福祉（感到快樂）者為好、為善、為正；反之，只圖自利，不惜破壞他人或集體增進福祉者就是壞、惡、負了。
如果我們就個人、集體、社會的整體意義上，也就是從廣義的人際關上談論好、壞，善、惡，或正、反，不妨認為，當追求個人（或小集體）利益與增進群體（或大集體）利益相輔相成，相得益彰，取得一致時，亦即人們孔子名言「己欲立而立人，己欲達而達人」（《論語·雍也》），以至「利在自己，功在社會」的事情，為好、為善、為正；反之則為壞、為惡、為負了。
發展可以是正向的，也可以是負向的。正向者固以利己心為始發驅動力，但以利他（而非損人）為實現利己目的的條件，因而也產生利人的效果。例如許多科技發明創造，當事人因此獲得榮譽和報酬，尤可改善民生，造福人類，帶動社會進步。負向者損人利己，或損人而實際上未必利己，為害他人以至禍延社會，譬如盜竊、欺詐、搶劫、陷害、兇殺、侵略戰爭……甚至也毀掉自己。
「雄心是生活的動力，也是一切災難的淵源。」（【西班牙】蘇內吉《合同子》）
六問： 請仔細想一想，發展取向孰正孰負，主要的決定因素是什麽？
答：讓我想一想……靈性是個中性因素，或者說是一柄雙面刃，既可以為正向發展服務，也能夠替負向發展效勞，關鍵端視那驅動力，即私心主導的取向了。
如上所述，利己心無疑是人性當中驅動靈性發揮效能的首要的根本要素，但若一個人只顧自己的利益，不顧他人和集體的利益，就會走向以損人利己為特徵的「唯我主義」(Egotism) 或「自私」（Selfishness），驅使靈性為了滿足自己超乎動物性生存本能之上的需求而不惜損害他人利益，形成上面所說的負向發展。
請注意，在這里我們必須把私心同自私之心這兩個概念明確地區分開來。
我們可以為利己的私心畫出一條界限，就是要承認別人同樣享有利己的權利，尊重而不是侵犯別人的利己權利。
越過這條界限，意味著天賦靈性會被用來損人利己，做壞事，作惡犯罪。讓我們把無視這個界限，只顧自己的利益，不顧別人和集體的利益的傾向，定義為「唯我主義」或「自私」；把「為了滿足自己超乎動物性生存本能之上的需求而損害他人或集體利益」的行為視為倫理意義上的犯罪。
推論至此，我們將要引申說明作為調節控制利己之心的要素的存在，那就是被譽為美輪美奐高尚情操的利他之心（Benevolence）了。
如果一個人有相當強度的利他心，協同利己心以調控驅動靈性創造能力，就可能防止以損人利己為特徵的負向發展，導向有益社會進步的正向發展。反之，如果一個人的利己心沒有適當的利他心扶正，就很容易無所遮攔，走上極端，成為自私的唯我主義者，什麽壞事都可能做得出來了。因此，利他之心，就是被公認為「善」的道德觀念的濫觴。
人類天生的利他因素非常微弱，不足以「自動」地產生堪以調控私心、防範自私的能力，所以人類特秉的靈性與自私相結合導致犯罪，可說是人人與生俱來，在所難免的「天然」惡性性向。據此，基督教神秘難解的 「原罪」（Original Sin）說，莫非可以藉助這樣一個簡明公式，即：原罪＝靈性＋自私，作出合乎理性的詮釋。
至於人類以外的一切生物，既然無緣問津人類獨秉的靈性創造能力，其行為不能超越本能的范疇，無論其表現看去何等兇殘可怕，就倫理意義而言，是無所謂犯罪或原罪可言的。
七問： 好了。我們常常習慣地把利他心稱為愛心（Love，Benevolence）。試問愛心從何而來？是與生俱來的嗎？禽獸也有愛心嗎？愛心對於人類世界意義何在？
答：好像人和禽獸都有一點兒原始的有限的屬於本能疇的「愛心」，或即有限的「利他」因素，藉以維持或至少暫時維持自己同配偶和生育的後裔等的合作關系，即社會學家所稱「首屬群體」（Primary Group）中血緣和親密核心成員之間的共存關系，是為接續繁衍物種的起碼需要。其中尤以「母愛」為大端。
人類天然的原始的愛心相當有限，不見得比靈長目動物的本能高出多少。
個人需要依仗集體的強勢和多功能，方可成功地應付力所不逮的挑戰，並分享唯集體力量才能獲致的巨大成果。亞斯多德揶揄得好：「凡離開而自外於城邦（社會集體）的人，如果不是野獸，那就是一位神。」馬克思說：「人是最名符其實的社會動物，不僅是一種合群的動物，而且只有在社會中才能獨立的動物。」人類文明就是在交叉組合的集體生活即社會生活中存在、發展和進步的。
人類雖然擁有至可寶貴的靈性，但只有靠著超乎傳種接代本能以上的「高階愛心」，方能在首屬群體范疇以外的廣大人際相處中，有效調控私心，防範自私作祟，形成「合作比不合作好」的觀念，從而建立靈性意義上的人類社會，維護人類特秉的創造能力在集體范圍聯合運行，實現人之所以為人的社會性發展進步。
這種超乎傳種接代本能以上的「高階愛心」，既非天生，也不遺傳，系憑人類特秉靈性創造性思維作用後天領悟、傳承、積累、培育、弘揚而來。這個「高階愛心」是組成人類社會的根本的必要的條件，否則不用說社會生活了，就是幾個人的微型集體也無法維持運行。
下文所說愛心，皆指人類特秉靈性創造性思維作用下後天領悟、傳承、積累、培育、弘揚而來，超乎非靈性生物普遍本能之上的「高階愛心」而言。
從昆蟲到猿類，許多動物有群居習性。動物的群體生活，與人類社會根本不同，是通過遺傳實現的盲目的本能現象，按照進化論的說法，是在適應個體生存和物種延續需要的過程中長期進化的自然選擇結果。在自然條件相對穩定的情況下，無論千年萬載，這種本能行為的模式幾乎不會發生變化。
靈性意義上的人類社會，不是抽象的單個人的機械相加，而是愛心調控私心，形成一個相互聯系、相互作用、相得益彰，具有無限創造潛力的有機系統，藉以改造自然，支配自然，在越來越高的層次上謀求增進自身福祉。
這個足以調控發展方向所需的「超乎傳種接代本能以上的『高階』愛心」，弘揚、擴展至集體、社會，就是所謂公心（Public Spirit）了。
十九世紀中期的現代心理學奠基人，奧地利精神病學家佛洛依特（Sigmund Freud，1856－1939），斷言道德的基礎來自性本能（Libido）的唯樂原則，並非過甚其詞。「食色性也」，有了食物維持生命之餘，性就是出乎私心本能的最大人慾。滿足性的簡單方式是強暴。霸王硬上弓，會遇到阻抗，享受不到兩情相悅、和諧美滿的性生活情趣，且有遭受報復懲罰的風險。靈性人類終能悟出一個了不起的道理：合作化的性生活比不合作的為好。於是，出自生物本能的性慾可能就成了靈性人類私心升華，萌發高階愛心的重要源頭。「聰明」人懂得對自己傾慕的異性對象，不是簡單地強行佔有，而是發揚利他的愛心，投其所好，善獻殷勤，培植對方的好感、信任和安全感，誘發共浴愛河的情慾共鳴；一旦成功，不僅順暢滿足一時魚水之歡，且能建立持續穩定、互相呵護的恩愛關系，由孤家寡人進至可靠合作伴侶形成的兩人世界。於是靈性人類得天獨厚，有了超乎鳥獸發情本能之上的人世愛情這回事。
藉靈性智慧選擇愛情代替強暴，並感知愛心無限奇妙，類而推之，領悟人際關系「合作比不合作好」這個貌似淺顯其實來之不易的天道至理的人們，率先建成比較牢固的「首屬群體」和由此為始擴大「組織起來」的血族社會。
血族社會靠著愛心（公心）調控私心的神奇功能，擁有靈性創造能力循正道發揮的非常優勢，產生了主動利用和改造自然條件的強大能動性，不復停留在被動因應大自然環境的狀態，破天荒顯現了「生產力」發展進步，向氏族部落和雛形國家過渡的大趨勢。在叢林世界的淘汰機制中，那些停留在強暴苟合階段，不見開竅長進的同類，不免在具有愛心道德優勢和相應合作優勢的血族社會群體面前相形見拙，若不仿效趕上，終要落後、挨打、淘汰，以至開除球籍。
因此可以說，愛心或公心始自「首屬群體」，亦即最自然的基本社會組織——家庭。「君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地」（《中庸章句》）。故《易》基《乾》、《坤》，《詩》始《關睢》，人類文明由此發端和傳承不止。重視和珍惜家庭價值，根本意義在此焉。
愛心萌發，調節私心，剛柔相濟，靈性煥發，人類方得出類拔萃，走出叢林，成為天地眾生間的唯一強者。
美國學者斯塔夫里阿諾斯（L.S.Stavrianos）在《遠古以來人類的生命線》（1989）一書中說：「人類組成了血族社會才是脫離動物界的標志。在血族社會中人與人的關系由合作代替了爭斗，在獲得食物和性伴侶中出現了不同於動物的規律，這種規律實際上便是道德的最初形態。」
該書引用了M.D.薩林斯《社會的起源》（《科學的美國人》1960年第3期）的一段話：「在有選擇地適應石器時代的種種危險的過程中，人類社會克服或貶抑了靈長目動物的種種習性，如自私、雜交、爭雄稱霸、野蠻地競爭等等。人類會用血族關系和合作代替沖突，將團結置於性慾之上。人類社會在其最早的時期中實現了歷史上最偉大的變革，克服人類所具有的靈長目動物的天性，從而確保了人類的不斷進步的特點……人類這種靈長目動物當時正處於同大自然生死攸關的經濟斗爭中，所以負擔不起社會斗爭這種奢侈品。合作而非僅競爭，是必不可少的?